上帝存在的形而上學證明

【提要】從公元一世紀初期羅馬帝國基督教化開始，上帝存在的形而上學證明就出現了。在歐洲中世紀直至啟蒙運動時代的一千多年裡，有無數聰明的腦袋進行過這種證明工作。康德將其歸為自然神學的證明、宇宙論證明和本體論證明三類。

在西方文化圈，對一個人類看不見摸不著的「理念」進行形而上學證明與反駁，客觀上有利於消除迷信和神秘主義，促進了理性的發展。而中國文化中的神鬼是無須進行形而上學證明的，而「神力」卻無法證明，只能「猜測」。所以，中國文化中的「術數」等神秘主義卻泛濫無忌。

一、引言

公元一世紀上半葉，早期基督教在亞洲中東地區形成，但只是猶太教的一個支派。早期的基督教是作為群眾運動產生的。公元一世紀70年代，羅馬帝國攻入以色列造成耶路撒冷聖殿損毀，耶路撒冷教會因猶太人的離去沉落，而希臘語文化圈的猶太人和非猶太人教徒則有了從猶太教里獨立的志向。但基督教義與羅馬帝國的多神教文化相斥，因此遭到批判，並且基督徒抗拒皇帝崇拜的行為，也成為主流社會眼中的異端份子。隨著基督教的傳播，社會各階層越來越多人加入教會。教會雖在第2世紀、3世紀遭遇多次可怕的大逼迫，許多主教和信徒被火刑燒死，在競技場中被野獸吃掉，但教會依然繼續茁壯，直到313年頒布的米蘭敕令，羅馬帝國終於承認了基督教的合法地位。由此，羅馬帝國基督教化（本內特，霍利斯特，2007.pp.8-30）。

公元三世紀中葉，因耶穌的神性問題，基督教分成主張耶穌非神同體的阿里烏斯派和主張耶穌神人同體的亞大納修派。基督教第一次分裂。公元395年，羅馬帝國在狄奧多西一世去世後，演變為東羅馬帝國和西羅馬帝國兩部分。1054年，基督教分裂為公教(在中國稱天主教)和正教(在中國稱東正教)。天主教以羅馬教廷為中心，東正教以君士坦丁堡為中心，教會最高權力屬於東羅馬帝國的皇帝。1096-1291年，天主教以維護基督教為口號，展開了8次宗教戰爭(十字軍東征)。16世紀以後，歐洲各國發生了宗教革命，分化出許多支派（見圖1-1）。隨後的地理大發現以及殖民擴張，將基督教傳到了世界各地。

綜上可見，基督教由早期的猶太教的一個支派發展到現在支派林立，目前，全球基督徒 (受洗教徒)達 21億4千萬人。其在發展過程，存在的主要問題是：第一，處理上帝與多神教文化的關係。我們知道，古希臘、古羅馬都多神教文化。如果皈依基督教，信仰唯一的上帝，就不得再信仰傳統文化中的諸神。這需要在哲學上對上帝存在進行證明；第二，處理基督教信仰與國家皇帝信仰的關係問題。早期信仰基督教的是普通民眾，後來上層貴族加入皈依，最後皇帝也皈依。但這是一個鬥爭非常激烈的過程。第三，因對教義的理解不同而形成各種支派，各支派存在矛盾；第四，處理教義與社會發展的關係。

關於上帝存在的證明，主要發生在西方文化圈。關於上帝存在的證明，在古羅馬時期就已經開始了。在休謨、康德之前，幾乎所有的大哲學家都做過上帝存在的證明工作。康德對自然神學、宇宙論神學和本體論神學的證明進行了全面批判。上帝存在的哲學證明自此拉下了歷史的帷幕。本文介紹十一位哲學家的證明。

二、上帝的形象

上帝的存在是與宗教緊密相關的。「上帝」是「一神教」的唯一神，也是多神崇拜文明中的「至上神」。

在「軸心時代」，主要文明都產生了自己的「上帝」。印度的「梵天」， 中國文化中的上帝是皇帝的先祖，亞伯拉罕諸教的上帝是耶和華 (Jehovah、Yahveh、Yahweh；「阿拉」）。

基督教的一些傳教士和民族學家，熱衷於製造一種原始一神論的理論，似乎從撒哈拉到南美等世界各地的土著居民中存在著原始一神教，企圖以此證明，自古以來就有原始單一神信仰，而這種觀念是神通過「天啟」直接傳授給人的。這種觀點遭到了批駁（克雷維遼夫，李文厚，1982）。不過，蘇格蘭學者A·蘭格(1844～1912年)根據當時的民族志資料,在其《宗教的形成》(1898年)一書中指出,在澳洲東南部的土著、菲律賓叢林中的小黑人、馬來半島的塞芒人、印度洋的南安達曼人、亞洲東北部的愛努人以及非洲腹地身材矮小的人種當中,皆信奉一位造物主的至上天神,而且這類天神具有明顯的道德屬性。它們不是從基督教世界傳來的上帝,也不同萬物有靈或祖靈觀念發生聯繫。因為在這些原始民族中既沒有發現外來基督教的因素,也沒有發現對萬物之靈魂的精靈和祖先亡魂的崇拜現象。他稱這種唯一被崇信的天神為「原始至上神」。他認為原始至上神的觀念非常古老亦頗高級,它不是從進化論學者所主張的萬物有 靈或祖靈等觀念演進而來的,也不是低級神發展的產物,而是有其獨立的來源,即原始民族有製造東西的觀念。他們將這類觀念投射到一位具有非凡力量的世界造物者身上,並賦予它們原始倫理道德的種種屬性（蔡家麒.1995）。

康德指出：「雖然恐懼首先能夠產生諸神（鬼神），但理性卻憑藉其道德原則首先產生出上帝的概念。」（康德，2010e.p.466）。顯然，康德是從社會發展的角度來看上帝觀念的形成的。而恩格斯卻是從社會制度的發展來考察上帝觀念的形成的。恩格斯指出：「隨著理智和意志對世界的統治，就出現了超自然主義。從虛無中進行創造以及一神論，還特別用『人的意識的統一性』來說明一神論。至於沒有統一的君主就決不會出現統一的神，至於神的統一性不過是統一的東方專制君主的反映。」（恩格斯,1972.p.65）。

實際上，人類對神的認識與對自然界的認識是緊密相關的。由圖1-1可見，關於神的學說，我將其分為三類，即有神論、自然神論和無神論。有神論又分為一神論、多神論和泛神論。佛教的歸類存在爭議。佛教的信徒大多數認為佛教不是多神論的宗教，因為佛教中沒有神的概念。宗教學則認為佛教屬於多神教。呂思勉認為「佛教雖似一神教、有神教，而實則泛神論、無神論。」（呂思勉，1996.p.17）。同樣，關於儒家學說的歸類，在西方是存在不同看法的。歐洲啟蒙運動時期的伏爾泰、狄德羅、盧梭、洛克、萊布尼茨等啟蒙思想家認為中國有自然神論的哲學家學說；皮埃爾·培爾（Pierre Bayle）的《歷史哲學批判辭典》把儒家視作無神論哲學家，也有的認為儒家學說是自然哲學。這些評價都不準確。實際上，孔子持宗教之天的觀念，漢儒卻發揮了孔子的宗教之天的思想；孟子持義理之天思想，宋儒發揮了孟子的思想（張念瑜，2014.p.229）。也就是說，孔子、漢儒是多神論者，孟子、宋儒是自然神論者。

