王陽明與佛道二教

王陽明與佛道二教

　　柳存仁

清華學報13卷1/2期1981.12頁27-5227頁

　　愚嘗於一九七○年(庚戊)撰「王陽明與道教」一文，刊香港中文大學中國文化研究所學報三卷二期，其日譯本承石川梅次郎先生翻譯，收入陽明學大系第一卷陽明學入門中，原文現收入拙著和風堂讀書記上冊(香港龍門書店版)，於陽明與道教之關係，所論似已無多剩義。茲更為續論，於陽明出入佛、老之事，務求持平之說，庶幾研治陽明思想者，於此可略得一綜合性之觀念。若略其跡而原其心，則出入釋、老，本五代迄北宋以來儒門常事，更不必為前賢諱﹔惟求其所以致之之故，固又可通於宋元明以還三教混同互相影響之說，故本篇所言又不止道教一端。

　　一、王文成公全書中所見之道教用語

　　拙著「王陽明與道教」一文，頗嘗析論王氏之淵源家世，又嘗縷列成化十八年（一四八二）至嘉靖七年（一五二八）間陽明生活中所有與道教或羽流往還之事迹，此兩方面之事實茲篇可以弗贅。然王文成公全書中用道教語處甚多，或重要或不重要，本篇擬為細研之。傳習錄上雲﹕

　　為學須有本原，須從本原上用力，漸漸盈科而進。仙家說嬰兒亦善。譬嬰兒在母腹時，只是純氣，有何知識﹖出胎後方能啼，既而後能笑，又既而後能識認其父母兄弟，……不是出胎日便講求推尋得來，故須有個本原。（國學基本叢書本，1/I/13）

　　此處所言，不過用道家一名詞。傳習錄中答陸元靜，其用道教義則視此為明顯﹕

　　夫良知一也。以其妙用而言謂之神，以其流行而言謂之氣，以其凝聚而言謂之精。安可以形象方所求哉﹖真陰之精，即真陽之氣之母﹔真陽之氣，即真陰之精之父。陰根陽，陽根陰，亦非有二也。苟悟良知之說明，則凡若此類，皆可以不言而喻。不然，則如來其所云三關、七返、九還之屬，尚有無窮可疑者也。（2/I/57-8）

　　三關、七返、九還之屬，道教言丹鼎之書類多言之，此處不必詳論。然如良知之流行與妙用而可以比之道教之言精與神，則誠令人有不甚能安之懷。傳習錄上他處亦有與此相似之議論，如﹕

　　萬象森然，時亦沖漠無朕。沖漠無朕，即萬象森然。沖漠無朕者一之父，萬象森然者精之母。一中有精，精中有一。（1/I/23）

　　愚按「沖漠無朕，萬象森然」之語已見二程遺書，萬象森然之句系佛教習語，亦非程氏之撰。惟「一」與「精」對舉，疑自偽古文尚書「大禹謨」所謂十六字心傳中「惟

　　28頁精惟一」句因襲而來。宋儒於此，有以為王道聖功之圭臬之說，明儒如陽明之摯友湛若水在其聖學格物通正心上於此發揮甚力，陽明自亦頗贊同之（注1）。然「一之父，精之母」之言，正與前引答陸元靜問相唱和，疑陽明又援道入儒，復不止宋人之以其為堯、舜、禹三聖「傳心之要，而禪學者藉以為據依矣」（日知錄卷十八，「 心學」條語）。

　　陽明「答聶文蔚」第二書，談「必有事焉」與「勿忘勿助」功夫之別，所論亦系宋、明理學中之常典。惟此段陽明所用譬喻，雲「此正如燒鍋煮飯，鍋內不曾漬水下米，而乃去添柴放火，不知畢竟煮出個甚麼物來。吾恐火候未及調停，而鍋已先破裂矣。」（傳習錄中，2/I/76），則實根據張伯端「悟真篇」「鼎中若無真種子，如將水火煮空鐺」之句，拙文「明儒與道教」（和風堂讀書記，上冊，頁二五六）已先言之。傳習錄中陸澄又問「佛氏又常提念頭之說，其猶孟子所謂『必有事』﹖」，而陽明之答語則言「戒懼克治，即是常提不放之功，即是『必有事焉』，豈有兩事耶﹖」（2/Ⅰ/62）則陽明又以此功夫，與佛說相比況。觀其宗旨似在說明對良知一境之了解，而其實踐則與道教之修持，禪宗之提撕無甚大異。陽明自言此系「實功 」，其答陳九川問雲﹕「此系人人自有的，覺來甚不打緊一般。然與不用實功人說，亦甚輕忽可惜，彼此無益。與實用功而不得其要者提撕之，甚沛然得力」（傳習錄下，3/Ⅱ/4）。陽明固不自諱其主張為「泄天機」也（同上）。

　　王文成公全書中用道教語或事者，除前引外，更以年分排列之，約可見下列諸端﹕

　　弘治十五年壬戍（一五○二）撰「九華山賦」（19/Ⅴ/32-4）「夜宿無相寺」（19/Ⅴ/39）所表達之意境，可謂道教多佛教小。是年陽明又嘗共湯雲谷去勾曲、茅山。「雲谷方為行人，留意神仙之學，為予談呼吸屈伸之術，凝神化氣之道，蓋無所不至」，其言見正德九年甲戍（一五一四）陽明撰「壽湯雲谷序」（22/Ⅵ/42-3）。雲谷即湯禮敬，丹陽人，弘治九年進士，見皇明進士登科錄卷九。

　　弘治十六年（一五○三）陽明在越，習養生，有「答佟太守求雨」言此時「方

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　　(注 1)﹕陽明戊寅年（正德十三年，一五一八）「寄諸弟」書，引「人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中。」十六字以為此可知堯舜之心，而堯舜「惟其兢兢業業，嘗加精一之功，是以能允執厥中，而免於過。」（4/Ⅱ/71）傳習錄中「答陸原靜書」復雲﹕「精一之精，以理言﹔精神之精，以氣言。理者，氣之條理﹔氣者，理之運用﹔無條理，則不能運用﹔無運用，則亦無以見其所謂條理者也。精則精，精則明，精則一，精則神，精則誠﹔一則精，一則明，一則神，一則誠﹔原非有二事也。但後世儒者之說，與養生之說各滯於一偏，是以不相為用。前日精一之論，雖為原靜愛養精神而發，然而作聖之功實亦不外是矣。」（2/Ⅰ/57）此處所言養生，甚可注意，養生即道教修持之謂。陽明混儒家心學之精一，與養生修持之精神為一談，以為二者可以相倚為用，以成作聖之功。故陽明之言修持，實一儒說而道行之修持也。其說之是非，姑不具論，然欲知陽明思想及實踐之真相，願當於此中求之。

　　29頁士之流，曾不殊於市井囂頑」（21/Ⅵ/1）。同年，又作「南鎮禱雨文」，有雲「人以某嘗讀書學道，繆以為是鄉人之傑者」﹔又雲「夫其非其人也，而冒有其名，人而冒以其名加我」（25/Ⅵ/21），則於當時羽流之種種活動，固深致不滿者。

　　弘治十七年（一五○四）有「登泰山」詩，其第二首既言「金砂費日月，頹顏竟難留」，又言「相期廣成子，太虛顯遨遊」（19/Ⅴ/41）。次年「贈陽伯」詩，則陽明自悔其習道教方術之事益明﹕

　　陽伯即伯陽，伯陽竟安在﹖大道即人心，萬古未嘗改。長生在求仁，金丹非外待。繆矣三十年，於今吾始悔。（19/Ⅴ/44）

　　陽伯為諸復之字，其字盡取復卦一陽生之義。伯陽則為傳說中老子之字，實不見原本史記「老子韓非列傳」，蓋後人所增益。陽明亦從俗說耳。首句蓋言陽伯耽心於老學，其志在伯陽，然伯陽亦早已物化，慕之何益﹖即陽伯可以為伯陽，亦不過修道德之一人耳，世之所謂長生無與也。此時陽明年三十四（實約三十三），在京師共湛若水訂交﹔其明年即被命謫龍場之年。全書卷二十九有「醉後歌用燕思亭韻」一詩，句雲「貴陽久客經徂年」，殆作於正德四年己巳（一五○九）。詩中雲「黃精紫芝滿山谷，採石不愁倉菌貧」﹔又言「高閑豈說商山皓，綽約真如藐姑神」，殆皆幽居遣興之作，非必於道教仍有深慕也。其上年（戊辰，一五○八）有「答人問神仙」，言已雖好神仙已三十餘年，然神仙之術無憑，可證之於己「齒漸動搖，發已有一二莖變化成白」，更雲﹕

　　上陽子之流蓋方外技術之士，未可以為道。若達摩、慧能之徒，則庶幾近之矣。然而未易言也。（21/Ⅵ/5-6）

　　上陽子即陳致虛，有上陽子金丹大要及他書收道藏中，其人之活動當在元末，拙著「王陽明與道教」嘗加說明，其人蓋治丹鼎之道士也。陽明此書答人問神仙，言神仙之無憑可矣，而又引而及於達摩及慧能二人。蓋陽明心目中道教之修持方面，固有與禪宗相彷相同者，此點與神仙羽化之事不同。更引而以釋儒家之格物致知，此陽明之學之所以終不免共二氏之說相糾纏，而更發展為稍後之三教混同之觀念者耳。

　　正德五年（一五一○）陽明在京師，嘗共湛甘泉（若水）、徐昌國反覆討論道家之事。昌國即徐禎卿，以文學名，其談藝錄迄今為人所稱。然昌國耽於道教，究心玄虛，「自謂長生可必至」。湛甘泉與論不協，陽明之言則謂「夫盈虛消息，皆命也。纖巨內外，皆性也。隱微寂感，皆心也。存心盡性，順夫命而已矣，而奚所趨舍於其間乎﹖」易言之，則今人之所謂宜走儒家路子。次年昌國卒，陽明為撰「徐昌國墓誌」（25/Ⅵ/4-5），尚未顯斥道教之荒謬。至正德十年（一五一五），撰「書悟真篇答張太常」二首，則竟言﹕

　　30頁

　　悟真篇是誤真篇，三注由來一手箋。恨殺妖魔圖利益，遂令迷妄競流傳。造端難免張平叔，首禍誰誣薛紫賢﹖真說與君惟個字，從頭去看野狐禪。（20/Ⅴ/95）

　　於宋代以來道教南宗（其實北派如全真教亦用此書，參看尹致平「清和真人北游語錄」，收道藏一○一七，此處不能細說）所推崇之丹書，詆毀甚矣。張平叔即張伯端。所謂悟真篇三注，題薛道光紫賢，陸墅子野，及上陽子陳致虛注，其書之註疏關係牽涉其繁，並非如陽明所言「一手箋」之簡單。讀者欲明其詳可參閱吉岡義豐博士還曆紀念道教研究論集所收拙著「張伯端與悟真篇」（頁七九一~八○三）一文，茲不贅引。然陽明原詩之第二首，則於悟真篇又有恕詞﹕

