03修持方法

一，二十五方便所謂方便，指為了接引眾生的權宜的方式。天台宗稱方便 法為權法。二十五方便為「遠方便」；十種境界為「近方便」。 「二十五方便」即：具五緣、呵五欲、棄五蓋、調五事、行五 法。這中間是有次第順序的。《摩訶止觀》卷4說：「夫道不孤 運，弘之在人。人弘勝法，假緣進道，所以須具五緣；緣力既 具，當割諸嗜欲；嗜欲外摒，當內凈其心；其心若寂，當調試 五事；五事調已，行於五法，必至所在。」智者認為，「止觀法 門，實非淺」，為了接引「始學之流輩，開蒙冥而進道，」所以 提出「二十五方便」，作為「初心行人登正道之階梯，入泥洹之 等級」（《修習止觀坐禪法要》）。具五緣是指：持戒清凈、衣食具足、閑居靜處、息諸緣務、 近善知識。持戒清凈，是第一要事，能生諸禪定及滅苦智慧。 智者在《摩訶止觀》中提出十種戒，即不缺、不破、不穿、不 雜、隨道、無著、智所贊、自在、隨定、具足。總的又分兩方 面：「一者不作諸惡，二者作已能悔。」 「不作諸惡」，是指一般 信眾不造五逆，遇良師教，受三歸五戒和比丘受戒後能「清凈 護持，無所毀犯」；「作已能悔」，是指比丘受戒後犯輕戒能如法懺悔，或犯重戒後能禮拜懺悔者。智者在《修習止觀坐禪法要》中特彆強調懺悔應當具有真 心實意。他說：「夫欲懺悔者，須具十法助成其懺：一者明信因 果，二者生重怖畏，三者深起慚愧，四者求滅罪方法，所謂大 乘經中明諸行法，應當如法修行，五者發露先罪，六者斷相續 心，七者起護法心，八者發大誓願度脫眾生，九者常念十方諸 佛，十者觀罪性無生。若能成就如此十法，莊嚴道場，洗浣清 凈，著凈潔衣，燒香散花於三寶前，如法修行一七、三七日， 或一月、三月，乃至經年，專心懺悔所犯重罪，取滅方止。」這 樣做後，才能「漸證得諸禪境界，或復豁然解悟心生，善識法 相」。特別是犯了重戒後，除了 「至心燒香禮拜懺悔誦戒」夕卜， 還「應當在空閑處攝心常坐及誦大乘經」，這樣「 一切重罰悉皆 消滅，諸禪三昧自然現前」。「衣食具足」是學道的必要條件。智者指出：「身安道隆， 道隆則本立。形命及道，賴此衣食。」（《摩訶止觀》卷4)但他 又指出：學道者應當重道而不重衣食，衣食應當盡量簡單節約， 雖不能如雪山大士的「一衣蔽形即足」和上人大士的「草果資 身」，但也應「知量知足」。「若過貪求積聚，則心亂妨道」 (《修習止觀坐禪法要》）。「閑居靜處」，是指不作眾事，居於一個寂靜的環境。智者 說：「有三處可修禪定：一者深山絕人之處；二者頭陀蘭若之處， 離於聚落極近三四里，此則放牧聲絕，無諸憒鬧；三者遠白衣住 處，清凈伽蘭中。皆名閑居靜處。」（《修習止觀坐禪法要》）「息諸緣務」，是指止息4個方面的緣務：（1)息治生緣務， 不作有為事業；（2)息人間緣務，不與朋友親戚交往，斷絕人 事往還；（3)息工巧技術緣務，不作工匠技術醫方禁咒、卜相 書數等事；（4)息學問緣務，讀誦聽學等悉皆棄捨。這樣做是 防止緣務眾多，行道心廢，心亂難攝。「近善知識」是指親近3種善知識：（1)外護善知識，指經 營供養外護修道的人；（2)同行善知識，指共同修道、互相勸 發的人；（3)教授善知識，指以內外方便禪定法門，示教利喜 的人。