自然神論（Deism)是有神論和無神論之間的一種哲學觀點。在西方，主要是回應牛頓力學對傳統神學世界觀的衝擊。自然神論者推崇理性原則，把上帝解釋為非人格的始因的宗教哲學理論。自然神論由17世紀英國思想家赫爾伯特始創，著名代表有托蘭德、哈特利、普里斯特利、洛克、牛頓等人（趙林，2007.p.57），18世紀法國啟蒙思想家伏爾泰、孟德斯鳩、盧梭等人也都是具有一定唯物主義傾向的自然神論者。有的研究者認為萊布尼茨、休謨、康德的思想也接近於自然神論。

自然神論認為上帝通過自然法則行動。又稱理性神論。這與中世紀的托馬斯·阿奎納(約1225-1274年)不同。阿奎那認為上帝通過二級原因行動。上帝是「不動的行動者」，是每個行動的一級原因；然後，他允許上帝可以通過二級原因在世界中間接行動。

20世紀發展起來的「過程神學」 拒斥了自然神論。過程神學思想的重要代表人物英國科學家、哲學家懷特海（1861-1947年）認為其上帝觀念並不與科學思維相違背,而是向科學探究全然開放的。它把上帝理解為一種參與時間進程的神性,以替代過時的宇宙道德論、絕對不變論和作為靜止狀態之統治者或聖化者的上帝觀。查爾斯·哈茨霍恩（1897-2000年）對懷特海的上帝的觀念有所改變。他認為上帝應該是一個人而不是一個實體，上帝的行動可以用「過程中的影響」來描述，表1-1列出了哈茨霍恩和阿奎那關於上帝理解的對比（麥克格拉思，2015.pp.108-111）。

三、奧古斯丁關於上帝存在的知識論證明

奧古斯丁（354-530年）是古羅馬帝國時期天主教思想家，被稱為基督教教父，奧古斯丁的體系達到了教父哲學的頂峰（梯利，伍德，2004.p.159）。在基督教中，除《聖經》之外，就屬他的著作的影響最大。

歐洲人是按照歐洲的傳統思維來解讀《聖經》的。而歐洲的哲學思維是古希臘所開創的。古希臘哲學家克塞諾芬尼（約公元前565年--前473年）在《論自然》一書中指出：「神是全視、全知、全聞的。」「神毫不費力地以他的心思左右一切。」（北京大學哲學系，2014. p.29）「奧古斯丁神學中激勵人心的主旨，是新柏拉圖主義關於上帝的絕對性和莊嚴性的思想，脫離上帝的創造無足輕重。」（梯利，伍德，2004.pp.152-153）奧古斯丁為了證明上帝無所不能，必須肯定上帝是萬物的原因。為了證明上帝的存在，奧古斯丁通過為實存的確定性知識（真理）尋求來源，反推上帝的存在。其具體步驟為：

第一，人類思想能夠本能地認識真理。奧古斯丁認為，我們的思維和存在是無可爭辯的確實的東西。他和柏拉圖一樣認為，真理確實存在，人類思想能夠本能地認識真理。我們懷疑，恰好證明我們意識到真理的存在，我們判斷是真是假，這一事實本身說明真理的世界的存在。同時，奧古斯丁有關對象和知識的關係可表示為：外物→身體感覺→記憶→理智。奧古斯丁非常強調「記憶」，認為記憶就是心靈本身（奧古斯丁，2014.p.210）。人記憶的是「影像」。而概念是對記憶所收藏的十分零亂混雜的感性材料，通過理智的分門別類加以集合而成。當事物在場時，記憶然後擷取它們的「影像」或用注意力把概念引置於記憶的手頭，我們就能看到或感覺到它們。當事物在場時，概念或「影像」被注意力引置到記憶的手頭，就會出現夢幻（奧古斯丁，2014.pp.208-209;212-214）。而奧古斯丁對人之所以有記憶是困惑的。因而，奧古斯丁認為人的記憶的奧秘只能在上帝裡面尋找（奧古斯丁，2014.p.222），「因為我的肉體靠靈魂生活，而靈魂靠你（上帝---引者注）生活。」（奧古斯丁，2014.p.216）

第二，真理是上帝之光。奧古斯丁認為，一切真理都存在於上帝之中，上帝是真理的來源，真理是上帝之光，「光照」（illuminatio）是人的理性獲得真理的途徑，奧古斯丁說：「真理，我心的光明。」（奧古斯丁，2014.p.282）。實際上，「光照說」是對柏拉圖的「太陽」比喻的承襲。柏拉圖的理念是「心靈的眼睛」看見的對象，膳食視覺活動所需的光源，被比喻為太陽。同樣，「光照說」把上帝比作真理之光，人的心靈比作眼睛，理性比作視覺。

第三，人類的理智為什麼能認識真理呢？奧古斯丁認為，人是按照上帝的形象被造的，人最接近上帝的地方不是人和牲畜共有的低級本能，而是人類特有的理性和聰明的心智。可是，由於人類長期受到惡習的影響，已經變得虛弱，而不能堅持快樂地追隨上帝永不變更的光了。因此，人的心智首先需要的是接受信仰的教育並且得到凈化（奧古斯丁，2011.p.157）。也就是說，人類心靈得到凈化，更接近上帝，人類的理智就能認識真理。這種說法，與中國文化的「利令智昏」（《史記·平原君虞卿列傳》）「大學之道，在明明德，在親民，在止於至善，知止而後有定，定而後能靜，靜而後能安，安而後能慮，慮而後能得。」（《禮記·大學》）、佛教的「戒、定、慧」是大同小異的，或者說是殊途同歸。

四、安瑟爾謨關於上帝存在的本體論證明

安瑟爾謨（Anselmus，約1033～1109年），歐洲中世紀經院哲學家、神學家，是早期唯實論的重要代表，被稱為「最後一名教父和第一個經院哲學家」。安瑟爾謨在柏拉圖和奧古斯丁原理的基礎上建立了他自己的思想體系，以反對洛色林唯名論異端（梯利，伍德，2004.p.1173）。

安瑟爾謨力圖調和信仰與理性的矛盾，強調必須從信仰出發，運用「辯證的方法」，即形式邏輯，論證基督教正統教義。他同奧古斯丁一樣主張「只有信仰上帝，才能理解上帝。」（北京大學哲學系，2014.p.240）。 「不把信仰放在第一位是傲慢。有了信仰之後不再訴諸理性是疏忽。這兩種錯誤都要加以避免。」（安瑟爾謨. 2001.p.140）。他在《宣講》（1077-1078年）中提出了哲學史上著名的「本體論論證」。

安瑟爾謨師承奧古斯丁,但他還從司各脫那裡繼承了新柏拉圖主義唯實論的基本思想。我們知道，柏拉圖建立了「理念論」(或譯「相論」)，認為理念型相(共相)是獨立於紛繁複雜的可感事物存在的，是永恆而完美的。而諸多的可感事物只不過是這個永恆而完美的理念的複製品、「影子」。而在司各脫看來，共相作為上帝心目中的形式，先於事物而存在，作為事物的本質和一般的性質，存在於事物之中，還作為人心中的抽象概念，後於事物而存在。共相不僅僅是觀念，概念的知識是實在的，或有實在的對象；否則一切科學都將歸結為單純的邏輯（梯利，伍德，2004.p.1173）。顯然，按照從柏拉圖到奧古斯丁、司各脫到安瑟爾謨一脈相承的觀點，「共相」先於可感事物而存在，並且「共相」決定可感事物，是一種自上而下的、獨斷論的思維方式。這也是安瑟爾謨關於上帝存在本體論證明的前提。