　　誤真非是悟真篇，平叔當時已有言﹕只為世人多戀著，且從情慾起因緣。痴人前豈堪談夢﹖真性中難更說玄。為問道人還具眼，試看何物是青天。（同上）（注2）

　　蓋陽明壯年時，於道教之感染實深，即在以後，如正德十五年（一九二○）平宸濠後，慮讒避居九華山，所撰之詩仍復道多於佛。如「登蓮花峰」，有句雲「一顆懸空黍米珠」（20/Ⅴ/114），蓋用道教度人經中事。「火秀宮次一峰韻三首」其三有句雲﹕

　　君不見廣成子，高卧崆峒長不死，到今一萬八千年，陽明真人亦如此。（20/Ⅴ/123）

　　甚至於嘉靖七年（一五二八）陽明歿前，在南安舟中，謂其門人南安推官周積雲﹕「病勢危亟，所未死者元氣耳﹗」（年譜，全書34/Ⅷ/39）元氣之說，本漢代儒家受陰陽五行影響者所用之恆言，非必出道教，然在陽明心目中之元氣，蓋實指元精元氣元神之一詞，未可以遽謂為與道教無關者矣。

　　二、道家思想不同於道教之處

　　然陽明思想中有一部分先秦哲學中之道家思想，實與後來宗教性之道教無關者，吾人應加剔出，至少亦應在理解方面加以區別。

　　如傳習錄上答徐愛語以佛老為「專事無為」（1/Ⅰ/9），同卷（頁三十三）又用老子第十一章「美色令人目盲」四句，稍改數字。傳習錄下又言學者於「事事物物上去尋討，卻是無根本的學者……譬如無根之樹」﹔其根，則為「致良知在格物上用功」（3/Ⅱ/10）。 斯言似與老學無涉矣，然傳習錄上嘗言「格物無間動靜，靜亦物也。孟子謂『必有事焉』，是動靜皆有事。」（1/Ⅰ/23）， 則王門之格物功夫實又

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　　(注 2)﹕正德十六年（一五二一）「與陸元靜」書於悟真篇亦有恕詞，陽明雲「神仙之學與聖人異，然其造端托始，亦惟欲引人於道。悟真篇後序中所謂「黃、老悲其貪著，乃以神仙之術漸次導之者。」（5/Ⅱ/84）嘉靖五年（一五二六） 「答甘泉」陽明斥某生「素有老、佛之溺」及反對「近土方士呼雷斬蛟之說之類」，則知陽明思想之變。然陽明所變者，不更執著於成仙羽化一類之空想，於道教之養生修持部分固仍以為可以有通於聖功（見注1）而不一定加以排斥。

　　31頁包習靜之功夫在內。按老子第十五章雲﹕

　　夫物芸芸，各歸其根。歸根曰靜，靜曰復命。

　　老子第五章亦言﹕

　　玄牝之門，是謂天地之根。綿綿若存，用之不勤。

　　傳習錄下則雲﹕「人孰無根﹖良知即是天植靈根，自生生不息。」（3/Ⅱ/11） 「生生不息」，即老子所謂「綿綿若存，用之不勤也」。元儒吳澄道德真經注注此二句言﹕

　　綿綿，謂長久不絕﹔若，猶雲而也。存，謂神之存。勤，猶雲勞也。凡氣，用之逸則有養而日增，用之勤則有損而日耗。言神常存於中，則氣不消耗也。（道藏392/1/9b）

　　倫彥式謂「學無靜根，感物易動」，陽明「答倫彥式」言「靜其體也，而復求靜根焉，是撓其體也」（5/Ⅱ/80）。 「答張常甫」雲「恬淡無心，專一其氣，廓然而虛，湛然而定以為靜也」（7/Ⅱ/26）， 亦與吳草廬所言「氣不消耗」同工。

　　嘉靖二年（一五二三）陽明寄楊邃庵閣老（一清）第二書，論君子之致權也有道，雲「坦然為之下以上之，退然為之後以先之，是以功蓋天下而莫之嫉，善利萬物而莫與之爭。」（21/Ⅵ/19）此直用老子義，而影響於陽明思想之實用方面者也。「與許台仲書」雲﹕「孺子終日啼而不嗌，和之至也」（27/Ⅵ/74），亦用老氏。傳習錄下言「著實用功，隨人毀謗，隨人欺慢，處處得益，處處是進德之資」（3/Ⅱ/11），亦同於老子第六十五章愛國之垢之喻。

　　弘治十七年（一五○四）巡按山東監察御史陸偁聘陽明自北京赴山東主鄉試。山東鄉試錄策問答雲﹕

　　故夫善學之，則雖老氏之說無益於天下，而亦可以無害於天下。不善學之，則雖吾夫子之道，亦不能以無弊也﹗（王文成公全書31/Ⅶ/20）

　　年譜（32/Ⅶ/35）雲﹕「試錄皆出先生手筆」。按，山東鄉試錄重刻於嘉靖二十九年（一五五○），距陽明之死已二十二年。年譜（35/Ⅷ/54）雲「山東甲子鄉試錄皆出師手筆﹔同門張峰判應天府，欲番〔翻〕刻於嘉義書院，得吾師繼子正憲氏原本刻之。」用附記於此﹔謂老氏之說「可以無害於天下」，亦陽明沈溺於道家與道教文字多年之後大膽之議論也。

　　三、道教與易數相混

　　宋明理學中研究易象為一重要之課題。然易經之學，在漢代固早已與五行讖緯之說相混淆，而北宋邵雍諸人之談易，又未免受道教看法之影響。邵氏之先天卦象，周濂溪之太極圖說，世皆公認為有道教之根原。陽明本出入儒道者，故全書中之涉及易象者，亦非常接近邵康節一派。傳習錄上答歐陽崇一雲﹕

　　32頁

　　天地氣機元無一息之停，然有個主宰，故不先不後，不急不緩，雖千變萬化，而主宰常定，人得此而生。若主宰定時，與天運一般不息，雖酬酢萬變，常是從容自在，所謂天君泰然，百體從令。若無主宰，便只是這氣奔放，如此不忙﹖（1/Ⅰ/28）

　　主宰常定，故謂「人得此而生」，正老子第三十四章「天得一以清，地得一以寧，……萬物得一以生」之旨。「雖酬酢萬變，常是從容自在」，其言亦可通於全書中他處。如正德十六年（一五二一）「答倫彥式」雲﹕「循理焉，雖酬酢萬變，皆靜也」（5/Ⅱ/80）﹔嘉靖三年（一五二四） 黃勉之來書雲「終日酬酢，不見其有動﹔終日閑居，不見其有靜。真乾坤之靈體，吾人之妙用也」，其意甚合陽明，陽明稱之，雲「論得已甚分曉」（5/Ⅱ/89），所言如出一轍。錢德洪「答〔羅洪先〕論年譜書」第四書有雲﹕

　　吾兄〔按，指羅〕初擬吾黨承領本體太易，並疑吾師之教。年來翕聚精神，窮深極微，且閉關三年，而始信古人之學丕顯待旦，通晝夜合顯微而無間。試與里人定圖徭冊，終日紛囂，自謂無異密室。乃見吾師進學次第，每次憂患顛沛，百練純鋼，而自征三年所得，始洞然無疑。（王文成公全書，36/Ⅷ/84-5）

　　洪先系私淑陽明之弟子。所謂「與里人定圖徭冊」，蓋即明儒學案卷十八「羅念庵傳」中所言「均賦」之事，據圖冊丈量定賦役之厚薄輕重也。其事終日紛紛，而「自謂無異密室」，正此處「雖酬酢萬變，常是從容自在」之意。故錢緒山以為「乃見吾師進學次第」，蓋於憂患中磨練，正王門學問之一境。

　　然傳習錄他處，則言心「動中有靜，靜中有動」。繼言「太極之生生，即陰陽之生生。就其生生之中，指其妙用無忽者而謂之動，謂之陽之生，非謂動而後生陽也。就其生生之中，指其常體不易者而謂之靜，謂之陰之生，非謂靜而後生陰也。」（傳習錄中，2/Ⅰ/59） 然學者如何進而研求此活動，則陽明謂「自元、會、運、世，歲、月、日、時，以至刻、秒、忽、微，莫不皆然，所謂動靜無端，陰陽無始，在知道者默而識之，非可以言語窮也。」（ 同上，2/Ⅰ/60）。所謂「知道者」，蓋指邵康節之觀物內篇，皇極經世等書所發展之體系。正德三年（一五○八）陽明作「氣候圖序」，所引元、會、運、世，歲、月、日、時，質言之亦出邵雍（22/Ⅵ36-7）。邵康節之推理，或者亦受佛家如俱舍論頌生、成、住、壞等時期之影響，然其跡則皆托之於易，輔以道家之觀點，而陽明之所引為明徵者，固亦邵子之哲學觀念與理論也。

　　陽明雖承認易經之邵氏義，然於邵子並非毫無批評。蓋陽明亦有志於建立自己的解說，不能完全依傍他賢門戶。傳習錄下去﹕

　　邵子必於前知，終是利害心未盡處。(3/Ⅱ/19)

　　年譜載陽明於弘治十五年（一五○二）「告病歸越，築室陽明洞中，行導引術，久之，遂先知」，並舉友人王思輿等四人來訪事為驗（32/Ⅶ/34）。此處答或問至誠前知，

　　33頁言「聖人不貴前知。禍福之來，雖聖人有所不免，聖人只是知幾遇變而通耳。」（3/Ⅱ19），引易繫辭下「知幾其神乎」義。中庸亦言「至誠之道，可以前知，……見乎蓍龜，動乎四體。禍福將至，善，必先知之﹔不善，必先知之」，此儒家未受二氏學說影響以前之說法，宜陽明不必為諱。但年譜所言陽明之能前知，由於習導引術，未必出於蓍龜。而陽明於邵康節之前知，譏其於利害心未盡之外，更言「誠是實理，只是一個良知。實理之妙用流行就是神，其萌動處就是幾」，知其雖亦研易象，其功夫手段及目的亦更與他人之專研易經者異。易言之，則陽明之目的為致良知，其功夫手段，則為道教之修持方法與周易之哲學思想相混。此種混淆自不始於陽明，惟陽明直謂「良知即是易」，則其研究易不過為良知。傳習錄下雲﹕

　　良知即是易，其為道也屢遷，變動不居，周流六虛，上下無常，剛柔相濟，不可為典要，惟變所適。此知如何捉摸得﹖（3/Ⅱ/34）

　　全書卷十九「赴謫詩五十五首」系正德二年（一五○七）赴謫貴陽龍場驛之作。其「夢與〔汪〕抑之昆季語，湛〔元明〕崔〔子鍾〕皆在焉，覺而有感，因紀以詩三首」之第二首雲﹕

　　起坐憶所夢，默溯猶歷歷。初談自有形，繼論入無極。無極生往來，往來萬化出。萬化無停機，往來何時息﹖來者胡為信﹖往者胡為屈﹖微哉屈信間，子午當其屈。非子盡精微，此理誰與測﹖何當衡、廬間，相攜玩羲易。（19/Ⅴ/49）

