何懷宏：一些對羅爾斯的批評——德沃金、麥金太爾

何懷宏：一些對羅爾斯的批評——德沃金、麥金太爾wen.org.cn 提交 2009/07/22 閱讀: 207 摘要:綜述德沃金與麥金太爾對羅爾斯的批評。關鍵詞: 何懷宏 麥金太爾 羅爾斯 德沃金 羅爾斯所作的努力在某種意義上也是一種綜合，即如上述我們說過的，他試圖結合自由與平等，調和其間的衝突，想在不損害自由的前提下盡量達到經濟利益分配的平等，在不"損有餘"的前提下達到"補不足".羅爾斯不是處在一個極端（或者說，他與諾齊克客觀上處於一種對峙狀態是由某種社會條件造成的），而諾齊克倒是處在一個極端，即強調自由權利的極端，雖然可以說無政府主義者比諾齊克走得更遠，但他們對政治權力的徹底否定實際上使他們趨於脫離社會政治哲學的領域。考察無政府主義就意味著要進入一個更廣闊的領域——一個不只是政治社會的價值和倫理，而是一般人類價值和倫理的領域。 羅爾斯的理論已如前述，我們現轉而看看另外的綜合嘗試和對這類嘗試的評論。在政治哲學領域內，牛津大學教授德沃金（Dworkin）常被認為是與羅爾斯、諾齊克鼎足而三的人物，他的《認真對待權利》（1977）一書對英美政治法律哲學影響很大。德沃金認為，羅爾斯隱藏在契約論據之後的深層理論仍是一種權利理論，這種權利不可能是某種特殊的個人權利，不可能是指向特定個人目標的權利，而只能是一種抽象的權利，這種抽象權利看起來像是一種對自由的純粹權利，但實際上不然。在德沃金看來，並無一種對自由的抽象權利（No right to liberty），雖然有對各種自由的具體權利。在政治理論中，平等是比自由更抽象、更一般、更具體的概念，可以從平等演繹出自由，卻不能從自由演繹出平等，當然，平等的概念是含糊的，德沃金認為他所理解的平等是一種權利（即基本自由權利）的平等，是個人要求治理者平等關懷和尊重的權利。德沃金指出，羅爾斯"公正的正義"理論的基礎實際上是一種所有人作為道德人——作為能作出人生的合理計劃和擁有正義感的人——而擁有的平等權利，因為，在羅爾斯那裡，平等、關懷和尊重權利不是契約結果而是進入原初狀態的先決條件，既不止是體現在第一正義原則的平等自由權利中，而且是體現在原初狀態中人都是自由、平等的這一基本假設之中，平等尊重和關懷權利是來自作為道德人存在的，與動物相區別的人本身。現在我們要轉看德沃金正面提出的平等權利論：德沃金是從提出"我們有什麼權利？"開始的。但是，首先，在此還需要解釋一下"權利"的意思，德沃金是在與功利對立的意義上使用"權利"一詞的，即如果某人對某事有某種權利，那麼，政府即便為集體利益也不能否定這種權利，這就如同羅爾斯所舉出的正義信念："由正義所保障的權利決不受制於政治的交易或社會利益的權衡"，即在巨大的、明顯可見、唾手可得的巨大利益的誘惑面前，如果它會構成對少數人甚至某一個人抽象的、看不見的、似乎無關緊要的權利的侵害，那麼也還是要拒絕這種利益，這就不是目的論者尤功利論者所能同意的了。一個人可以理所當然地去堅持做某事或擁有某物，即便因此總的福利被損害，正是在這種強烈的意義上，我們說他擁有一種權利。在這種意義上的權利，就成為個人所掌握的一張王牌：以保護自己免受以一般利益或平均利益之名而造成的對他的侵害，或要求的犧牲。德沃金認為羅爾斯所講的基本自由也正是他在這種意義上使用的"權利".許多人捍衛個人權利是依據個人自我發展的價值或某種類似的東西，認為自我發展比一般福利更重要、更基本，因此更需要重視、保護自我發展的條件——基本權利。