安瑟爾謨本體論的論證過程是順理成章的。安瑟爾謨指出：「如果說那種不可設想的無與倫比的東西,只在心中存在,那末,凡不可設想的無與倫比的偉大的東西,和可設想的無與倫比的偉大的東西,就是相同的了。但是這明明是不可能的,所以,毫無疑問,某一個不可設想的無與倫比的偉大的東西,實際存在於心中,也存在與現實中。」（北京大學哲學系，2014.p.241）。在此，我們用三段式推理形式表示：

大前提：不可設想的無與倫比的偉大的東西,是普遍存在的；

小前提：不可設想的無與倫比的偉大的東西,在心中存在；

推論：不可設想的無與倫比的偉大的東西,即存在於心中,也存在與現實中。

因此，安瑟爾謨說：「不可設想的無與倫比的偉大的東西,是真實存在的。這個東西,甚至不 能被設想為不存在。而這個東西就是你,聖主呀,我的上帝。」（北京大學哲學系，2014.p.242）。

安瑟爾謨關於上帝存在的本體論證明, 一經提出就引起了廣泛的爭論。首先遭到當時法國馬爾穆節隱修院修士高尼羅的駁斥。高尼羅在他所著的《為愚人辯》中指出，存在於心中的未必存在於現實；安瑟爾謨所證明的最偉大的存在不過是「海上仙島」。

安瑟爾謨的本體論論證，在後世的哲學家中，包括謝哈布丁·蘇哈拉瓦迪(Shahab al-DinSuhrawardi)、笛卡爾、萊布尼茨、黑格爾、諾曼·馬爾康姆(Norman Malcolm)、阿爾文·普蘭丁格等都從不同角度發展了本體論證明。而數學家庫爾特·哥德爾還通過模態邏輯給出了本體論證明的數學表達式。但遭到阿奎那、洛克、休謨、康德、弗雷格、羅素等人的擯棄。

五、阿奎那關於上帝存在的宇宙論證明

聖湯瑪斯·阿奎那是歐洲中世紀經院派哲學家和神學家。他是自然神學最早的提倡者之一，也是湯瑪斯學派的創立者，成為天主教長期以來研究哲學的重要根據。阿奎那的哲學大體與亞里士多德的哲學是一致的，凡接受或拒絕亞里士多德的哲學的讀者也會以同樣程度接受或拒絕阿奎那的哲學。阿奎那的獨創性表現於對亞里士多德哲學稍加改篡用來適應基督教教義一事上（羅素，1988.p.561）。在哲學上，他最重要的著作是《神學大全》，他在這一書里詳細闡數了他的神學系統。

阿奎那相信天主所給予人類的啟示可以分為兩種:一般的啟示以及特別的啟示。一般的啟示可以透過觀察天主創造的自然秩序而獲得，這樣的觀察可以透過邏輯思考而獲得重要的結論，例如認知到天主的存在。阿奎那在《神學大全》一書中曾提出一個著名的「五路證明的方法」，用五個例子來證明天主的存在，具體是：

第一路證明：第一推動者。任何事物的運動都是由他物所推動，如此推論下去，必然有一個不受他物推動的第一推動者（阿奎那，2008. p. 28）。

第二路證明：第一原因。任何事物作為結果必有其原因，如此推論，必然有一個自因的第一原因（阿奎那，2008.pp. 28-29）。

第三路證明：必然存在者。任何事物必從他物處獲得存在的必然性，否則將會有某一時刻，世界不存在。如此推論，必有一存在者，它自身就是必然的，且能賦予他物以存在的必然性（阿奎那，2008.p. 29）。

第四路證明：最完善存在等級。事物的存在等級、完善程度是有次序的，如此推論，必有一最完善的存在，其等級和完善程度可以作為一切他物的標準和原因（阿奎那，2008.pp. 29-30）。

第五路證明：最高目的因。事物的和諧秩序不是偶然的，而是有目的的，這得益於某個最高目的因、宇宙設計者（阿奎那，2008.pp. 30-31）。

阿奎那認為，這裡的第一推動者、第一原因、必然存在者、最完善存在等級、最高目的因就是「上帝」。實際上，阿奎那的五路證明是從經驗出發的，證明是從較為明顯的命題中推出較為不明顯的命題。同時隱含著兩條先驗原則：一是線性的因果鏈條，由果溯因必終止於某一點；二是因果鏈條的終點就是基督教的上帝。阿奎那說，我的目的是要闡明天主教信仰所宣揚的真理。但在此，我必須依據自然的理性，因異教徒從不接受經義的權威。可是自然的理性在上帝的事務中卻是缺乏的；它雖能證實信仰中的某些部分，卻不能證實其餘的部分。它能證明上帝的存在和靈魂不死，但不能證明三位一體，道成肉身，和最後的審判。舉凡能論證的，其結果都與基督教信仰一致，而且沒有任何啟示中的事務是和理性相悖謬的。但是把那些能由理性證實的部分信仰和不能證實的部分信仰區別開來卻是重要的（羅素，1988a.p.552）。

六、笛卡爾關於上帝存在的證明

勒內·笛卡爾（1596-1650年）是法國著名的哲學家、數學家、物理學家。他是西方近代資產階級哲學奠基人之一，開拓了所謂「歐陸理性主義」哲學。黑格爾指出：「我們可以借用西塞羅形容蘇格拉底的話來形容培根：他把哲學理論（從天上）帶到了世間的事物里，帶到了人們的家裡。」「從笛卡兒起，我們踏進了一種獨立的哲學。這種哲學明白：它自己是獨立地從理性而來的，自我意識是真理的主要環節……在這裡，我們可以說到了自己的家園，可以象一個在驚濤駭浪中長期飄泊之後的船夫一樣，高呼『陸地"。」（黑格爾，1978．p.59)

笛卡兒關於上帝存在的證明是通過三種不同的途徑來進行的，其具體的論證過程在《方法談》、《第一哲學沉思集》和《哲學原理》中都有表述。

（一）第一沉思中上帝存在的本體論證明

笛卡爾對上帝存在的證明是從普遍懷疑開始的。在「第一沉思」中採用「普遍懷疑」的方法，懷疑一切，甚至提出上帝也是可以懷疑的；在「第二個沉思」中，他論證了人的精神比物體更容易認識。但是物體是否真實的存在，我們不得而知，必須要藉助於上帝才能理解。因此，在「第三個沉思」中，笛卡爾論證了上帝的存在。

笛卡爾認為，「凡是我們領會得十分清楚、十分明白的東西都是真實的」，出於這一準則，笛卡爾論證了上帝的存在。

笛卡爾指出：「在原因里一定至少和在它的結果里有一樣多的實在性。因此，我是一個在思維的、在我心裡有上帝的觀念的東西，不管最後歸之於我的本性的原因是什麼，必須承認它一定同樣地是一個在思維的東西，本身具有我歸之於上帝本性的一切完滿性的觀念。」（笛卡爾，1996.p.51）。