　　屈信即屈伸。按孟子告子上本有存夜氣之說，與漢代治易者之易緯稽覽圖所言十二辟卦表示一年中陰陽消息者（見本篇下文論靜坐部分）本非一事。宋代以後道教人士重修持者用此十二辟卦之變化以說明導引時一晝夜間所經歷之過程，宋、元、明道家皆用之，理學家復用此以牽連及孟子之文，此正儒道混合而以周易為之契機之一例。雖然易緯稽覽圖宋、明學者所見者文字已多六朝迄唐術士所附益，未必悉為孟喜、京房之學之舊本耳。

　　赴謫龍場前「雜詩三首」，其三有句雲「燈窗玩古易，欣然獲我情」（19/Ⅴ/53）﹔「醴陵道中風雨、夜宿泗洲寺次韻」又雲「還理義編坐夜長」（19/Ⅴ/54）。即在此之前系詔獄時（正德元年二月），陽明在囹圄中亦嘗講易。嘉靖七年（一五二八）撰「送別省吾林都憲序」雲﹕

　　正德初，某以武選郎抵逆瑾，逮錦衣獄，而省吾以大理評觸時諱在系，相與講易於桎梏之間者彌月。（22/Ⅵ/47）

　　在龍場時陽明名其居曰玩易窩，著有「玩易窩記」（23/Ⅵ/58-9）﹔同時又嘗撰「五經億說」，然積稿實不全。陽明歿後，錢德洪發廢稿中得十三條，其中於易有關者三條論恆、遯、晉卦，見全書卷二十六（26/Ⅵ/45-6）。此類文字，陽明晚年蓋病其「支分句析，以知解接人」。錢緒山輩則以為解經融徹，一處可以例全經。然欲

　　34頁知陽明修持之利用易象處，仍當於前文所引其論靜根、靜養諸端求之。

　　四、陽明批評二氏時之佛道並稱

　　陽明對佛道二氏之見解，有分別言之者，亦有混合而並稱之者。若混稱言之，則其對佛道二家之批評實即其本人所以終決定站穩儒門立場，而後悔其過去曾陷溺於二氏之故。然陽明亦有與其它若干宋明理學家相似者，則以其嘗沈溺於釋道之門，故此對二家之了解較過去與二氏關係較淺者之認識為深，因此陽明亦並不特別鄙薄佛道二氏。至其本人之思想中實於二氏之思想或實踐俱嘗有所吸收，則陽明或承認，或雖未全承認亦未能作積極的否認，則吾人當分別觀之。

　　傳習錄上王嘉秀共陽明之問答，甚可注意﹕

　　王嘉秀問佛以出離生死誘人入道，仙以長生久視誘人入道，其心亦不是要人做不好，究其極至亦是見得聖人上一截，然非入道正路。如今仕者有由科，有由貢，有由傳奉，一般故到大官，畢竟非入仕正路，君子不由也。仙佛到極處與儒者異同，但有了上一截，遺了下一截，終不似聖人之全。然其上一截者，不可誣也。後世儒者又只得聖人下一截，分裂失真，流而為記誦，詞章，功利，訓詁，亦卒不免為異端。是四家者，終身勞苦於身心，無分毫益，視彼仙佛之徒清心寡欲，超然於世累之外者，反若有所不及矣。今學者不必先排仙佛，且當篤志為聖人之學，聖人之學明，則仙佛自泯。……先生曰﹕「所論大略亦是。但謂上一截下一截，亦是人見偏了如此。若論聖人大中至正之道，徹上徹下，只是一貫，更有甚上一截下一截﹖」（1/Ⅰ/17）

　　王嘉秀本人亦嘗浸沈佛道者，故於二氏之學未作嚴重之攻擊，惟以其「有了上一截，遺了下一截」為言。此處所謂上一截，大約指思想、修養，下一截指人事活動與事功。王嘉秀之所慕者，從儒門言之，其上一截為義理，其下一截為事功，然事功又非如記誦、詞章、功利、訓詁之瑣細支裂，或純從個人利益出發者而言。其意非謂儒家不可有事功，惟謂一事功不當從個人利害著眼耳。（注3）其論佛道亦有上一截，然猶以此上一截不全同於儒門之上一截，故言其「非入道正路」。舉明代人入仕之途徑為例，科指科舉，貢為歲貢、選貢、恩貢之監生貢生之類，而傳奉官最鄙且濫，工匠雜流出身夤緣亦可得官職，嘉秀故言其「非入仕正路」，若科、貢則為一般承認之正路也。然佛、道之上一截，至少就陽明一派之理學言之實與儒家之上一截多相通處。若言佛道無下一截，則謂佛道不涉世務，不似儒家之栖栖皇皇，惟期為世用耳。與此處所論相類者，傳習錄上又雲﹕

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　　(注 3)﹕此類見解，王門實與朱熹一派所云無殊。朱熹大學章句序雲「俗儒記誦詞章之習，其功倍於小學而無用。異端虛無寂滅之教，其高過於大學而無實。其它權謀術數，一切以就功名之說，與夫百家眾技之流，所以惑世誣民，充塞仁義者，又紛然雜出乎其間，使其君子不幸而不得聞大道之要，其小人不幸而不得蒙至治之澤」，亦即此意。朱子文中所言小學，除洒掃應對之外，指「曲禮、少儀、內則、弟子職諸篇」，以為「固小學之支流余裔」。至言「異端虛無寂滅之教，其高過於大學而無實」，蓋亦王嘉秀所謂「上一截」者也。（大學章句序，四書集注正蒙，光緒戊子八旗官學板，2b-3a）。

　　35頁

　　只說「明明德」，而不說「親民」，便似老、佛。（1/Ⅰ/24，參看「親民堂記」，7/Ⅱ/44）

　　其專斥佛教之不親世務，高蹈人間者，如傳習錄下言﹕

　　佛怕父子累，卻逃了父子。怕君臣累，卻逃了君臣。怕夫婦累，卻逃了夫婦。（3/Ⅱ/9）

　　黃以方問「儒者到三更時分，掃蕩胸中思慮，空空靜靜，與釋氏之靜只一般，兩下皆不用﹔此時何所分別﹖」，陽明答雲「動靜只是一個。……知得動靜合一，釋氏毫釐差處亦自莫揜矣」（傳習錄下，3/Ⅱ/8）。「動靜合一」，即上文所言之「徹上徹下，只是一貫」，故陽明尚不甚以王嘉秀所言兩截之說為然，然就前引傳習錄上之說，陽明固以大學之「明明德」為上一截，「親民」為下一截。所謂逃父子君臣夫婦，亦即王嘉秀所言之「遺了下一截」也。此點從佛教徒之觀點言之，實極不公平，例如大智度論卷十所云大乘菩薩所以不入涅盤之故，其誓願即欲「集諸功德，教化眾生」﹔佛教之捨棄家庭，正謂其可以撇除個人之負擔，進而積極的入世也。雖然，唐、宋以降儒家之攻擊佛教或二氏者，已甚少能全從理論上打擊之，故王嘉秀亦言「仙佛至極處與儒者略同」，而一般排斥二氏之方向則常從社會制度及國家經濟收入兩方面立論，自韓愈迄北宋以還早已如此。陽明固嘗習道釋者，寧不知佛教之基本宗旨﹖然而甘於如此斥說居之不疑者，一則北宋以來學者排斥二氏者之立場本即如是，漬之以漸，亦可以積非成是﹔一則明代之道士與緇流多數未能真正實行大乘之要求，而道教與西番僧之荒謬活動甚且影響實際政治，陽明之如此排斥異端，固亦有其事實上之理由耳。傳習錄下陽明又雲﹕

　　仙家說到虛，聖人豈能虛上加得一毫實﹖佛氏說到無，聖人豈能無上加得一毫有﹖但仙家說虛從養生上來，佛氏說無從出離生死苦海來，卻於本體上加卻這些子意思在，便不是他虛無的本色了，便與本體有障礙。（3/Ⅱ/16）

　　陽明此說，學者引用之者甚多，然所言實非篤論。儒家言本體，言體用，皆受佛經影響而來。養生之說或涉貪著，脫離生死苦海之說或疑其出世而不入世，然其為對人生之一種認識與處世之一種態度，則與儒家之認識人生與處理人生之立場無別，其分別實在其不同之見解。然此固皆與所謂本體無關係，若言道、佛之言為「加卻這些子意思在」，則儒家所謂教化與治理，亦是「加卻這些子意思在」也。

　　王門之教，又有所謂「一句道盡」之言，其義蓋近於佛家所言「中論因緣所生法，一句道盡無剩語」（稽古略四），而道籍中亦恆見之。傳習錄上言蕭惠好仙釋，陽明既斥責之矣，惠又請問聖人之學﹕

　　先生曰﹕「汝今只是了人事問，待汝辦個真要求為聖人的心來與汝說。」惠再三請。先生曰﹕「已與汝一句道盡，汝尚自不會。」（1/Ⅰ/34）

　　傳習錄下又言﹕

　　一友問功夫不切。先生曰﹕「學問功夫，我已曾一句道盡。如何今日轉說轉遠，都不著根。」(3/Ⅱ/19)36頁

　　其「一句道盡」之一句，果何言耶﹖傳習錄下陽明雲﹕

　　無善無不善，性原是如此。悟得及時，只此一句便盡了。（3/Ⅱ/17）

　　按，「性無善無不善」本告子之語，陽明之「無不善」，即無惡也。故傳習錄下雲「性之本體，原是無善無惡的」（3/Ⅱ/14），亦申此義。此義之引申，又成為嘉靖六年（一五二七）征思、田時答王畿問之所謂四句教，即以「無善無惡是心之體」為首句。（ 傳習錄下，3/Ⅱ/26﹔參看年譜嘉靖六年九月初八日王畿錢德洪訪張元沖舟中論為學宗旨，此後又發展為天泉橋上證道之言，見34/Ⅷ/22）以後四句教遂成王學定說不可移易。然陽明「一句道盡」之語，固自佛、道出，而昌言「無善無惡」，亦不能謂為非受六祖壇經之深切影響也。

　　陽明之學與二氏既有如此牽涉之關係，故陽明對佛、道之看法終不能直加排斥至無餘之地。因此，陽明所有之若干反對佛、道議論，有時甚且有二氏亦賢者之一類見解，於是三教融會之觀念亦逐漸形成於不自覺之間。陽明嘗告蕭惠﹕

　　「吾亦自幼篤志二氏……其後居夷三載，見得聖人之學若是其簡易廣大，始自嘆悔錯用了三十年氣力。大抵二氏之學，其妙與聖人只有毫釐之間。汝今所學，乃其土苴，輒自信自好若此，真鴟鴞腐鼠耳。」惠請問二氏之妙。先生曰﹕「向汝說聖人之學，簡易廣大，汝卻不問我悟的，只問我悔的﹗」（傳習錄上，1/Ⅰ/34）

　　「土苴」之言，「鴟鴞腐鼠」之喻，皆出莊子。二氏之妙與聖人只有毫釐之間，然此毫釐之辯，在陽明竟復難言之。孟子辟楊、墨，而陽明則以為楊、墨亦當時賢者，又以楊、墨比之佛、道，而承襲程子之言，以佛、道之說比之楊、墨尤為近理，則其於佛、道亦推崇之甚矣﹗傳習錄中雲﹕