但是，第一，這種價值可能納入總的福利、總的價值之中來計算；第二，其他人或大多數人的自我發展可能要求某個人或少數人放棄他或他們發展自身的權利。德沃金主張權利另有一個基礎，他從另一條途徑來捍衛權利。他指出權利的觀念和總福利的觀念同樣根源於一個更基本的價值，而且，權利與功利之間的明顯對立僅僅是表面上的，它們可以在這一根本價值、根本觀念的基礎上統一起來——這一根本觀念就是平等。這種統一表現為：在正常情況下以一般利益作為政治決定的正當理由，但在特殊情況下又把個人權利作為不理會一般利益、超越這種正當理由的一張王牌。德沃金舉經濟權利為例：在一般情況下可實行某種一視同仁的普遍平等主義態度，但在某些情況下對某些人（如殘廢者）就必須通過確認他們有一種對於起碼的生活水平的權利來修正普遍平均主義的正當理由，就應該為他們爭取某種更大的經濟權利。而政治權利也是如此，他認為羅爾斯說的基本自由（即政治權利）也能夠由平等主義的理由來解釋。我們再回到"我們有什麼權利？"的問題上，德沃金認為沒有對一般自由的抽象權利（這裡"自由"是單數的liberty，"權利"也是單數的），抽象的自由權利在政治生活中不起重要作用，而且容易引起自由與平等是相衝突的誤解。但是，我們對於各種具體的、明確的自由擁有權利，如言論自由、參政自由的權利。那麼，如果說並沒有一種對於一般自由的抽象權利作為對於各種具體自由的權利之基礎的話，這些具體的自由權利就一定另有一個基礎，而這一基礎就是平等，或更準確地說，這些具體的自由權利來自被管理者提出的，要求被平等地關懷和尊重的權利。德沃金認為：政府必須關懷它治下的人們——即把他們作為會受挫折、會有失敗和痛苦的人們。必須尊重它治下的人們——即把他們作為能理智地、自主地制定和履行他們的生活計劃的人。在此，我們又一次看到同時強調人有弱點和人有理性兩個方面，關懷是對人的弱點而言，尊重是因為人有理性，具有形成道德人格的能力而言。在此關鍵的限制則是平等，政府必須平等地關懷和尊重它治下的所有人，而不能以某些公民更有價值，應得到更多關懷的理由而不平等地分配機會和產品；它也不能以某些公民的生活計劃更高尚，更優越的理由而限制另一些人的自由。但我們也由此看到了德沃金態度的傾斜，因為他理解的平等關懷著重是指社會經濟利益的分配，平等尊重則主要是指政治和思想自由等基本權利，他認為有兩種抽象平等權利：一是在物品分配中被平等對待的權利；一是在政策決定中作一個平等者參與的權利；後一種是自由主義平等觀的基本權利，個人對明確、具體的自由的權利只有在後一種權利要求這些自由時才被承認，這樣，這些自由權利就不與平等權利衝突，反而是來自它了。這裡特別要注意一點：德沃金不是把平等作為人們的一種願望、一種道德要求、或一種價值目標，而是作為一種不變的權利，一種最基本的權利提出來的。他認為公民擁有與一般福利對峙的權利，擁有某些反對政府的權利，這是沒有爭議、毋庸置疑的，他批評阿格紐（Agnew）副總統把個人權利視作國家這艘大船的頂頭風的說法，他所謂"認真看待權利，並且說："如果政府不認真看待權利，那麼它也就不會認真看待法。 "德沃金可以說是一位異中求同者，他認為自由與平等並不是衝突的，並以平等權利為基礎來調和這種衝突。作為一個法學家，他主要是從法律角度來看待社會正義，這使他關注的領域主要限於政治法律的領域，而上述衝突正是在此領域尖銳起來。