笛卡爾認為，上帝是一個無限的、永恆的、常住不變的、不依存於別的東西的、至上明智的、無所不能的、以及我自己和其他一切東西由之而被創造和產生的實體（笛卡爾，1996.pp.45-46）。同時，笛卡爾將觀念分為三類：天賦觀念、外來觀念和虛構的觀念（笛卡爾，1996.p.37）。而上帝的觀念、我自己的觀念、幾何學公理和邏輯學基本定律等是「天賦觀念」。笛卡爾認為，我是一個有限的東西,是不完善的,但是我心中卻有一個絕對完善的、完滿的觀念。根據無中不能生有的原則,這個完善的觀念不可能是從我這裡產生的,所以它必然來自一個確定的在我之外的絕對完善和完滿的事物,就是上帝。

笛卡爾在《談方法》第四章中指出：「當我更加仔細地思想到上帝時，我卻明顯地發現存在並不能與上帝的本質分開，就像三角形的三隻角的和等於兩直角不能與它的本質分開，或者山的觀念不能與谷的觀念分開一樣；因此，設想一個並不存在的上帝，亦即設想一個沒有什麼完滿性的最完滿的實體，是和設想一座沒有谷的山同樣的不合理。」（北京大學哲學系，2014.p.376）。因此，笛卡爾的證明過程是：

大前提：我存在（我思故我在）；

小前提：我心裡有至上完滿性的存在體即上帝觀念；

推論：上帝存在。

（二）第五沉思中上帝存在的宇宙論證明

《第五沉思》的標題是：「論物質性東西的本質：再論上帝及其存在」。 「笛卡爾放棄了因果原則，但他的結論在很大程度上繫於人們能夠擁有上帝概念這個假設。」（索雷爾,2010.p.72）

我們知道，第三沉思證明了上帝的存在，在第四個沉思中，笛卡爾探討了真理與錯誤的問題。笛卡爾認為，我之所以有時弄錯，是因為「我卻沒有把意志加以同樣的限制，反而把它擴展到我所理解不到的東西上去。」（笛卡爾，1996.p.61）。而在第一沉思中，笛卡爾採用「普遍懷疑」的方法，懷疑一切事物。在第五沉思中，笛卡爾說：「目前我要做的主要事情是試求從我這幾天所陷入的全部懷疑中解脫出來,甩掉那些懷疑,看看關於物質性的東西是否我們一點確切的東西都認識不到。」（笛卡爾，1996.p.67）。他認為物質的特性是和我的本性相合的。但他卻再次對上帝存在進行證明。因為在笛卡爾看來，物理學定律具有確定性，是因為它們能夠從一種關於物質理論的理論「演繹」出來。但只有上帝才能確保這種物質理論的正確性（索雷爾,2010.p.69）。

笛卡爾認為，我心中有某些東西的無數的觀念，雖然這些東西在我思維之外沒有什麼存在性，但它們並不是純粹的無，而仍有這些東西的真實的、不變的本性/性質/形式。例如，三角形三角之和等於二直角。這就是三角形的本性/性質。顯然，本性與存在性不能分開。同樣，「領會一個上帝（也就是說，領會一個至上完滿的存在體）而他競缺少存在性（也就是說，他競缺少某種完滿性），這和領會一座談會山而沒有谷是同樣不妥當的。」（笛卡爾，1996.p.70）。同時，存在性只是各種各樣的完滿性之一。或者說，笛卡爾所講的「存在性」就是特殊性。而特殊性是包含著普遍性的。

（三）笛卡爾的上帝是物理學家的上帝

笛卡爾在第三沉思中關於上帝存在的證明基本上是對安瑟爾謨的本體論證明的老調重彈，即從分析上帝這一觀念的內容以及具備這種內容的觀念應當源於何處。同時，笛卡爾使用的因果原則是有問題的。

同時，笛卡爾的上帝是物理學家的上帝。這和《聖經》中的上帝是迥然不同的（索雷爾,2010.p.69）。因而，笛卡爾被劃歸自然神論者。

七、斯賓諾莎關於上帝存在的證明

（一）斯賓諾莎的上帝觀念

斯賓諾莎哲學的發展經歷了兩個時期:一是神或者自然神階段(1656 -1662年),斯賓諾莎確定了神與自然相等同的自然泛神論；二是神或者實體階段（1663-1677年），斯賓諾莎確立了神與實體相等同的實體一元論（洪漢鼎,1993.p. 154）。

斯賓諾莎不同意阿奎納的觀點。他認為神的存在既可以被先天地證明,也可以被後天地證明。但是證明了神的存在還僅僅是第一步,真正的探索才剛剛開始。斯賓諾莎把神看做世界的固有因,斷言神應該是在世界之中。斯賓諾莎提出了四個命題，即：「第一,沒有有限的實體,每一個實體在其自類之中是完滿的,這就是說在神的無限理智之中沒有比自然之中已經存在的更為完滿的實體。第二,沒有兩個相同的實體。第三,一個實體不能產生另一實體。第四,在神的無限的理智之中,除了自然之中有其形式地存在的實體之外,沒有任何其他的實體。」 (斯賓諾莎,1987.p.139)顯然，神不再被看做超越於自然之上的外在存在。沃爾夫指出：「作為一切依賴的東西的基礎,一定在存在某個自在的獨立的或者絕對的神在,然而,斯賓諾莎並沒有像通常那樣把實在的這個絕對基礎看做是造物主,後者一下子以他任意選擇的方式赤手空拳創造了這個世界。斯賓諾莎拒絕把上帝看做是由類似然而不同的鏈環組成的因果鏈的所謂的最後的環節的觀念。他寧可把實在的整個系統看做是它自己內在的基礎,看做既是自然又是上帝。因此,斯賓諾莎的哲學是泛神論的,自然主義和理性主義的,他的泛神論在於主張上帝就是一切(即宇宙全體) ,而一切都是上帝。他的自然主義在於他把自然提高到了宇宙的水平並把它們同上帝同等看待。他的理性主義在於排斥一切任意的,變幻莫測的或者僅僅是偶然的東西,還在於力主規律和秩序普遍存在於宇宙。」（沃爾夫,1991.p.731）

斯賓諾莎的《倫理學》持的是一元論。他認為宇宙間只有一種實體，即作為整體的宇宙本身，而上帝和宇宙就是一回事。他的這個結論是基於一組定義和公理，通過邏輯推理得來的。斯賓諾莎的上帝不僅僅包括了物質世界，還包括了精神世界。斯賓諾莎認為上帝通過自然法則來主宰世界，所以物質世界中發生的每一件事都有其必然性；世界上只有上帝是擁有完全自由的，而人雖可以試圖去除外在的束縛，卻永遠無法獲得自由意志。當然，斯賓諾莎並沒有否定上帝的存在。他只是反對宗教裡面的特定解釋的神，但他不否認自然界存在一個神。斯賓諾莎是泛神論者。

（二）斯賓諾莎的上帝存在的宇宙論證明

斯賓諾莎的《倫理學》第一章就是「論神」。他的基本命題是「神-實體-自因」的界說。在本章開宗明義就說明「本質」即包含「存在」，並設定「本質」必然包含 「存在」。而「自類有限」的「物質」之外，設定為有一個更大的物體；一個思想可以為另一個思想所限制；「物體」和「精神」是相對獨立的，互不限制。如表1-2，物體與思想是實體的兩個屬性。

斯賓諾莎認為，實體可理解為在自身內並通過自身而被認識的東西。因此，「神或實體，我理解為絕對無限的存在，亦即具有無限『多』屬性的實體，其中每一屬性各表示永恆無限的本質。」(斯賓諾莎,1991.p.3)。