　　孟子辟楊、墨至於無父無君。二子亦當時之賢者，使與孟子並世而生，未必不以之為賢。（「答羅整庵少宰書」，2/Ⅰ/71）

　　山東鄉試錄策五道，第二雲﹕

　　程子乃以〔佛、老〕為比之楊、墨為近理。（31/Ⅶ/18）

　　其答則雲﹕

　　故夫善學之，則雖老氏之說，無益於天下，而亦可以無害於天下。不善學之，則雖吾夫子之道，而亦不能以無弊也。（31/Ⅶ/20）

　　又雲﹕

　　是其〔按，指老氏〕為心也，以為吾仁矣，則天下之仁吾不知可也﹔吾義矣，則天下之不義吾不知可也。居其實而去其名，斂其器而不示之用，置其心於都無較計之地，則亦不以天下之較計動於其心，此其為念固亦非有害於天下者。（31/Ⅶ/20）

　　正德十年（一五一五）陽明撰「朱子晚年定論序」，自雲「求諸老、釋，欣然有會於心，以為聖人之學在此矣。然〔二氏〕於孔子之教，間相出入，而措之日用，往往缺漏無歸，依違往返，且信且疑。」後言及謫龍場，「居夷處困，動心忍性之餘，

　　37頁慨然有悟」，始明聖人之道「坦如大路，而世之儒者妄開竇徑，蹈荊棘，墮坑塹，究其為說，反出二氏之下。」（傳習錄下，3/Ⅱ/36）嘉靖五年（一五二六）「答鄒謙之」（四），更發揮二氏與儒門相通之說雲﹕

　　道一而已，仁者見之謂之仁，知者見之謂之知。釋氏之所以為釋，老氏之所以為老，百姓日用而不知，皆是道也，寧有二乎﹖（6/Ⅱ/5）

　　道為百姓日用而不知之言，又啟後來泰州王艮一派之風氣。在此之前，正德九年（一五一四）陽明在滁陽已先有「門人王嘉秀實夫、蕭琦子玉告歸，書此見別意，兼寄辰陽諸賢」一詩云﹕

　　王生兼養生，蕭生頗慕禪，迢迢數千里，拜我滁山前。吾道既非佛，吾學亦匪仙。坦然由簡易，日用匪深玄。……（20/Ⅴ/86）

　　正德七年（一五一二）撰「別湛甘泉序」雲﹕

　　某幼不問學，陷溺於邪僻者二十年，而始究心於老、釋。賴天之靈，因有所覺，始乃治周、程之說，求之而若有得焉。（7/Ⅱ/27）

　　「陷溺於邪僻者二十年」一語，亦見「別黃宗賢歸天台序」（7/Ⅱ/29）。然「別湛甘泉序」更雲﹕

　　聖人不得而見之矣，……其能有若老氏之清凈自守，釋氏之究心性命者乎﹖……居今之時，而有學仁義求性命外記誦辭章而不為者，雖其陷於楊、墨、老、釋之偏，吾猶且以為賢。彼其心猶求以自得也。夫求以自得，而後可與之言學。（7/Ⅱ/27）

　　正德十五年（一五二○）正月，陽明避居九華山，有「書汪進之太極岩二首」詩，其一有句雲﹕「須知太極原無極，始言心非明鏡台」（20/Ⅴ/115），可見陽明所受道教與禪宗文字之感染。其二雲﹕

　　始信心非明鏡台，須知明鏡亦塵埃。人人有個圓圈在，莫向蒲團坐死灰。（ 同上）

　　圓圈用以代表本體，道、釋二家皆嘗用之。

　　五、陽明與佛教

　　陽明泛稱佛、道二教，已見前節。以下兩節，愚將說明陽明思想中所有之佛教因素，及王門功夫中靜坐之作用及其與佛、道修持之關係。陽明之學與禪宗關係殊深，學者多已言之。（注4）然一般之見解，其以理學家立場衡量其出入主奴者，每每於陽明有較多之恕詞，謂陽明雖曾耽心釋、道，然亦能分辨其重要異同，不致為異端所乘。愚則謂陽明與釋、道俱有所感染，其受道教之影響部分，拙文他篇已嘗言

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　　(注 4)﹕參看陳榮捷哲學論文集（Neo-confucianism etc., Essays by Wing-tsit Chan），「王陽明與禪」，頁七四~八二﹔ 又英文部分 「How Buddhit is Wang Yang-ming?」，pp.227-247，香港，一九六九版﹔荒木見悟「陽明學?明代?佛教」收入陽明學大系第一卷陽明學入門，東京，一九七一，頁二九一~三二○。

　　38頁之，此處所以更論陽明與佛教之關係者，蓋愚下文所敘王門之修持功夫，究其來歷，實可能自釋、道兩方面出，不止道教一端也。茲先從陽明排斥佛家之點言之﹕

　　陽明之斥佛，謂「佛怕父子累……」各節見傳習錄下者，前文已引及。其次，則譏佛教為外人倫，為不知外，亦不知內。如正德六年（一五一一）「答黃宗賢應元忠」雲﹕

　　昨論儒、釋之異，明道所謂敬以直內則有之，義以方外則未，畢竟連敬以直內亦不是者，已說到八九分矣。（4/Ⅱ/51）

　　「義以直內，義以方外」為易坤卦文言之句，程明道（顥）利用之以闢佛，所謂內外，亦既愚前文所謂王嘉秀所論之上下截也。宋代諸儒出入釋、老，入其室而操其戈，既得釋、老一部分之精恉，又引儒門經典或經疏中若干文字，或以彰儒教之盛足以苞外教之內容，或利用儒家一二語其跡與釋、老近似者以打擊異教，蓋已數見不鮮。是以陽明能利用前人之說時，亦無不善為利用﹔此處不過其一端耳。正德十六年「與夏敦夫」書又言﹕

　　彼釋氏之外人倫，遺物理，而墮於空寂者，固不得謂之明其心矣。（5/Ⅱ/78）

　　義亦與前引諸條相應。然此函雖斥佛教之墮於空寂為未嘗能明心，而明心見性之語則實自禪宗出。函中下文既雲「若世儒之外務講求考索，而不知本諸其心者，其亦可以謂窮理乎﹖」是王門之儒家學問承宋元之後固必有其心學。然陽明與湛甘泉等人之心學，在當時人看來實即是禪，故正德七年陽明撰「別湛甘泉序」即言「甘泉之學……世未之能知，其知者且疑其為禪」（7/Ⅱ/27）。豈止甘泉，即陽明於正德九年撰「書王天宇卷」亦言「今之君子或疑予言之為禪矣」（8/Ⅱ/63）﹔正德十年撰「贈鄭德夫歸省序」亦言鄭德夫將學於陽明，「聞士大夫之議者以為禪學」（7/Ⅱ/33）。及德夫來修弟子禮﹕

　　問於陽明子曰﹕「釋與儒孰異乎﹖」陽明子曰﹕「無求其異同於儒、釋，求其是者而學焉可矣﹗」曰﹕「是與非孰辨乎﹖」曰﹕「子無求其是非於講說，求諸心而安焉者是矣﹗」（7/Ⅱ/33）

　　則陽明之學深受禪之影響，似已難於置辯。雖然，陽明之心學與佛教之禪宗，果真無絲毫之差異耶﹖情勢苟如此，陽明又何以自張一軍，陽明又何以自圓其是﹖陽明於此，有時不願作正面之答覆而利用其它問題以輕卸自己之荷擔。例如，在宋代理學中陸象山固常被批評為禪學者，陽明遂起而反駁而倡言象山非禪。陽明以為象山之被詆為禪，「以其嘗與晦翁〔朱熹〕之有同異」﹔陽明又以為「夫禪之說，棄人倫，遺物理，而要其歸極，不可以為天下國家」，象山非是如此，故象山非禪。正德十五年陽明所撰之「象山文集序」（7/Ⅱ/39 ），其大旨可概括如此。雖然，禪是一種修養方法。宋明理學所行之修養方法有若干成分或從禪來，或與之接近，陽明避此不辯，且勸人不必求其異同於此種關鍵，惟言既以象山為「尊德性，則不可謂〔陸為〕

　　39頁

　　墮於禪學之虛空」（嘉靖元年「答徐成之」第一書，21/Ⅵ/7）。嘉靖四年陽明撰「重修山陰縣學記」，據此議復為之申論，雲﹕

　　蓋聖人之學無人己，無內外，一天地萬物之為心，而禪之學起於自私自利，而未免於內外之分，斯其所以為異也。今之為心性之學者，而果外人倫，遺事物，則誠可謂禪矣。使其未嘗外人倫，遺事物，而專心以存心養性為事，則固聖門精一之學也，而可謂之禪也哉﹗（7/Ⅱ/50）

　　此處言「內外之分」，謂禪家重內而輕外，外者指外物外事，非如言心學者研究中庸之所謂「已發」「未發」為情與性二者之有內外，讀者當體味之。陽明嘗言﹕

　　禪之學非不以心為說，然其意以為是達道也者，固吾之心也，吾惟不昧吾心於其中，則亦可矣，而亦豈必屑屑於其外。其外有未當也，則亦豈必屑屑於其中。斯亦其所謂盡心者矣，而不知已陷於自私自利之偏。是以外人倫，遺事物，以之獨善或能之，而要之不可以治家國天下。（同前）

　　其所謂「外」，指人倫事物，此處所言固已明甚。按，「自私自利」之說，至多如佛教之所謂「自了漢」，與普通言語中所言之自私自利，其相去也有間。佛教之小乘，或可視為不免如陽明之所譏，其入華之大乘，及中國興起之禪宗，或天台、華嚴，皆非自私自利之教。除佛經所宣示者外，其佛教中之積極分子且影響理學者，如南宋之大慧宗杲等之活動，陽明豈不知，然故意強為之說者，一因陸、王一派之心學實從禪來（陳白沙、湛甘泉一派亦不能無禪宗影響，本篇姑不具論），欲加辯解﹔一則如愚前文所論，明代道教與西番僧之更番擾民，其害甚大，而唐宋以還儒家反對佛、道者更多由政治經濟觀點出發，陽明之所謂人倫事物，不外如是。（注5）

　　平心論之，吾人或可從陽明自己之辯說，謂陽明之心學與佛、道（尤其是禪宗）在修養方法方面，相同之處甚多，而應用或異。陽明自言﹕「夫禪之學與聖人之學，皆求盡其心也，亦相去毫釐耳」（「重修山陰縣學記」，全書，7/Ⅱ/49），可謂不易之論。

　　雖然，陽明之宗旨與佛學之同異，果僅在修養方面，而毫不涉及其正面之主張乎﹖曰﹕否，否，不然。吾人之視陽明，亦不可以此淺隘之眼光論之。湛若水作「陽明先生墓志銘」，謂陽明「逃仙逃禪，一變至道」（全書37/Ⅷ/22），王學之包融佛教者其事多方，固不止修持功夫一端。抉其大而可尋者，竊以為實有（一）明覺自然義﹔（二）無所住義﹔（三）無善無惡義﹔（四）萬物一體義及（五）破生死義。五者皆佛也。然王陽明思想中如去此五事，則不惟其思想之光芒大為減色，即其體系亦將受影響。王氏辟斥佛教，誠不得已而言之，蓋不破則無以自立。然其說之吸收佛教之處，固