他的實質結論與羅爾斯的結論實際上是相當接近的，只是他否定一種抽象的自由權，而以平等作為各種權利的基礎。這初看起來是更有吸引力的。他同樣認為政府把所有公民都視作平等者那樣對待是意味著把他們作為自由、獨立、擁有同等尊嚴的個人，同樣認為正義是獨立於"好"，獨立於德性和價值的，他主張正義要求確定兩種主要的制度：一是市場經濟，一是代議民主制。然而，在此選擇市場經濟不僅是為了效率，更是為了平等。而由於人的天賦差別很大，就需要通過某種再分配體系來修正和改造市場經濟。另一方面，代議民主制的多數裁決規則也仍然可能侵犯到權利，這就需要在上述兩種主要制度之上再加上各種個人權利的限制，使個人把這些權利作為抵抗常常產生自製度的某些難以抵禦的侵犯的有力王牌，這張王牌並不總是打出，但一打出就應有絕對的效力。對這些權利的根本證明在於它們對於"平等關懷和尊重"的原則必要的。德沃金採取的是比較直接地訴諸人們的正義直覺的證明方法，這是他與羅爾斯不同的地方，而在實質結論上，由於他主張一種基於平等關懷的再分配政策，顯然與諾齊克的"最弱意義國家"的趨於極端的主張相去甚遠，這使他也處在一個綜合者的地位。以上是來自與羅爾斯同一陣營——自由主義主流的批評。我們再看一看來自其他方面的批評，如果逸出羅爾斯與德沃金所處的社會範疇，以一種長遠的歷史眼光來觀察，是否會得到一些不同的結論呢？麥金太爾所作的努力正是這樣一種努力。在20世紀中期語言和邏輯分析在哲學領域中佔上風的氣氛中，麥金太爾獨具特色的聲音令人注目。他寫的《德性之後》就是一本以歷史審視的眼光來考察德性，包括作為德性的正義的著作。麥金太爾認為：我們今天的道德衝突似不可消解，沒有達到道德一致的方式。這些道德紛爭和衝突有三個顯著特點：第一是對立論據中的概念的不可比，不可通約，在對立的前提之間無法進行評估和衡量，因而帶有很大的私人的任意性，也容易動感情。第二是這些論據都依然被稱作是非個人的客觀的理性論據：採取的是一種斷然的用法，第三是它們各有不同的歷史根源。所以，我們現在就處在一個道德語言嚴重混亂的世界，處在一種道德無序的狀態。然而，這種混亂與無序的狀態是僅僅當代還是所有時代的特徵呢？按當代出現的情感主義觀點，似乎所有時代概莫能外，因為所有價值或道德判斷都是人們情感、態度的表現，不像事實判斷有真偽之別，道德的一致並無理性的保證。而只是靠對那些與我們不一致的人的情感產生某種效果來保證，例如，情感主義的代表史蒂文森分析道德判斷語句的意義，認為"這是善的"僅大致表示"我贊成這個，並這樣做"意思。情感主義實際上對道德哲學的全部歷史下了一個判決：一切為一種客觀的道德提供一種理性證明的企圖都不能成功。在麥金太爾看來，情感主義卻正是當代的一個標誌（或至少可以說是當代道德理論的一個基本傾向、基本特徵），在它之前的直覺主義主要代表穆爾也可以說是它的先驅，而在它之後，表面上拒斥它、冷落它的分析哲學也逃不脫情感主義，海爾（Hare）、羅爾斯、多納根（Donegan）、格特（Gert）、格瓦茲（Gewirth）提出各種主張，以為能在合理性基礎上逃脫情感主義，但迄今他們無一人成功。大陸哲學（像尼采、薩特）都摻有情感主義的因素。情感主義滲透在我們的文化之中，我們就生活在一種特殊的情感主義文化中，我們的概念和行為方式的迥異實際上就假定著情感主義的真理。而情感主義就意味著相對主義、甚至虛無主義。