這個命題的論證過程是：

1.神是「絕對無限的存在」（「絕對無限的存在」實際上就是宇宙本身，也是唯一的）；

2.實體是唯一的、自由的東西（即在自身內並通過自身而被認識的東西，既叫做「自由」，也具有「唯一性」）；

3. 神或實體具有無限『多』的屬性（或宇宙必須規定無限多屬性）；

4. 每一屬性各表示永恆無限的本質（即每一屬性既是永恆的，也是無限的存在）；

5.所以，神為實體是永恆的真理。

第1、2條設定神和實體都是唯一的。也就是說，神和實體是一回事。神或實體是唯一的，也可稱之為「自因」，神或實體是自己的「原因」，而萬物都受其限制；第3條是規定屬性，第4條是規定樣式。所以，神、實體和宇宙是等價的。

八、帕斯卡爾的「功利選擇證明」（賭徒證明）

布萊茲·帕斯卡爾(BlaisePascal，1623-1662年)是十七世紀最卓越的數理科學家之一，他對於近代初期的理論科學和實驗科學兩方面都做出了巨大的歷史貢獻，他的極限概念奠定了萊布尼茨微積分方法基礎，他還是近代概率論的創始人。帕斯卡爾的思想理論集中地表現在他的《思想錄》。

帕斯卡爾指出：「上帝的行動是以慈祥在處置一切事物的，它以理智把宗教置於精神之中，又以神恩把宗教置於內心之中。然而，想要以強力和威脅來把它置於精神和內心之中，那就不是把宗教而是把恐怖置於其中了。」（帕斯卡爾，1995.87）前一部分是指由奧古斯丁所闡述的基督教，後一部分是指猶太教。帕斯卡爾認為基督教絕不違反理智，並且它是可敬和可愛的。「可敬，是因為它充分了解人類；可愛，是因為它允諾了真正的美好。」（帕斯卡爾，1995.88）所以，帕斯卡爾對那些「鄙視、仇恨、害怕宗教」的人曉之以理，並要求人們要「憐憫不信仰者」。 為了說服那些無神論者，讓他們從自己的利益角度出發，來選擇信仰上帝。

帕斯卡爾認為，上帝是否存在無法靠理性推論，因為人的理性是非常有限的。他提出了四個二律背反，即：「上帝存在是不可思議的，上帝不存在也是不可思議的；靈魂和肉體同在，以及我們沒有靈魂；世界是被創造的，以及它不是被創造的，等等；有原罪，以及沒有原罪。」（帕斯卡爾，1995.107）因此，帕斯卡爾將是否信仰上帝視作一次賭博，有下列四種選擇：

1．上帝存在，我信仰上帝；

2．上帝不存在，我信仰上帝；

3．上帝存在，我不信仰上帝；

4．上帝不存在，我不信仰上帝。

帕斯卡爾認為賭博「上帝存在，或者上帝不存在」，「無論賭這一邊還是另一邊的人都屬同樣的錯誤，他們雙方都是錯誤的；正確的是根本不賭博。」（帕斯卡爾，1995.110）如果不得不選擇，第二種、第四種選擇「上帝不存在」，不管他輸贏，都沒有什麼損害；第三種選擇的就賭輸了，而且上帝存在，那麼他將受到最重的懲罰；只有第一種選擇，他可以最大程度地獲利。基於功利的考慮，帕斯卡爾選擇信仰上帝，相信上帝存在，因為這樣至少不會對自己產生損害。

九、萊布尼茨的上帝存在的「四種證明」

羅素指出：「萊布尼茨的神存在論證計有四個，即：(1)本體論論證；（2）宇宙論論證；（3）永恆真理說論證；（4）前定和諧說論證，它可以推廣成意問論證，也就是康德所謂的物理--神學證明（羅素，1988b.p.112）。

萊布尼茨的一切論證都是以他提出的兩個原則為出發點的，即：「其一是矛盾原則，這就是說，兩個相互矛盾的命題中，一個是真理，另一個是謬誤；其二是充足理由原則，根據此一原則，任何事物的產生都不可能沒有原因或者至少不會沒有一個確定的理由。這是指某種能夠用來先驗地進行解釋的東西，它說明為什麼某物存在著而不是不存在，為什麼某物恰恰如此存在而不是以完全另一種方式存在。」（萊布尼茨，2007.p.135）萊布尼茨認為這兩個原則適用於一切，也適用於上帝及其行為。

第一，本體論證明。本體論是原因證明，屬於先驗的論證方式，其邏輯特徵是：從「上帝的概念」來論證「上帝的存在」。上帝是所有可能事物的源泉，根據「所有可能性的總和是必然性」，上帝是一切必然理由的依據。因此，上帝是必然的實體，因為上帝的本質即包含著其必然存在（萊布尼茨，2014.pp.482-483）。根據矛盾律，上帝是存在的。

第二，宇宙論證明。宇宙論是一種「初因」論證。因為一切事物有原因，這原因又有原因，由此類推。而一切事物有一個無因的原因，這便是神。但萊布尼茨在宇宙論證中用解釋性的充足理由取代了物質性的因果聯繫。所謂「充足理由律」，是指某事物之所以是這樣而不是那樣的充足理由，即使這個理由並不為我們所知。既然一切偶然事物的存在都有其充足理由，對這些充足理由的追溯必然要達到偶然事物的系列之外，否則將會陷入無限推論。而這個「偶然系列之外的存在」即作為必然實體的、自因的上帝。萊布尼茨指出：「上帝是事物的第一理由，因為受局限的事物，如我們看見和通過經驗所認識的一切，是偶然性的，自身並沒有使其存在（existence）成為必然性的東西，因為很明顯：自身一體、形式同一併對一切表現漠然的時間、空間和物質也可能具有完全另一種運動和形態，處在完全另一種秩序之中。人們必須探求由偶然性事物總體結構構成的世界之存在的理由(raison)，也就是說，人們必須在一種其自己本身之內包含著其存在理由並因此而具有必然性的永恆性的實體(substance)之中去探求這種理由。」（萊布尼茨，2007.p.107）這個必然性和永恆性的實體當然只能是上帝。

第三，永恆真理說論證。萊布尼茨將理性真理分為永恆真理和實證真理。永恆真理是絕對必然的，而這種必然性是邏輯的，如幾何學的必然性；實證真理是對自然規律的認識。這種認識可以是經驗的，也可以是理性或先驗的（萊布尼茨，2007.p.35）。「這個論證的要領是：真理是精神的一部分，永恆的真理必是某個的精神的內容一部分。」（羅素，1988b.p.115）。在萊布尼茨看來，充足理由必須存在於偶然的真理或事實的真理之中（萊布尼茨，2014.p.482）。「上帝從不猶豫地去選擇最好者，但他並非被迫為之，在上帝選擇的對象方面不存在必然性，因為事物的另一種結果也同樣是可能的，正是由於這個緣故，選擇才是自由的，是不受必然性制約的，因為它是」這種研究與上述的宇宙論論證是一樣的多可能之間進行的，因為意志完全是由對象之佔優勢的善確定下來的。」（萊布尼茨，2007.pp.135-136）。「如果在本質中或可能性中，或者在永恆真理中有一種實在性，則這種實在性是建立在某種存在的和現實的事物中，因而也就是建立在必然實體的存在中。在必然的實體裡面，本質是包含著存在的，……所以，只有上帝（或必然的實體）有這種特權。」（萊布尼茨，2014.p.484）。