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　　注 5)﹕全書卷九，有陽明草而未上之「諫迎佛疏」，作於正德十年（一五一五）八月左右。此月武宗遣太監劉允使烏斯藏（西藏），陽明稿內言「若乃詛咒變幻，眩怪捏妖，以斯惑愚冥，是故佛氏之所深排極詆」（9/Ⅲ/10），此指密宗之西番喇嘛，固更與陽明他處所排斥之佛教異矣。按，陽明年譜雲「時命太監劉允烏思藏賚幡供諸佛，奉迎佛徒。允奏請監七萬引，以為路費。輔臣楊廷和等與戶部及言官各疏執奏，不聽」（32/Ⅶ/46），陽明草疏事之背景如此，其要點亦是政治經濟也。

　　40頁不止於一般理學家之所謂暗合也。陽明於此實不諱言，吾人又何必諱言之﹖惟治思想史者應不忘古人之環境背景及個人經歷，平衡其心而忖度之，斯亦可以無愧怍於前修矣。善我陽明於壬午（嘉靖元年）「答除成之」第二書雲﹕

　　覺悟之說，雖有同於釋氏，然釋氏之說亦自同於吾儒而不害其為異者，惟在於幾微毫息之間而已。亦何必諱於其同，而遂不敢以言﹖（21/Ⅵ/8，此書年譜繫於正德六年辛未，與文集不同，二者必有一誤。）

　　陽明論明覺自然，如傳習錄中「答聶文蔚」第二書言﹕

　　良知只是一個天理自然明覺發見處。（2/Ⅰ/77）

　　傳習錄中「答陸原靜書」言﹕

　　照心非動者，以其發於本體明覺之自然。（2/Ⅰ60）

　　「照心」為「妄心」之對，但妄心亦照心，不過為照心之動態耳。陽明釋之雲﹕「妄心亦照者，以其本體明覺之自然者，未嘗不在於其中，但有所動耳，無所動即照矣。」更申論之雲「『無妄無照』，非以妄為照，以照為妄也。照心為照，妄心為妄，是猶有妄有照也。有妄有照則猶貳也，貳則息矣。無妄無照則不貳，不貳則不息矣。」（2/Ⅰ/60-1）陽明之解說，無妄無照為不貳，可謂深近禪家所言煩惱菩提不二義。又理學家論本體之明，無論如何亦出儒門受佛教尤其是受禪宗影響之後，而非在其前。如朱熹大學章句釋首章明德義，雲「明德者，人之所得乎天，而虛靈不昧，以具眾理，而應萬事者也。但為氣稟所拘，人慾所蔽，則有時而昏，然其本體之明，則有未嘗息者。」漢、唐經疏必無如此說法也。陽明明覺自然之義固自禪宗來，亦可以上通於兩宋受二氏影響之理學家已具之成說。

　　無所住亦佛家恆言，其義則金剛經說之甚詳。傳習錄中陽明雲﹕

　　「無所住而生其心」，佛氏曾有是言，未為非也。明鏡之應物，妍者妍，媸者媸，一照而皆真，即是生其心處。妍者妍，媸者媸，一過而不留，即是無所住處。（2/Ⅰ/65）

　　此陽明答陸原靜詢問語也。明鏡之應物，道家之莊子亦嘗言之，然此處陽明實用佛義，蓋引申禪宗偈語而用之他處者﹔明鏡之台之喻，轉成為陽明慣用之口頭禪矣。鏡之應物，在道家僅著重於一應字，陽明通之為佛家之無所住，雖然無所住之本來含義或與應物之道家誼實有不同。至於明鏡之拂拭塵埃義，則系禪宗所獨有，陽明亦喜引用之，所持則佛家之正面含義也。如正德六年（一五一一）「答黃宗賢應原忠」，雲﹕

　　若常人之心，如斑垢駁雜之鏡，須痛加刮磨一番，盡去其駁蝕，然後纖塵即見，纔拂便去，亦自不消費力，到此已是識得仁體矣。若駁雜未去，其間固自有一點明處，塵埃之落，固亦見得，亦纔拂便去。至於堆積於駁蝕之上，終弗之能見也。（4/Ⅱ/50）

　　全書中「鄭伯興謝病還鹿門，雪夜過別，賦贈三首」其二雲﹕「至理匪外得，譬猶

　　41頁鏡本明。外塵盪瑕垢，鏡體自寂然。」（20/Ⅴ/86）此詩可能作於正德八年（一五一三）陽明在滁陽督馬政時。越八年（一五二一）陽明平宸濠後住越時，有「夜坐」一首雲「千聖本無心外訣，六經須拂鏡中塵」（20/Ⅴ/126），是鏡固需無所住而應物，又須勤拭，陽明固屢屢言之。至於明鏡之喻與事來之應物究有如何之關係，則可征之於傳習錄上陽明之言﹕

　　聖人之心如明鏡，只是一個明，則隨感而應，無物不照。……只怕鏡不明，不怕物來不能照。講求事變，亦是照時事，然學者卻須先有個明的功夫。（1/Ⅰ/11）

　　無善無惡義，前文愚已約略涉及之。傳習錄上雲﹕

　　無善無惡者理之靜。（1/Ⅰ/27）

　　此陽明答薛侃問之語，薛侃亦知此系佛氏語，問與佛家何以異。陽明則批評佛家雲「佛氏著在無善無惡上，便一切都不管，不可以治天下。」（同上）此仍前文所言上截下截之語，謂佛氏外人倫，遺事物，未必足以服佛徒之心。傳習錄下答黃以方問何以「先生嘗謂善惡只是一物」，陽明雲﹕

　　善惡皆天理，謂之惡者本非惡，但於本性上過與不及之間耳。（3/Ⅱ/7-8）

　　謂本性上無善無惡，故禪宗言當於不思善不思惡時認本來面目。陽明於傳習錄中答陸原靜問亦言﹕

　　不思善不思惡時認本來面目，此佛氏為未識本來面目者設此方便。本來面目即吾聖門所謂良知，……隨物而格，是致知之功，即佛氏之常惺惺，亦是常存他本來面目耳。（2/Ⅰ/61-2）

　　但陽明仍攻擊佛家，雲「但佛氏有個自私自利之心，所以便有不同耳。今欲善惡不思，而心之良知清靜自在，此便有自私自利，將、迎、意、必之心。所以有不思善不思惡時用致知之功，則已涉于思善之患。」蓋陸原靜言「今澄欲求寧靜，愈不寧靜，慾念無生，則念愈生，如之何而能使此心前念易滅，後念不生，良知獨顯，而與造物者游乎﹖」陽明更答之雲﹕

　　欲求寧靜，慾念無生，此正是自私自利，將、迎、意、必之病，是以念愈生而愈不寧靜。良知只是一個，良知而善惡自辨，更有何善何惡可思﹖良知之體，本自寧靜，今卻又添一個寧靜。本自生生，今卻又添一個欲無生。非獨聖門致知之功不如此，雖佛氏之學，亦未如此將、迎、意、必也。只是一念良知，徹頭徹尾，無始無終，即是前念不滅，後念不生。（2/Ⅰ/62）

　　陽明固嘗言「致知之功」即佛氏之常惺惺，佛氏之常惺惺，提撕警覺，大概亦相同於陸澄之所謂求寧靜，而陽明責陸澄以為意、必、將、迎。陽明固更言佛氏「有自私自利，將、迎、意、必之心」者，則與佛氏常惺惺相同之致知之功，與陽明所斥責之求寧靜，究有何種性質上之區別乎﹖陽明或不能質言之，此處亦徒見陽明之強自說以為辯耳。陸澄之問，為求「如之何而能使此心前念易滅，後念不生」﹔陽明所答為要求此心「前念不滅，後念不生」，其說實不及陸澄所問之中理。蓋前念滅

　　42頁而後念不生，是一種哲學的寧靜境界。若前念不滅後念不生，看似與佛家所謂不生不滅相同，然佛家之不生不滅並非指此修養之事，而世間之貪瞋痴三念蓋無一不是此境界，難言此為致知之功矣。（注6）傳習錄下有一條雲﹕

　　知來本無知，覺來本無覺。然不知則遂淪埋。（3/Ⅱ/4）

　　此條前二語甚似上文所言陸澄所追求之意境，而為陽明在此處所肯定者。然陽明又言「不知則遂淪埋」，淪埋則近於陽明所譏之「佛氏所謂斷滅種性，入於槁木死灰之謂矣」（傳習錄中，2/Ⅰ/62）陽明當悟此二者間實有基本之矛盾在，若王門學問重在不思善不思惡認本來面目，則一剎那間之斷滅種性正此本來面目之我空法空真如亦空之一高層次之境界，且即此高層次之說法亦落言詮，惟非此不足以喻此文字世界中之解釋而已。然佛家或理學家於了悟此意境後並不一定即於此現實世界提倡斷滅種性，此固陽明未必不能喻者而實未之言，則陽明實欲借佛家意境以裝點儒門，此誠宋明理學之一新趨向，其得其失吾人皆當還其歷史真相者耳。錢德洪與王汝中（畿）皆王門弟子之升堂入室者也，其於陽明心學，可謂未嘗不三折肱矣。陽明徵思、田時（嘉靖六年，一五二七），德洪與汝中追送至嚴灘。「汝中舉佛家實相幻相之說。先生曰﹕『有心俱是實，無心俱是幻。無心俱是實，有心俱是幻。』汝中曰﹕『有心俱是實，無心俱是幻，是本體上說功夫，無心俱是實，有心俱是幻，是功夫上說本體。』先生然其言。」（傳習錄下，3/Ⅱ/33-4）此或可用以說明前文所引「知來本無知，覺來本無覺」之涵義。錢德洪懼此言實與禪宗無異，雖信此指本體功夫之合一，仍為下一轉語云﹕「先生是時，因問偶談。若吾儒指點人處，不必藉此立言耳。」（同上）何以儒家指點人不必藉此立言，畫龍點睛，豈不以此類文字置諸佛書殆不可辯也耶﹖

　　萬物一體義，說亦佛家之至高者，而陽明深韙其說，其「大學問」所言，尤怛惻感人。儒家本亦言與天地同流，疑此說未必可謂為悉從佛家承襲，斯言極是。然說此類語亦有層次，亦有程度。陽明所言，若干語其它儒家固亦嘗言之。然其特別感人之深者，佛教之言也。傳習錄上雲﹕

　　仁者以天地萬物為一體。（1/Ⅰ/23）---------------------------

　　(注 6)﹕愚以為修持中之所謂「前念易滅，後念不生」所追求之一種境界，僅系感覺中一種一時的心情凝靜的境地，如大智度論中所言之般舟三昧。「三昧能攝持亂心，令智慧得成，而不能觀諸法實相。」（卷三十四）所以有滅者，「有人憶想分別，取諸法相，壞實法相，用二法說，是故有滅。實相法中，無有滅也。」（同卷）然此與前境不同之實法相，其境甚高，「畢竟空如虛空，常不生不滅，不垢不凈」（卷三十一），亦即涅盤之無生（卷三十三）。所謂大乘菩薩不入涅盤，即不入此境也。此處陸原靜所問，與陽明所答，客觀言之恐非一事。陽明雲「本自生生，今卻又添一個欲無生」，即知陽明所指者系後者之所謂實法相，「前念不滅，後念不生」，即佛家言空生滅相﹔而陸原靜之問，僅關修養之實功，實尚不及此論本體性質之哲學問題也。