麥金太爾並不認為目前的道德混亂和無序就像情感主義所認為的是自古至今一直就有的情況，而是把它看作從某種道德統一和有序中演變過來的，所以，有必要探討歷史。在這方面，分析哲學不能幫助我們，現象學和存在主義也不能察明錯處。麥金太爾認為他要做的兩件不同但有聯繫的工作就是：一是鑒定和描述那過去的（喪失的）道德，評價它在客觀性和權威方面的主張；二是指明現代的特徵。說明當代的道德無序是怎麼來的。要理解我們現在所處的文化困境，道德困境，就必須先認識到近代啟蒙運動的失敗，麥金太爾回顧了休謨、狄德羅與康德等，他認為試圖為剛從神學和傳統中解放出來，完全訴諸個人理性的道德另尋一個基礎的啟蒙方案是必然要失敗的，而正是這種失敗導致了我們現代道德理論混亂無序的問題：換言之，現代道德理論的問題顯然就是啟蒙方案失敗的結果，一方面，從官僚制和神學中解放出來的道德個體自我意識，被道德哲學家看作在他的道德自律中是至高無上的；另一方面，繼承遺傳來的道德規範不再作為根本神聖的法律，而被奪去了神學或古代絕對的特徵。因此，必須通過發明新的目的（如功利主義），或找到新的絕對地位（如康德）來驗證它們，但在麥金太爾看來，這兩種努力都失敗了，而只在使它們社會化和理智化方面有所成就。麥金太爾主要從德性的角度來討論古代與現代道德理論的分野：他大致以德性為標準區分了這樣三個階段：首先，從古希臘羅馬到中世紀，這個時期是"複數的德性"（Virtues）時期，其主要的理論表現形式可以舉亞里士多德的道德理論為代表。麥金太爾對這種 "複數的德性"的解釋分三個層次進行：一是涉及到作為達到內在於實踐的善所必要的性質的德性；二是把它們考慮為是有助於（服務於）一種總體的，統一的人生的性質；三是把它們聯繫於一種人類理想的追求。也就是說，在此德性是複數的，是多種多樣的（像古希臘四主德：、勇敢、智慧、公正、節制，以及友誼等，又如神學的德性：謙卑、希望、熱愛等），它們都服務於某個在它們自身之外的目標，由這一目標來定性並受其支配，這些目標就像剛才上面所說的，或者是某一社會角色，例如在荷馬史詩中所見的英雄時代的德性就是如此，凡是有助於履行這一角色的能力和性質就都被視為德性，包括像體力好、善射箭等都可稱之為德性。這些目標或者又是總的人生目的，好的生活，比方說在亞里士多德那裡就是這樣，各種德性是達到自我實現、人生完善的手段；這些目的還可以是神學意義上的、超自然的完善，比方說在《新約》中就可見這種目標，相應地就提出了謙卑、希望等神學德性。對於這種傳統的複數的德性，我們要特別注意其與一種人生目的的關係，麥金太爾贊同德性有一個支配性的人生目的，在他看來，沒有一個作為一個統一體的對整個人生目標的支配性觀念，我們對某些個人德性的觀念就必然是零碎的、片斷的（當代就是如此），換言之，沒有一個超越具體善的完善、至善，社會就會在道德生活中產生大量的任意和專斷，我們也不能指出某些德性的內容，不能確定它們。也就是說，不僅要使德性（正當）與目的（好）聯繫起來，而且要有一個支配性目的（至善、全善）。然而，到近代的時候，一種有關德性的新觀念出現了，也就是說進入了"單數的德性" 的時期，所謂"單數的德性"就是指，德性成為單純的道德方面的德性。與道德的"好"、 "道德價值"乃至"道德正當"成為同義語，雖然還是可以區分各種各樣的具體德性，但它們實際上都是一種東西——即一種"道德的好"、"一種道德正當".