第四，前定和諧說論證。萊布尼茨認為，世界是由「單子」構成的，而單子因其絕對單純而無部分，沒有「窗子」可供出入，因而彼此不能互相影響，互相作用。但宇宙萬物卻互相協調﹐構成一個和諧的總體。這是由於上帝在創造一個單子的時候，就已經預先安排好了一切。每個單子就象一個個鐘錶一樣準時，按照既定的路線發展並與其它單子保持完整一致，整個宇宙也因此「好比一個龐大的樂隊，每一樂器都按照上帝事先譜就的樂曲演奏各自的旋律，而整個樂隊所奏出的就自然是一首完整的和諧的交響樂曲」。萊布尼茨在與克拉克的論戰書信中指出：「上帝已預見到一切，他事先已把一切都整治好了。在他的作品中有一種已經前定的和諧，前定的美。」（萊布尼茲，1996.p.9）這裡的論證是：一個個獨立的單子「準時」和諧，誰在「核時」？ 交響樂曲和諧是誰在指揮？當然是「上帝」，因為根本原因是由於上帝的存在。萊布尼茨在《神義論》中強調，「我深信一般意義上的和諧原則，因而也深信一切事物的先成（preformation）及其相互間前定和諧，深信自然與恩寵之間、上帝的決定與我們的先行性行動之間、物質的一切部分之間以至未來與既往之間的前定和諧，---這一切與上帝的最高智慧是一致的，上帝的創作是人們所能想像的最和諧的東西。」（萊布尼茨，2007.pp.146-147）。而羅素認為前定和諧是一個夢，是空中樓閣（羅素，1988b.p.115）。

十、赫伯特的上帝存在的「本體論證明」

愛德華·赫伯特（EdwardHerbert 1583－1648年），英國哲學家、詩人、外交官。人稱「自然神論之父」。 他與經驗主義者培根、霍布斯是同時代人，卻幾乎沒有受他們思想的影響，走了一條與經驗主義完全不同的道路。他貶低經驗，強調認識活動中的先天概念以及在此基礎上理智能力的作用，是英國近代理性主義的開創者。但他的理性主義與笛卡爾等人的大陸理性主義卻不相同。

赫伯特的主要著作《論真理》（1624年）圍繞真理問題展開，涉及到廣泛的認識論問題，當然也繞不開「上帝存在」問題。

赫伯特強調理性的意義和真理的權威。真理是獨立於《聖經》之外的, 不能由教會或任何其他權威給予認可, 予以公布。真理有其神聖的來源, 是天賦的、自然的真理, 因而屬於人們普遍共有的概念。對真理最好的檢驗是人類對它的普遍同意。赫伯特認為自然天賦、普遍同意的真理才是宗教的基礎。一切宗教是建立在這種普遍的同意的基礎之上的, 只是他們採用了不同的教義表達的形式（呂大吉，1994.p.219）。這種一切宗教共有的, 為人普遍同意的「自然真理」共有五條, 即被後來稱為自然神論的「五大信條」,即後來發展為神學理性主義的基本原則（閆立超.2008）。然而，赫伯特雖然認為宗教以自然真理為基礎, 但可以以上帝的啟示為補充———被其後的洛克發展為系統的宗教寬容學說, 而同時上帝的啟示必然是合乎理性的（呂大吉，1994.p.220）。

赫伯特關於上帝存在的論證也是從上帝的概念入手的，屬於本體論論證。赫伯特認為，人們對上帝存在著普遍的認同,「過去的每一種宗教, 未來的每一種宗教也將會承認, 在那些神靈之中存在著一個至高無上的神」（愛德華勛爵，2006.p.271）。對於這個至高無上神，羅馬人稱之為「最好的和最偉大的」,希臘人稱他是世間萬物的本原, 猶太人謂之耶和華,回教徒稱他是阿拉,西印度人說他是帕卡馬·維拉科亮。對於在各個地方都被看作神的最高表現形式的東西, 不管可能被冠以什麼樣的名字,赫伯特都將其稱為「上帝」。萬能的上帝是幸福的, 他是一切事物運動的終點、原因和手段。上帝是永恆的、公義的、智慧的, 他有著至高無上的善（愛德華勛爵，2006.pp.271-272）。

十一、洛克的上帝存在的自然神學證明

約翰·洛克洛克（John Locke，1632－1704年）是英國「光榮革命」時期著名的思想家和唯物主義哲學家及經濟學家、經驗主義和自由主義的開創人。

洛克是一位自然神論者。這是沒有多少疑慮的。洛克反對「天賦觀念」，實際上是反對「天啟」說。但是，洛克認為,雖然上帝沒有給予我們關於他自己的天賦觀念,但卻給了我們天賦的官能,這就一定會留下其存在的證據。

洛克認為，存在的知識有三層，一是能認識自己的存在；二是憑藉於直覺，能認識上帝的存在，乃是憑藉於解證；三是通過感覺認識其他事物（洛克，2015.p.661）。顯然，認識上帝的存在，是憑藉直覺和「解證」。而「解證」是一個數學用語，表示解答和證明。因而，洛克證明上帝存在的證據或理由是：

第一，上帝作為永恆的存在創造了別的非永恆的存在。洛克認為，人們憑直覺就知道虛無不能產生任何實在的存在。如果我們知道有一種實在的存在，它一定有一個開始的東西是由另一個東西所產生的（洛克，2015.pp.663-664）。同時，洛克將事物分為兩類，一類是有認識能力的，一類是沒有認識能力的。後者不能產生前者，而是前者產生後者。而原始的、悠久的、有知性的存在者不能是物質。它是宇宙的大智，即上帝（洛克，2015.pp.667-669）。

第二，上帝是第一推動力。洛克認為，物質如只憑其自己的能力，連運動也不會產生出來。物質運動必須也是無始以來就有的，否則是被比物質更有力的東西加於物質。因為物質顯然沒有能力來產生運動（洛克，2015.p.667）。顯然，上帝是第一推動力。

第三，上帝是物質規律的制定者。洛克認為，上帝是第一推動力還不是上帝存在的充足理由。上帝充足的理由是上帝是物質運動規律的制定者。洛克舉例說，我之所以一隻手寫字，一隻手閑著，是因為它們由我的意志來控制。如果你明白了這些道理，你就明白了上帝的創世工作（洛克，2015.p.674）。

第四，上帝是全能、全知、全在的。根據直覺和解證，洛克認為，上帝是造物主，故上帝是全能的；知識並不是在某個時期才出現的，而是從無始以來就有一位全知的主宰，因而，上帝是全知的；洛克認為宇宙的一切不是由盲目的偶然所支配，而是上帝主宰一切，因而，上帝是全在的（洛克，2015.pp.664-665）。

第五，人類憑理性就能知道上帝的存在。作為經驗主義者的洛克，卻贊同唯理主義者笛卡爾有關「人類憑理性就自然而然可以知道上帝存在」的觀點（洛克，2015.p.664）。實際上，洛克是說明上帝的存在是顯而易見的。洛克在《基督教的合理性》一書（1695年）中指出：「從自然理性迄今完成的一點點工作來看，單憑理性自身，它是在難以擔當起讓道德全面地、真正牢固地建立起來並散發出光明顯赫的光明的重任，不僅如此，耶穌的降臨還為依靠提供了一個來世永生的道德範例（洛克，2006）。這說明，上帝的存在具有必要性和必然性。有研究表明，洛克的《政府論》的文本雖然以《聖經》為重要理論基礎，但沒有提到耶穌和聖保羅（沃爾德倫，2015.p.15）。這也看出，洛克的上帝形象是混亂的，上帝既是人格化的，又是自然神。