　　43頁正德九年（一五一四）「書王嘉秀請益卷」（8/Ⅱ/63）亦有此句。嘉靖四年（一五二五）撰「親民堂記」亦云「大人者，以天地萬物為一體也」（7/Ⅱ45），此說固不出程子及張橫渠識見。章太炎先生嘗疑「正蒙」所云「清虛一大之謂天」似回教語，而「民吾同胞，物吾與也」似景教。（注7）橫渠之說，非此篇所及，至於陽明大學問，雖援引孟子，至與瓦石為仁，其博大宏厚大約惟釋迦有之﹕

　　見孺子之入井而必有怵惕惻隱之心焉，是其仁之與孺子而為一體也。孺子猶同類者也，見鳥獸之哀鳴觳觫而必有不忍之心焉，是其仁之與鳥獸而為一體也。鳥獸猶有知覺者也，見草木之摧折而必有憫恤之心焉，是其仁之與草木而為一體也。草木猶有生意者也，見瓦石之毀壞而必有顧惜之心焉，是其仁之與瓦石而為一體也。（26/Ⅵ/36）

　　「大學問」一篇之撰寫時間甚遲。陽明去思、田前授「大學問」，錢德洪受而錄之，是亦有似王學之最後宣言也。其義則傳習錄下答朱本思之問已先言之﹕

　　朱本思問﹕「人有虛靈，方有良知。若草木瓦石之類，亦有良知否？」先生曰：「人的良知，就是草木瓦石的良知。若草木瓦石無人的良知，不可以為草木瓦石矣。豈惟草木瓦石為然，天地無人的良知，亦不可為天地矣。蓋天地萬物與人原是一體。（3/Ⅱ/17）

　　傳習錄下又言破生死義，似亦受佛說熏染者，故所說與一般儒書亦頗有不同﹕

　　先生曰﹕「學問功夫，於一切聲利嗜好，俱能脫落殆盡，尚有一種生死念頭毫髮掛帶，便於全體有未融釋處。人於生死念頭，本從生身命根上帶來，故不易去。若於此處見得破，透得過，此心全體方是流行無礙，方是盡性至命之學。」（3/Ⅱ/18）

　　除「命根」一詞決非儒門用語外，（注8）陽明此節之涵義，更甚似元初萬松行秀為耶律楚材之湛然居士集所撰之序文，讀者可互參看者也。陽明一生其行徑遭遇，震撼危疑，雖時代不同，亦頗有似湛然居士之所遇者矣。湛然居士為契丹貴族，深受儒術感染而又傾向於禪者，萬松則曹洞宗宿。此處非謂陽明之學即似湛然，若破生死之念則禪家斬斷最快切，疑陽明之於禪，雖未敢必其如何深入，亦口之於味有同嗜焉者矣。

　　以上所舉，蓋陽明深受佛教感染之犖犖大端。若其細節，則如傳習錄上告蕭惠語云「將汝私來替汝克」（1/Ⅰ/33）﹔傳習錄中「啟問道通書」之言「方便法門」（2/Ⅰ/53）﹔傳習錄中（2/Ⅰ60）及嘉靖三年（一五二四）「與黃勉之」第二書之言「心從法華轉」（5/Ⅱ/91）﹔傳習錄下（3/Ⅱ/4）及「大學問」（26/Ⅵ/40）之言「心印」﹔正德十一年（一五一六）「與陸元靜」之言「搬柴運水，何往或非實學」（4/Ⅱ/67）﹔嘉靖四年「與鄒謙之」言良知為「聖門正法眼藏」（5/Ⅱ/77）﹔嘉靖二年「與薛尚謙」（5/Ⅱ/95），正德十六年（一五二一）「與楊仕鳴」（5/Ⅱ82）之言「孔門正法眼藏」﹔嘉靖三年「與黃勉之」（5/Ⅱ/91）之言「執指為月之病」，皆不過佛

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　　(注 7)﹕見孫世揚校錄太炎先生講﹕國學略說，香港寰球文化服務社，一九六三版，頁一四六~七。

　　(注 8)﹕正德十五年（一五二○），陽明夢郭景純（璞）言王敦固逆，不知王導之奸，「事成同享帝王貴，事敗仍為顧命臣」（王文成公全書20/Ⅴ/119-120），亦可見陽明讀史書之觀察深刻，此不過托之夢境而已。

　　44頁教之習語，用之固無傷，未必足以證陽明與佛家或禪門之真正關係。

　　六、陽明學問中之靜坐功夫

　　靜坐本系儒門以外之佛、道功夫。佛教修持之方法影響中國緇流者為禪，而禪又曾為中國僧侶發揚光大，幾成中國佛教之一大重要支柱。道教注重養生，其修持方面或者亦曾受禪宗甚至密宗之若干程度之影響，而以導引及內丹之修鍊為其具體之表現。自北宋以還，儒家耽禪者固甚眾多，而在佛、道二家影響儒門之後，其修持方法亦引起儒家不得不建立一修持系統藉以與之抗衡。如孟子公孫丑章上言知言養氣，遂成後人所言「靜中養出端倪」（陳白沙語），或以「無助無忌」為儒家之修養功夫，實則此皆宋、明儒門之門面話，其實際多近佛家之四禪八定，亦感染道教之斂氣胎息。陽明沈溺於佛、道多年，陽明學問中之靜坐功夫於此不能不有所熏習，有自來矣。茲擬從四端論之，曰靜坐近禪，曰因修持牽引而及中庸之已發、未發及中、和之意境，曰靜坐之法，曰靜坐所得之境。

　　一曰靜坐近禪。王門靜坐之近禪，吾人於讀畢此節，應可獲得一適當公平之理解。然陽明之言靜坐，有一特點可言者，則靜坐不厭外物是。傳習錄下雲﹕

　　劉君亮要在山中靜坐。先生曰﹕「汝若以厭外物之心去求之靜，是反養成一個驕惰之氣了。汝若不厭外物，復於靜處涵養，卻好﹗」（3/Ⅱ/14）

　　在論禪宗密宗或道教，靜坐至某一程度即常見異象，宗門之所謂境也。傳習錄下雲「一友靜坐有見，馳問先生」，陽明答雲﹕

　　吾昔居滁時，見諸生多務知解，口耳異同，無益於得，姑教之靜坐，一時窺見光景，頗收近效。久之漸有喜靜厭動，流入枯槁之病﹔或務為玄解妙覺，動人聽聞，故邇來只說致良知。良知明白，隨你去靜處體悟也好，隨你去事上磨鍊也好，良知本體原是無動無靜的。（3/Ⅱ/15）

　　陽明居滁陽，在正德八、九年間（一五一三～四）。此處所言「靜處體悟」，即有類於前引文所言「靜處涵養」，未必謂山中之靜。王文成公全書中於陽明在辰州、在滁陽教人靜坐，俱有較詳細之描寫。正德四年（一五○九）陽明由貴陽歸曾過辰州，同年有己巳「與辰中諸生」書雲﹕

　　前在寺中所云靜坐事，非欲坐禪入定，蓋因吾輩平日為事紛拏，未知為己，欲以此補小學收放心一段功夫耳。明道〔程顥〕雲「纔學便須知有著力處，既學，便須知有得力處。」諸友宜於此處著力，方有進步﹔異時始有得處也。（4/Ⅱ/49）

　　年譜正德五年記陽明由龍場歸還辰州，告門人冀元亨，蔣信，劉觀時，雲﹕「悔昔在貴陽舉知行合一之教，紛紛異同，罔知所入。茲來乃與諸生靜坐僧寺，使自悟性體，顧恍恍若有可及者」（32/Ⅱ/39），即追記前事。年譜陽明歿後，嘉靖二十三年（一五四四）徐珊在辰州建虎溪精舍，記雲﹕「師昔還自龍場，與門人冀元亨，蔣

　　45頁信，唐愈賢等諸學於龍興寺，使靜坐密室，悟見心體。」（35/Ⅷ/51）二者所記皆一事。滁州諸生習靜坐事，見王文成公全書卷二十六「與滁陽諸生並問答語」之錢德洪附註，略雲嘉靖三十二年（一五五三，時陽明歿已二十四年）太僕寺少卿呂懷復聚徒於陽陽明洞，錢德洪往游，「見滁中子弟尚多能道靜坐時光景」（26/Ⅵ/49）。陽明在滁州，則正德八年至九年（一五一三～一四）間事也。

　　陽明之靜坐，究與禪定果有偌大之差別耶﹖吾人從普通常識之觀點察之，其分別實難審辯。嘉靖六年（一五二七）十月陽明由越入贛，年譜雲﹕

　　〔徐〕樾方自白鹿洞打坐，有禪定意。先生目而得之，令舉似，曰「不是」。已而稍變前語，又曰「不是」。已而更端，先生曰「近之矣﹗此體豈有方所﹖譬之此燭光無不在，不可以燭上為光。」因指舟中曰﹕「此亦是光，此亦是光。」直指出舟外水面曰﹕「此亦是光。」（34/Ⅷ/24）

　　然陽明則仍言此不是禪。正德九年陽明「與王純甫」書雲﹕「只兀兀守此昏昧雜擾之心，卻是坐禪入定，非所謂『必有事焉』者矣。聖門寧有是哉﹖但其毫釐之差，千里之謬，非實地用功，則亦未易辯別。」（4/Ⅱ/59）所謂實地用功，即年譜所言「靜坐密室，悟見心性」也。其究竟是禪否耶﹖吾人當更研王門諸人之說﹕

　　錢德洪「大學問跋」雲﹕

　　學者稍見本體，即好為徑超頓悟之說，無復有省身克己之功，謂一見本體，超聖可以跂足……而不知已淪入佛氏寂滅之教，莫之覺也。（26/Ⅵ/40）

　　嘉靖六年九月初八夜天泉橋上論辯，王陽明告王畿雲﹕「汝中見得此意，只好默然自修，不可執以接人。上根之人世亦難遇，一悟本體即見功夫，物我內外一齊盡透，此顏子、明道不敢承當，豈可輕易望人﹖」（34/Ⅷ/22）兩處所言之「見本體」、「悟本體」，皆由靜坐來，而上根之人見本體即徑超頓悟，亦惟禪宗有此行徑與領悟耳。嘉靖二十九年（一五五○）錢德洪送陽明之子王正億（時年二十三）入國子監讀書，遂入南京。在南京錢德洪共何遷等登報恩寺塔，塔上何遷問雲﹕

　　聞師門禁學者靜坐，慮學者偏靜，淪枯槁也，似也。今學者初入門，此心久濡俗習，淪浹膚髓。若不使求密室，耳目與物無所睹聞，澄思絕慮，深入玄漠，何時得見真面目乎﹖師門亦嘗言之，「假此一段以補小學之功」﹔又雲「心罹疾痼，如鏡面斑垢，必先磨去，明體乃見，然後可使一塵不容。」今禁此一法，恐今人終無所入。