而且，現在"德性"不再依賴於某種別的目的，不再是為了某種別的"好"而被實踐了，而是為了自身的緣故，有自身的獎賞和自身的動機（這方面的特徵可以追溯到斯多亞派，而在康德理論中表現得最充分），現在有了一個單一的、單純的德性標準，"德性"在此意義上就是單數的了。這樣，道德實際上就向非目的論的、非實質性的方向發展了，不再有任何共享的實質性道德觀念了，尤其不再有共享的"好"的觀念，於是原則規範就變得重要，德性就意味著只是服從規範，休謨及康德、密爾乃至羅爾斯都是如此，羅爾斯通過道德原則來定義德性，即德性等於一個服從原則的人的品質：規範在現代道德中獲得了一種中心地位，德性不再像亞里士多德體系中那樣具有一種明顯不同甚至是對立於規範、法律的意義。於是各種理性主義，直覺主義相繼出現，企圖確定道德信念的基礎，確定一批道德原則和規範，道德被看作是僅僅服從規範。於是問題就變成：我們怎樣知道服從哪些規範？德性概念對道德哲學家與社會道德就都漸漸變成是邊緣的了，不再受到重視，而理性的證明也暴露出理性本身的弱點，逐漸走向相對主義，走向技術性的分析哲學，這就導致了當代的來臨——一個"在德性之後的"的時代、一個不再有統一和德性觀、價值觀的時代。這一時代的特徵我們已經在前面做過描述。尼采敏銳地覺察出當代的特徵，覺察出當代道德的散漫無序和混亂狀態，看出拋開亞里士多德目的論而為道德另尋根據的企圖都歸於失敗，並提出了他自己的強力意志說和超人理想，走向某種非道德主義乃至道德虛無主義、德性虛無主義的觀點。我們將何去何從？是尼采還是亞里士多德？麥金太爾以尖銳的形式提出了這個問題。他認為這一對立是根本的對立，而他的傾向是轉向古代，轉向傳統。他認為，對於亞里士多德道德傳統的探尋和倡導至少能夠提醒我們，使我們警惕可能的黑暗時代，使我們對自己的環境有一種自我認識，從而振奮力量，創造出新的符合傳統美德的社會政治格局來。在對德性的歷史觀照的基礎上，麥金太爾考察了作為一種政治德性的正義，他重述了亞里士多德的意見：認為正義是政治生活的首要德性，一個社會對於正義的共識是這個社會的必要基礎，因為若是沒有這種共識，就不僅達不到對道德原則規範的一致認識，不僅會造成對於德性的輕視，而且不能規定各種具體德性，使人們無所適從，所以，可以說正義是社會政治生活中最重要的一種德性。然而，在麥金太爾看來，當代的個人主義文化卻不能產生對正義的共識，爭論會層出不窮，並無法從根本上解決。麥金太爾舉例說明現代社會中正義觀念的衝突和不可化解：比方說，有甲、乙兩個人：甲很艱難地通過多年辛勤勞動積攢起一大筆錢，準備用於購房或子女教育，他反對威脅著他的計劃的日益上漲的稅收，認為這種高稅收是不公正的，因為他的積蓄是合法掙來的，他的所有權是正當的，他強調個人的合法所得不容干涉，而不管是否會造成兩極分化和貧富懸殊；另一個人（乙）則可能錢來得較容易（如繼承遺產），又有某種"知識分子"的良心，對兩極分化現象很敏感、很痛心，認為那些財產和權力方面的不平等是不公正的，因而，他將支持產生一種再分配的稅收，以便政府通過增加的稅收來扶貧濟困。這樣，甲就是堅持個人的正當所得和合法的所有權，而認為由此造成的不平等是必須付出代價；乙方則堅持公平分配的原則，而認為由此造成的對個人合法所得的干涉是必須付出的代價，這樣，不論依據誰的原則，不論滿足誰的願望和利益，就都要以犧牲另一些人的願望和利益為代價，而且，在這兩種實際結論的衝突之後，還隱藏著對正義概念的不同理解：甲方是根據這些東西是怎麼來的，是不是由合法或正當途徑得來的，怎樣才算對這些東西擁有權利而解釋正義概念；乙方則是通過人們尤為最不利者的基本需要，通過他們的起碼生存要求來要求某種平等權利，來解釋正義概念。