十二、貝克萊的上帝存在的自然神學證明

喬治·貝克萊（1685-1753年)，通稱為貝克萊主教。愛爾蘭哲學家，與洛克和休謨被認為是英國近代經驗主義哲學家的三位代表人物，開創了主觀唯心主義。

貝克萊同意洛克關於人的一切觀念都是來自經驗的看法，但否定意洛克的第一性的質，認為只存在洛克所謂的第二性的質。在他看來，物理對象只不過是我們一起經驗到的諸感覺的累積，習慣的力量使它們在我們的心中聯合起來。經驗世界是我們的感覺的總和，即「存在就是被感知」（貝克萊，2015.p.23）。

貝克萊認為，宇宙中的存在只有三種：感知者心中的觀念、有限的感知者（靈魂、精神）、無限的感知者（上帝）。貝克萊從觀念產生、存在的原因出發來論證上帝的存在。

第一，被動的觀念由主動的心靈感知到才能產生和存在。貝克萊否定物質實體，認為認識的對象只能是觀念，在人心靈之外沒有獨立的存在，它們的存在就在於其為人心靈所感知、所認識（貝克萊，2015.p.25）。

第二，心靈或精神的存在並不在於被感知，而在於能感知觀念。貝克萊認為，靈魂是不可分的、無形體的、無廣延的，也是不能毀滅的。我們不能藉助觀念來認識靈魂，因為觀念與精神是完全不同的兩種東西。我們不能直觀地認識精神，但可以憑藉精神的作用，或精神在我們心中剌激起的觀念來加以認識（貝克萊，2015.pp.96-98）。

第三，上帝的存在。貝克萊認為，我們同樣不能藉助觀念來認識上帝。上帝的存在比人的存在還更被人感知得明顯萬分。因為自然的結果比人的結果多無數倍、重要無數倍。事物的多樣性、連續性、永恆性都證明了上帝的存在（貝克萊，2015.pp.99-101）。顯然，貝克萊講的「上帝」是《聖經》中的「上帝」，人格化的上帝。

十三、休謨在上帝存在問題上的不可知論

大衛·休謨(David Hume，1711-1776年)是英格蘭的哲學家、經濟學家、和歷史學家。歷史學家們一般將休謨的哲學歸類為徹底的懷疑主義，但有的稱其為自然主義者；在認識論上，他是經驗主義者。

休謨早期寫的《論迷信與宗教》實際上已確立下了此後他幾乎所有有關宗教歷史的著作的基調。在休謨所處的年代，批評宗教信仰的人會被教會起訴，可能被定褻瀆罪。因此，休謨也是只以轉彎抹角的方式表達他的理論。。儘管如此，也因其宗教觀念與傳統教義相悖，致使其一生未能獲得大學教職。

休謨十分反感天主教會（艾丁諾，2013.p.158）。他死後出版的《自然宗教對話錄》一書（沒有註明休謨或是出版商的名字）對宗教進行了猛烈批判。他認為近代基督教是窒息自由的，對於人類進步起了更大的阻礙作用；宗教更普遍、更直接的害處在於道德方面。因為宗教情感和信仰是違反自然情感和情緒的。休謨認為，「真正的宗教」是哲學。為此，我們先介紹休謨對幾種有關上帝存在證明的批判。

（一）休謨對神跡的批判

休謨休謨在生前出版的《人類理解研究》中對神跡進行了批判。休謨認為，自然規律具有客觀必然性，而神跡就是對自然規律的破壞。「所謂神跡乃是藉助神明的一種特殊意志，或借一種無形作用的干涉，對自然法則的破壞。」（休謨，1995.p.102）例如，一個人如果自命有神聖的權威，他可以令死人復活、可以呼風喚雨等。這就是一種神跡。休謨認為神跡連一種可能性都沒有，更不要談其具有必然性。休謨提出了如下四個理由：

第一，我們在全部歷史中都不曾見有一個迷是被具有充分資格的多數人所證實的；

第二，經過嚴格的考察之後，人們對神跡的信仰會大大減低；

第三，一切超自然的神奇的傳聞特別在無知的野蠻民族為多；

第四，在那些未經人公然揭穿的神奇事情方面，如果有一種這方面的證據，同時也都會無數相反的證據。

同時，休謨認為，關於神跡的這些證偽，也同樣適用在「先知的預言」方面（休謨，1995.p.115）。

（二）休謨對上帝存在的宇宙論證明或設計論的批判

休謨在《自然宗教對話錄》一書中對自然論中的「設計論」進行了批判。設計論證明是一種「後天證明」，是以培根、洛克經驗論為基礎的。休謨認為，設計論證明恰恰沒有完全貫徹經驗論，違背了因果推理的一般原則。設計論者指出：「我們知道，只有人心中的概念，以一個不知的、不可解釋的法則，將自己排列好而構成一隻表或一所房子的設計。因此，經驗證明秩序的原始原則是在心中，不是在物中。從相似的果，我們推出相似的因。宇宙之中與在人類設計的機器之中，手段對於目的的配合是相似的。所以原因也必須是相似的。」（休謨，2002.p.19）由表和房子有設計者，由此推斷宇宙也有一個設計者即「上帝」。而休謨認為：

第一，表和房子與宇宙的結構是不同（休謨，2002.p.21）；人和上帝也是不同的。人是有限的、 不完滿的存在，上帝卻是無限的、完滿的存在，兩者不可類比；

第二，「相似的結果產生於相似的原因」也類推不出唯一的上帝來。因為建築一幢房子可能由多人協作，由此類比出來的是多神而不是唯一的上帝；

第三，原因與結果的關係是由習慣決定的，是一種或然性關係，因而，結果不能推導出原因，「我們怎麼能有任何權利從一個既經構成、排列、配置好了的世界，推演出一個尚在胚胎情形中，正趨向於結構與排列的世界。」（休謨，2002.p.20）

顯然，休謨對設計論的批判是強力的。

（三）休謨對上帝存在的本體論證明的批判

休謨認為，上帝存在的本體論證明是站不腳的。其理由是：

第一，存在是一個經驗事實，它是不能先天論證（理證）來證明的。「擅自理證或用先天的論證來證明一個事實，是一個明顯的謬誤。……『存在』的存在是不能用理證來證明的。我認為這個論證是完全有決定性的，並願意把全部的爭論放在這個根據之上。」（休謨，2002.p.42）

第二，休謨認為本體論具有明顯的先天論證的傾向。本體論認為：「神被認為是一個必然存在的『存在』；而他存在的必然性又是企圖以這種說法來解釋，即是，假若我們知道他的全部本質或本性，我們會看出，說他的不存在，就如同說二乘二不等於四一樣的不可能。」（休謨，2002.p.43）

第三，對永恆性的存在追溯一個總因或第一個造物主，是荒謬的。根據休謨關於因果關係的定義，原因是時間上在前又是存在的肇端，那麼，永恆性的存在就沒有先在的原因。因此，在追溯一個永恆的物體的連續之外，還要探索一個總因或第一個造物主，是荒謬的（休謨，2002.p.43）。