　　德洪答雲「師門未嘗禁學者靜坐，亦未嘗立靜坐以入人。」（35/Ⅷ/54-55） 所答之前半是而後半蓋非。讀愚上文已知王門實嘗立靜坐為「補小學收放心一段功夫」（「與辰中諸生」），非「未嘗立靜坐以入人」者。不止此也，與王門有關之師友弟子，在此時期事靜坐者亦甚多。如湛若水實行閉關，見湛撰「陽明先生墓志銘」（37/Ⅷ/18）﹔黃綰未識陽明前，「求之紫陽〔朱熹〕、濂、洛、象山之書，日事靜坐，」（黃撰「陽明先生行狀」，全書37/Ⅷ/25），及羅洪先之閉關（見錢德洪「陽明先生年譜序」36/Ⅷ/73及錢德洪「答〔羅洪先〕論年譜書」36/Ⅷ/82），事亦一時風氣，惟王門

　　46頁於此則更加講求。吾人如謂王門之靜坐實即是得之於禪，似尚非苛論也。

　　二曰王門因修持而牽引及中庸之已發、未發、及中、和之意境，說似較繁。

　　中庸雲「喜怒哀樂之未發謂之中，發而皆中節謂之和」，故有「致中和」之說。傳習錄下答或問，「問曰﹕『未發未嘗不和，已發未嘗不中。譬如鐘聲，未扣不可謂無，既扣不可謂有。畢竟有個扣與不扣何如﹖』先生曰﹕『未扣時原是驚天動地，既扣時也只是寂天寞地。』」（3/Ⅱ/24）愚按秦漢之際儒門後學述中庸，原無所謂靜坐一類功夫牽涉在內，漢、唐人亦不如此講，此讀禮記註疏可知。北宋以還，儒家主敬、主靜之說出，於是遂以此節為靜坐時自己省察之一種過程。周濂溪主靜，而未嘗顯言其靜的功夫如何實行。程依川不用靜字只用敬字，以為「纔說靜，便入於釋氏之說也」（遺書卷十八），然寖假而此種界限不能不漸泯矣。傳習錄上陸澄問﹕

　　「伊川〔程頤〕謂不當於喜怒哀樂未發之前求『中』，延平〔李侗〕卻教學者看未發之前氣象，何如﹖」先生曰﹕「皆是也。伊川恐人於未發前討個『中』，把『中』做一物看，如吾向所謂『認氣定時做中』，故令只於涵養省察上用功。延平恐人未便有下手處，故令人時時刻刻求未發前氣象。使人正目而視惟此，傾耳而聽惟此，即是戒慎不睹，恐懼不聞的功夫。皆古人不得已誘人之言也。」（1/Ⅰ/21）

　　於此問答中，吾人可見王門之修持，正目而視，傾耳而聽之外，更有所謂認氣定之時為「中」者。「朱子晚年定論」「答或人條」似有引申其師李延平見解之處，謂「人固有無所喜怒哀樂之時，然謂之未發則不可」（傳習錄下，全書3/Ⅱ/46）。王門則徑以未發為氣定，為「中」，氣定之結果固由於身體之修持而獲得，而身體之修持固又為靜坐功夫之實踐耳。陽明此處所云「古人不得已誘人之言」，與前引「與辰中諸生」所言「非欲坐禪入定」，其事將毋同﹖「朱子晚年定論」「答何叔景」復言﹕

　　李先生教人，大抵令於靜中體認大本。未發時氣象分明，即處世應物，自然中節。此乃龜山〔楊時〕門下相傳指訣。（傳習錄下，3/Ⅱ/43）

　　「與林擇之」又言「初學得些靜中功夫，亦為助不小」（同上，3/Ⅱ/45）。吾人若撇開對未發之解釋一層未能十分澄清外，則龜山、延平以至朱熹之所謂靜中功夫，可能亦與王門之靜坐修持相伯仲。若無佛教之禪或道家之導引鍊氣，儒家殆亦不可能有此新意也。正德二年（一五○七）陽明去貴州前，湛元明（若水）作詩九首以贈，陽明答以「八詠」，其六雲﹕

　　靜虛非虛寂，中有未發中。中有亦何有﹖無之即成空。無欲見直體，忘、助皆非功。至哉玄化機，非子孰與窮﹖（19/Ⅴ/47）

　　「中有未發中」一句，正中庸所謂「喜怒哀樂之未發謂之中」也。陽明答陸澄，又牽引言及戒慎不睹恐懼不聞功夫。按中庸言「君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞」，禮記註疏只言是君子閑居無人之時，朱熹章句亦言「君子之心常存敬畏，雖不見聞，亦不敢息，所以存天理之本然，而不使離於須臾之頃也」，說實甚簡。陽

　　47頁明乃牽引此謂與良知本體與功夫有關係﹕

　　一友舉佛家以手指顯出，問眾「曾見否﹖」眾曰「見之。」復以手指入袖，問曰「眾還見否﹖」眾曰「不見」，佛說還未見性﹔此義未明。先生曰﹕「手指有見有不見，爾之見性，常在人之心神。只在有睹有聞上馳騖，不在不睹不聞上著實用功。蓋不睹不聞，是良知本體，戒慎恐懼是致良知的工夫。」（傳習錄下，3/Ⅱ/32）

　　正德六年（一五一一）「答汪石潭內翰」，陽明又言並非「別有寂然不動，靜而存養之時」，只要「常存戒慎恐懼之心，則其工夫未始有一息之間，非必自其不睹不聞而存養也」（4/Ⅱ/51）， 似乎不睹不聞之境地尚不一定為王門追求之意境。然正德十六年陽明「與陸元靜」書，又言「果能戒謹不睹，恐懼不聞，而專志於是，則神住、氣住、精住，而仙家所謂長生久視之說，亦在其中矣。」（5/Ⅱ/84）陽明此函中更言養德養身只是一事﹔是王門儒學雖借用若干中庸字句，亦不過聊以文飾其傾向於二氏修持之塗徑與內容耳。此雖宋儒以降之常事，然王學之功夫於此等處視宋代尤甚，則亦不必諱言。

　　三曰王門所持之靜坐之方。吾人更當一研究其為純禪宗耶﹖抑禪、道混耶﹖抑雜易數、道教而並言之，而又飾之以儒門之門面話耶﹖以上各點似可分別而析觀之。

　　陽明於正德十年作「夜氣說」一文，與天澤論夜氣，其文字甚短，不足二百字，僅雲「夜氣之息，由於旦晝所養。苟梏亡之反覆，則亦不足以存矣」﹔而人若「離群索居，情可得肆而莫之警也，欲可得縱而莫之泥也，物交引焉，志交喪焉，雖有理義之萌，其所滋也亦罕矣」（7/Ⅱ/56），皆純發孟子義，即告子上所言「平旦之氣」，「夜氣」，未見其牽此入修養之途也。傳習錄下論通乎晝夜之道則雲﹕

　　夜來天地混沌，形色俱泯，人亦耳目無所睹聞，眾竅俱翕，此即良知收斂凝一時。天地既開，庶物露生，人亦耳目有所睹聞，眾竅俱辟，此即良知妙用發生時。可見人心與天地一體，故上下與天地同流。（3/Ⅱ/16）

　　此則牽夜氣入良知矣。「上下與天地同流」之語見孟子盡心上，原與夜氣無關。傳習錄下另一條（次前引一條之後）更雲﹕「良知在夜氣發的，方是本體，以其無物慾之雜也。學者要使事物紛擾之時，常如夜氣一般，就是『通乎晝夜之道而知』。」（同頁）末句云云系引易經繫辭上。傳習錄下又一條雲﹕

　　夜氣清明時，無視無聽，無思無作，淡然平懷，就是羲皇世界。平旦時，神清氣朗，雍雍穆穆，就是堯舜世界。日中以前，禮義交會，氣象秩然，就是三代世界。日中以後，神氣漸昏，往來雜擾，就是春秋戰國世界。漸漸昏夜，萬物廢息，就是人消物盡世界。學者信得良知過，不為氣所亂，便常做個羲皇已上人。（3/Ⅱ/25）

　　此處所云「不為氣所亂」之氣，蓋指氣昏之氣，非神清氣朗之氣，亦非夜氣也。然而陽明此種夜氣變化之時間觀念，果從何而來乎﹖果自易經繫辭所言「通乎晝夜之

　　48頁道」而知者乎﹖抑其來別有自耶﹖於此吾人不能不注意及漢人釋易經之所謂十二辟卦。十二辟卦者，漢代治易者雜陰陽五行為說，自復卦之一陽生，歷臨、泰、大壯、囗、至乾卦之六爻皆陽，又自姤卦之一陰生，歷遯、否、觀、剝，至坤卦之六爻皆陰，如易緯稽覽圖所載，表示一年中陰陽消息之象者也。然則此辟卦間之變化，又何與於導引之身體修養耶﹖此種引申蓋宋、元以還道教治丹經者之所為，至明代其說已深入雜糅三教之王門。南宋末元初之道士俞琰，有周易參同契發揮，曾引翠虛篇之「一月三旬一日同，修丹法象奪天功」為言。翠虛篇者南宋陳楠之作，陳系白玉蟾之師，亦道教南宗五祖之一，翠虛篇見道藏七四二。俞琰所引，為原書「金丹詩訣」之一，尚不足以明此演易之理論入金丹修持之證據。若下文所引金丹詩訣之文，讀者當益可明了此點﹕

　　陰火息時陽火銷，理分卧立順羲爻。更隨黑白天邊月，六候方終晦朔交。

　　又雲﹕

　　四時推運逐星杓，晝夜停分百刻昭。鄭重元君重定式，細詳時候已明標。

　　又雲﹕

　　天上分明十二時，人間分作煉丹程。若言刻漏無憑信，不會玄機葯未成。（以上俱見道藏742/18b-19a）

　　所謂「一月三旬一日同」者，俞琰參同契發揮雲﹕「蓋年與月同，月與日同，日與時同，於是蹙年成月，蹙月成日，蹙日成時，一時之中又有一陽來複之機。」（道藏625/2/3a）謂此種道教內丹之修持方法，果真有同於王門靜坐之功夫也耶﹖吾人當從陽明本人及王門諸賢之文字證之﹕

　　傳習錄下「朱子晚年定論」之後，附有引吳草廬（澄）之言云﹕

　　一日之內子而亥，一月之內朔而晦，一歲之內春而冬，常見吾德性之昭昭，如天之運轉，如日月之往來，不使有須臾之間斷。（3/Ⅱ/47-8）

　　嘉靖五年（一五二六）陽明作惜陰說雲﹕

　　天道之運，無一息之或停，吾心良知之運，亦無一息之或停。良知即天道，謂之﹖則猶二之矣。知良知之運無一息之或停，則知惜陰矣。（7/Ⅱ/58）

　　正德三年（一五○八）陽明在龍場時，有「論元年春王正月」一文，蓋釋春秋者也，雲﹕

　　陽生於子而極於巳午，陰生於午而極於亥子。陽生而春始，盡於寅，而猶夏〔歷〕之春也。陰生而秋始，盡於申，而猶夏〔歷〕之秋也。自一陽之復，以極於六陽之干，而為春夏。自一陰之姤，以極於六陰之坤，而為秋冬。此文王之所演，而周公之所系。（24/Ⅵ/74）