即甲方是基於權利（所有權），乙方是基於需要（基本需要），甲是注意過去，注意以往；乙是注意現在，注意當下。麥金太爾認為：在某種意義上，諾齊克的理論就是對甲方觀點所作的理性陳述；而羅爾斯的理論就是對乙方觀點所作的理性陳述。諾齊克強調個人對於合法所得的權利；而羅爾斯則強調平等，強調即使在社會經濟方面容許某種不平等，也必須在符合最不利者的最大利益的條件下才被允許。然而，諾齊克對他的前提——個人權利；羅爾斯對他的前提——盡量平等，都沒有令人信服的論證，而問題的關鍵恰在於這種雙方前提的不可比，不可通約和不可調和。麥金太爾想強調的正是羅爾斯與諾齊克的基本前提和結論的不可通融、不可化解、甚至難以評估，不能權衡優劣，是需要優先還是權利優先無法判明，兩個人實際上都無法攻擊對方，說對方用了無法證明的前提，因為他自己也用了同樣無法證明的另一種前提。然而，羅爾斯、諾齊克兩人又有共同的地方，這就是他們的時代性，他們都屬於現代，他們都把傳統（亞里士多德）道德理論在分配正義中對"應得"（desert）的強調排除出去了，都認為不能按道德的功過，道德上的應得賞罰和優劣進行分配。他們兩人的理論也都有一種共有的社會觀作為前提，這就是自由個人主義的社會觀，他們都堅持自由主義的立場——即認為個人優先於社會，都堅持自由主義的觀點 ——認為正當獨立於"好"，社會正義獨立於個人的價值和幸福觀念。他們不求達到對人類利益和社會利益的共同一致的理解，而只關心達到社會正義、達到為個人幸福提供必要的條件，因而都反駁根據在追求共同利益中為社會的共同任務所做貢獻而確定的"應得"（desert）概念，來提供判斷德性和正義的基礎。總之，麥金太爾認為在現代社會的基礎上綜合是不可能的。對羅爾斯與諾齊克之間的爭論無法給出最後的裁決，因為我們的社會不存在任何道德的基本原則。而綜合之所以不可能，衝突之所以難於消除，恰恰是因為羅爾斯、德沃金與諾齊克的共同之處——他們都只是在這一他們現在生活的範疇內思考，而要真正考慮綜合，就必須超出這一範疇，訴諸古代的偉大傳統，在那裡，各種德性，包括作為政治德性的正義是與一種人生的支配性目標聯繫在一起的，這一支配性目標不僅僅是注意個人的價值，還更強調共同體本身的價值，麥金太爾的意義在於他的視野更為廣闊，通過他縱橫捭闔、馳騁古今的論述，我們面前的選擇對象增多了，對當代的特徵認識得更清楚了。但是，人們畢竟是生活在現代社會裡，傳統與現代如何結合？對共同體的價值如何評價？分配正義是否需要引入道德價值因素？人們的共識是應該僅僅建立在正義觀上，還是進一步建立一種統一的價值觀？道德原則規範與道德人格德性兩者孰更重要？對道德權威和客觀性應當如何理解？等等。這些問題還依然留存著，還需要繼續探討。麥金太爾指出了現代社會各種價值，各種規範，包括正義原則的衝突，但這可能只是告訴我們：正義原則很難統一為一個單一的原則，無論是古典的功利原則還是諾齊克的權利原則，出路可能還是在某種綜合，某種中道之中。在這方面，羅爾斯的"詞典式序列"是一個頗具啟發性的觀念。正義原則不是單數，而是複數，不是一個，而是一批，但它們是處在一種有先後次序的序列之中。請您支持獨立網站發展，轉載請註明文章鏈接：

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