（四）休謨對上帝存在的懷疑論證明

休謨以其經驗論的立場和懷疑論的主張,批判了「宇宙論論證」或「設計論論證」、本體論證明,否定了「上帝是可以用理性來證明的」這一命題。

休謨並不是一個無神論者，他認為，神在顯現給人們一個全知、全能和全在的純粹精神之前，先被人們領悟為有限存在者（人格化的神），隨著人的心靈從低級向高級發展，它形成了一個完善的觀念（休謨，20014.pp.4-5）。同時，休謨認為世界上存在的只有心理的知覺、感覺，此外是否有真實的存在，那是不可能知道的。所以，休謨對上帝的存在也是持「不可知論」的懷疑態度。

休謨在《自然宗教對話錄》偏向於有神論。他以菲羅的身份感嘆：無論他如何喜歡奇怪的論證，無論他如何對於先天論證和後天論證都持有懷疑態度，無論他如何用他的文字來闡述這些論證結論的不可知論哲學，他還是自認為，沒有人會比他具有更深的宗教感，也沒有人比他對於神的存在有更深的景仰。「這樣，一切的科學就幾乎都引導我們不知不覺地承認一個最初的理智的造物主。而因為科學並不直接地公然說出那個意向，它們的權威往往是更大得多。」（休謨，2002.p.57）。

十四、結束語

第一，由多神教向一神教發展必須引發上帝存在的證明爭議。

在現代宗教學看來，由多神教向一神教發展是一種規律。但在歐洲，由多神教和多神崇拜向一神教（基督教）的發展過程中，被賦予「全知、全能、全在」屬性的「上帝」將傳統的其他神聖逐出了精神殿堂。同時，隨著信仰基督教人數的普遍化發展，教會和教皇權力日益膨脹，教會擁有的耕地佔全部耕地的三分之一多，城鎮都是以教堂為中心建立起來的，教皇擁有對世俗授職的權威，教皇發動了十字軍東征戰爭，等等（本內特，霍利斯特，2007.p.262）。在基督教教會籠罩下的歐洲中世紀(約公元476-1453年)是黑暗的、愚昧的、落後的。實際上，天上與人間都是一樣。休謨在其《宗教的自然史》中指出：「在野蠻民族、有時甚至在文明民族中，對專斷的君主，當每一種形式的奉承已經用盡，當每一種人類的品質已經稱讚到極致時，他們的卑躬屈膝的侍臣就將他們最後描繪為真正的神，將他們作為崇敬的對象指點給人民。」（休謨，20014.p.40）。實際上，上帝存在的哲學證明，進一步讓人民對上帝更加深信不疑。

恩格斯指出：「思維對存在、精神對自然界的關係問題，全部哲學的最高問題，像一切宗教一樣，其根源在於蒙昧時代的愚昧無知的觀念。……什麼是本原的，是精神，還是自然界?——這個問題以尖銳的形式針對著教會提了出來；世界是神創造的呢?還是從來就有的?哲學家依照他們如何回答這個問題而分成了兩大陣營。凡是斷定精神對自然界說來是本原的，從而歸根到底承認某種創世說的人……組成唯心主義陣營。凡是認為自然界是本原的，則屬於唯物主義的各種學派。」（馬克思，恩格斯，1995.p.224）

第二，上帝存在的證明的哲學意義。

康德認為傳統形而上學關於上帝存在的證明可以分為三類：一是自然神學的證明，即從確定的經驗及由這經驗所認識到的我們感官世界的特殊性狀開始，並由此按照因果律，一直上升到世界之外的最高原因；二是宇宙論證明，即只是以不定的經驗，或者說，經驗性地以任何某個存有為基礎；三是本體論的證明，即抽掉一切經驗，並完全先天地從單純概念中推出一個最高原因的存有（康德，2010c.p.387）。為此，我們將有關上帝存在證明的方法的類型及其哲學家列表（見表1-3）。

本文介紹了休謨對自然神學的證明、宇宙論證明和本體論證明的批判。康德關於上帝存在的證明問題的論述，我將以《康德將上帝「斬首」又將上帝「復活」》另文介紹。

正如休謨、康德的工作表明，上帝存在的自然神學證明、宇宙論證明和本體論證明都是不可能的。奧古斯丁說上帝不是在宇宙中創造宇宙（奧古斯丁，2014.p.251），也就是說，上帝不在時間中，也不在空間中，那麼，上帝在哪裡呢？也就是說，上帝是人類看不見摸不著的「理念」。對這樣一個「理念」進行形而上學證明與反駁，其結果是不言而喻的。它極大地消除了迷信和神秘主義，促進了理性的發展。

第三，為什麼中國文化沒有有關神存在的證明呢？

這是一個很大的問題。也是一個複雜問題。可以寫一本書。

馬克思說：「要知道，宗教本身是沒有內容的，它的根源不是在天上，而是在人間，隨著以宗教為理論的被歪曲了的現實的消滅，宗教也將自行消滅。」（馬克思，恩格斯，1972.p.436）要尋找中國文化為什麼沒有有關神存在證明的答案，不能在天上尋找，只能在人間尋找。

在秦漢之前，中國是封建社會，與多神崇拜是相得益彰的；自秦漢以來，中國進入了長達二千多年的中央集權的君主專制時代。儒家發明了一種理論，認為天子是上帝之子、是奉天承運，即奉天命而治理天下。人間的帝王和朝代就是五方上帝輪流所感應而生的（見表1-4），因而，皇室將上帝壟斷了，不僅如此，皇室也將其他一些主要神也都壟斷了。然而，各個王朝的開國皇帝是不是由「五帝」之一的「上帝」感應而生的，客觀上講，中國文化沒有這種證明能力。

中國社會民間盛行「祖宗崇拜」。「祖宗」存在是客觀的，無須形而上學證明。至於其他的一些神，如瑪祖、關公等本是歷史上的人物，也無須形而上學證明。

中國社會神的存在無須形而上學證明。而「神力」卻無法證明，只能「猜測」。所以，中國文化中的「術數」等神秘主義卻泛濫無忌（參見拙作《當今中國社會理性缺失與神秘主義文化的復興》）。

《周易》被列為儒家群經之首，《周易》、老子的《道德經》、《莊子》是道教的經典。《周易》是術數的理論基礎，這大概沒有人反對。《老子》《莊子》都是以「自然神論」為基礎的。

《道德經》開篇就說：「道可道，非常道。名可名，非常名。無名天地之始。有名萬物之母。故常無欲以觀其妙。常有欲以觀其徼。此兩者同出而異名，同謂之玄。玄之又玄，眾妙之門。」「玄」與「妙」就是神秘主義的基調。莊子曾說：「其嗜欲深者，其天機淺」（《莊子·大宗師》）；《淮南子·原道》也說：「則內有以通於天機，而不以貴賤貧富勞逸失其志德者也。」而「天機」往往是指世事已經由上天安排，密而待發。而中國那些神神神秘秘玩「術數」的人，最後總會有同樣的台詞：「天機不可泄露」！當然給錢就能賄賂神靈，破財免災。可悲的是，幾千年來，中國社會對付神鬼的辦法在現實生活也是如法炮製的：有拜不完的「權力」，謝不完的「人情」；何處是關卡？何處是機遇？全憑個人如何做人做事。

（2016年6月30日下午）

參考文獻

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