　　此可知陽明之消息變化觀念無殊於易緯與漢儒。此所謂天道之運行也，而陽明又以為即「吾心良知之運」。宋初理學家如邵康節（雍）一派本已有天根、月窟諸詞，皆本之道教義而闌入理學之修養範圍者，而所謂亥末子初亦即此類術語之一。至明儒

　　49頁

　　而學者用之益濫，謂王門之學於此毫無沾染，宜其不能得王學真相矣。羅洪先與錢德洪論年譜書雲﹕

　　記得白沙〔陳獻章〕夜坐有雲「些兒若問天根處，亥子中間得最真。」又雲「吾儒自有中和在，誰會求之未發前」，是白沙無心於言也。信口拈來，自與道合，白沙雖欲靳之，有不可得者也。（36/Ⅷ/81）

　　錢德洪於讀羅洪先夜坐詩十首後，以為「詞句清絕，造悟精深」，惟言「吾黨見得此意，正宜藏蓄，默修默證，未宜輕以示人……調息、殺機、亥子諸說，知見寓言，然亦宜藏默。蓋學貴精，最忌駁。道家說性命與聖人所間毫釐耳﹗聖人於家國天下同為一體，豈獨自遺其身哉﹖彼所謂術，皆吾修身中之實功，特不以微軀繫念，輒起絕俗之想耳。」（36/Ⅷ/85-6）蓋羅念庵於引陳白沙之外，又嘗自撰詩，其用詞多與上文所引白沙相同，故錢德洪戒之，以為只可默修默證。調息、亥子之說，前文已喻，殺機云云蓋道教修養以為其方法可以竊陰陽造化之機，陰符經等書用之，其書之體裁古樸，至其應用，則五代兩宋以後道教人士所趨向之另一發展也。凡此蓋皆錢氏之所謂術，然亦稱之為「修身中之實功」。王門靜坐功夫中亦有此事，然陽明於此未嘗多泄者，則亦如錢德洪答羅洪先另一書所云﹕

　　天根、亥子，白沙詩中亦泄此意。達性命之微者，信口拈來，自與道合。但我陽明先師全部文集無非此意，無一言攙入者，為聖學立大防也。(36/Ⅷ/89)

　　陽明雖不言其靜坐功夫所本何自，然亦深悉道教中人亦研周易，周易與術數之學混淆已久無需深諱，故亦嘗言子午屈伸之說，非完全避而不談。如正德二年（一五○七）作「憶昔－答喬白岩，因寄儲柴墟三首」，其一雲﹕

　　……問我長生訣，惑也吾誰欺﹖盈虧消息間，至哉天地機。聖狂天淵隔，失得分毫釐。（19/Ⅴ/48）

　　同年陽明又作「夢與抑之昆季語，湛、崔皆在焉，覺而有感，因紀以詩三首」之第二首，言「微哉屈信〔伸〕間，子午當其屈」，本篇「道教與易數相混」一節已具引。陽明所言「聖狂天淵隔，失得分毫釐」，正錢德洪所言「道家說性命與聖人所間毫釐耳」之意。毫釐之別為何﹖大概如錢德洪所指出者，王門之修持實功固與道教相同（當然如前所述其另一部份又可能與佛教禪定相同），「特不以微軀繫念」耳﹗道家之丹經有言曰﹕「用鉛不用鉛，須向鉛中作」，正可為王門修身功夫詠矣。

　　四曰靜坐所得之境。陽明一派修持功夫之靜坐，所得之境或所冀求之境為何如耶﹖傳習錄上雲﹕「定者心之本體，天理也﹔動、靜，所遇之時也」（1/Ⅰ/15）﹔又雲「靜亦定，動亦定」（1/Ⅰ/12）﹔傳習錄下答九川「靜未嘗不動，動未嘗不靜」（3/Ⅱ/2），此皆儒門標榜其所以共二氏不同之處。傳習錄上更引孟子為言，雲「格物無間動靜，靜亦物也。孟子謂『必有事焉』，是動、靜皆有事。」（1/Ⅰ/23）傳習錄下又批評釋氏只知靜不知動，以此為「毫釐差處」（3/Ⅱ/8），本篇「陽明批評二

　　50頁氏時之佛道並論」一節已詳，茲不贅。綜合上文所論，陽明一派之靜坐功夫，從實功方面言之，為道教內丹修持與禪宗坐禪入定之和合﹔若其靜坐之目的，則或與釋、道各不相同，且又藉此以攻擊釋、道，以後者為虛靜，為空寂之性，而亦實未察二氏之根本精神﹔此或者可謂為持平之議論耳。

　　七、陽明之為人與其個人所受道釋二家之影響

　　陽明為明代一著名歷史人物，在哲學史及政治史上，俱可以大書特書。吾人研究歷史人物，當嘗試理解其性情及人格。本篇前文愚已引陽明寄楊一清書，多用老子謙下遜退義矣。讀王文成公全書中更有一點可言者，即陽明臨危處變時之態度深沈，權謀運用處，為深受道家（尤其是老子）思想之影響是也。魏源老子本義「論老子」（四）雲﹕

　　老子主柔賓剛，而取牝取雌取母，取水之善下，其體用皆出於陰。陰之道雖柔，而其機則殺。故學之善者則清凈慈詳，不善者則深刻堅忍，而兵謀權術家宗之。（國學基本叢書簡編，頁四）

　　此一段似可為陽明贊。正德十三年（一五一八）「浰頭捷音疏」（11/Ⅲ/65-75）敘其誘殲池仲容事，內多權謀，茲不詳述。上一年陽明有「告諭浰頭巢賊」一文，雲「爾等久習惡毒，忍於殺人，心多猜疑，豈知我上人之心，無故殺一雞犬，尚且不忍，況於人命關天﹖若輕易殺之，冥冥之中斷有還報，殃過及於子孫，何苦而必欲為此﹖」（16/Ⅲ/60）言猶在耳，而次年殲池仲容之情形，與告諭所言，大相徑庭。年譜於殲池仲容多人後，雲﹕「先生自惜終不能化，日已過未刻，不食，大眩暈，嘔吐」（32/Ⅶ/57），蓋受內心之責備故也。嘉靖六年（一五二七）征廣西田州、思恩，有「答方叔賢」第二書，又雲「欲殺數千無罪之人，以其求一己之功，仁者之所不忍也」（21/Ⅵ/26）。果其仁者真所不忍也耶﹖

　　雖然，陽明生當危疑震撼之秋，其遭際之苦，殆亦有人所不能嘗者。全書中「重上江西捷音疏」（13/Ⅲ/37-39），言正德十五年七月十七日遵奉大將軍鈞帖，此大將軍鎮國公朱壽，實即荒溺亂政甘受群小包圍之武宗，同年之「進繳征藩鈞帖」（31/Ⅶ/97-98）亦同。此皆可見征宸濠之後陽明所遭之苦痛熬煎也。又於宸濠變時陽明所作之種種應付，讒口鑠金，亦多禍殃，此看陸澄「辯忠讒以定國是疏」（王文成公全書38/Ⅷ/67-70），錢德洪「征宸濠反間遺事」引吉水縣丞龍光之言為證（38/Ⅷ/76-82）可得其詳細，而朝廷大臣如桂萼、楊一清輩之相厄，又見黃綰撰「陽明先生行狀」（37/Ⅷ/23-43），吾人讀之當更深憫陽明身世之情。年譜嘉靖七年（一五二八）陽明徵思恩、田州、八寨、斷藤峽時，霍韜上疏言陽明「深機不露」（34/Ⅷ/35），又見霍撰地方疏（38/Ⅷ/73），文字並同。陽明之事功，固與其思想無

　　51頁關，然不能謂其思想於其事業之成就毫無關涉也。（注9）

　　陽明思想中受釋、道二教影響之另一顯著之處，為三教混合觀念之形成。是以其思想中不止有儒家理學朱、陸同異，亦有佛、道。此固陽明又一可記之貢獻也。正德三年（一五○八）陽明在貴州龍場時「答人問神仙」，文中忽言及達摩、慧能，前文已具引。嘉靖三年（一五二四）陽明在越，詠良知四首示諸生其二雲﹕「莫道聖門無口訣，良知二字是參同」（20/Ⅴ/129），「口訣」系玄門熟語，參同即魏伯陽之參同契，自五代以降註疏者殊多，朱熹亦嘗用鄒欣之名為之作注。陽明用之，亦從俗也。「答人問道」詩云「飢來吃飯倦來眠，只此修行玄更玄。說與世人深不信，卻從身外覓神仙」（同上），詩尚不露痕迹，惟置之禪門或道家詩集中亦渾不可辨耳。「示諸生三首」其一雲﹕

　　爾身各各自天真，不問求人更問人。但致良知成德業，謾從故紙費精神。乾坤是易原非畫，心性何形得有塵。莫道先生學禪語，此言端的為君陳。(同上)

　　嘉靖六年至七年間（一五二七－八）陽明在兩廣平思、田前後，又撰長生一首，有句雲「非爐亦非鼎，何坎復何離﹖本無終始究，寧有死生期﹖」最後結語則雲「千聖皆過影，良知乃吾師」（20/Ⅴ/133）。說皆非固定不移者，綜合言之，此皆可以見陽明追求真理過程中之跡而已。

　　雖然陽明統合三教之跡，似無可說矣，然而不然。年譜載嘉靖二年（一五二三）十一月陽明渡錢塘江至蕭山，張元沖在舟中問二氏，陽明雲﹕

　　二氏之用皆我用。即吾盡性至命中完養此身謂之仙﹔即吾盡性至命中不染世累謂之佛﹔而後世儒者不見聖學之全，故與二氏成二見耳。譬之廳堂三間，共為一廳。儒者不及皆吾所用，見佛氏則割左邊一間與之，見老氏則割右邊一間與之，而己則自處中間，皆舉一而廢百也。聖人與天地民物同體，儒佛老莊皆吾之用，是之謂大道。（34/Ⅷ/6）

　　此議論王龍溪（畿）最得之，所言亦錄入王龍溪語錄。其實類此之言，道教中之全真一派如王囗、馬鈺等已先言之，參看道藏收丹陽真人語錄（道藏728/1b）可見。「聖人與天地民物同體」之言，北宋儒家已言及，愚以為不無受佛家影響者。然此處陽明承認以二氏之用為我用，所謂用者，亦前文所言之「修身中之實功」。不止道家，即禪門陽明固亦受其影響者也。正德十六年（一五二一）陽明居越時，「碧霞池夜坐」詩云「莫道天機非嗜欲，須知萬物是吾身」（20/Ⅴ/125），蓋亦傳習錄上「仁者以天地萬物為一體」（1/Ⅰ/23）之意。萬物包儒，然亦包二氏，竊疑陽明之學所包含之二氏成分，蓋又不止為用一端而已。

　　（一九七八年十一月，作於堪培拉。）

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　　(注 9)﹕例如大智度論卷二十九「又如人無命根，則余根皆滅」是，此佛經恆語。