「呵五欲」是指呵色慾、呵聲欲、呵香欲、呵味欲、呵觸 欲。因為這五欲會誑惑一切凡夫，令生愛著。因此，學道者必 須予以呵斥和斷除。「呵色慾」，色慾是五欲之首。對「男女形貌端莊，修目長 眉，硃唇皓齒，及世間寶物，青黃赤白紅紫油縹綠，種種妙色， 能令愚人見則生愛，作諸惡業。如頻婆娑羅王以色慾故，身入 敵圍，在淫女阿梵波羅房中；優填王以色染故，截五百仙人手 足，等種種過罪」（《修習止觀坐禪法要》）。這是學道者最易受 到蠱惑的陷阱，故應引起高度警惕。至於聲欲能使人聞之「即 失禪定，心醉狂亂」；香欲使人「聞即愛著，開結使門」；味欲 使人「心生染著，起不善業」；觸欲使人「為之沉沒，起障道 業。」均須予以呵斥。應當明白一切眾生常為五欲所使，「坐此 弊欲，沉墮三塗。我今修禪，復為障弊，此為大賊，急當遠之」 (《修習止觀坐禪法要》）。「棄五蓋」是指：棄貪慾蓋、棄嗔恚蓋、棄睡眠蓋、棄掉悔 蓋、棄疑蓋。「蓋」是蓋覆之意。「五蓋」能使「心神昏暗，定慧不發」，故須堅決去除。「棄貪慾蓋」，是棄除對貪慾的貪求之心。因為修行者端坐 修禪時，若「心生欲覺，念念相續」，則必定會「覆蓋善心，令 不生長」。像術婆伽欲心內發，燒其自身；生貪慾心者也必定會 燒諸善法。「棄嗔恚蓋」，嗔恚意為仇恨、憤怒。「嗔是失佛法之 根本，墮惡道之因緣，法樂之冤家，善心之大賊，種種惡口之 府藏」（《修習止觀坐禪法要》），故應修慈忍以滅除之。「棄睡 眠盡」，是指棄除懶惰好睡，以免「內心昏暗」，「五情暗蔽」， 妨礙修持。「若昏睡心重，當用禪鎮杖卻之」（同上）。「棄掉悔 蓋，」「掉」指掉散，可分三種：一為身掉，好遊玩戲謔，坐不 下來；二為口掉，好吟詠或是非競爭等；三為心掉，心情放逸, 雜思叢生。悔，指煩惱。一個人即使犯了過失罪，而作懺悔， 悔過即止，不可常懷悔惱。如佛經所說：「若人罪能悔，悔已莫 復憂。如是心安樂，不應常念著。」「棄疑蓋」，疑有三種：一為 疑自，懷疑自己「諸根暗鈍，罪垢深重」，這樣會妨礙自己的進 步，使「定法終不得發」；二為疑師，懷疑師父「威儀相貌如 是，身尚無道，何能教我」，因而產生驕慢之心，成為學道的障 礙；三為疑法，於「所受法不能即信敬心奉行。」由於缺乏信 心，「故於佛法中空無所獲。譬如有人入於寶山，若無有手，無 所能取」。智者認為，「五蓋」中具有貪、嗔、痴三毒。「除此 五蓋，即是除一切不善之德」。能使行者之心「安隱清涼快樂。」「調五事」是指：調食、調眠、調身、調息、調心。智者認 為，修行者「善調五事，必使和適，則三昧易生；有所不調， 多諸妨難，善根難發。」（《修習止觀坐禪法要講述》）「調食」，食是為「資身進道」。食若過飽，則氣急身滿， 萬脈不通，令心閉塞；若食過少，則身體疲瘦，意慮不固。若 食穢觸之物，使人心識昏迷；若食不宜之物，則動宿病。應做 到「飲食知節量」，以求身安道隆。「調眠」，睡眠不可過多， 使人暗昧。應調伏睡眠，令神氣清白，念心明凈，以棲心聖境， 三昧現前。「調身」、「調息」、「調心」，應三者合用。坐禪時， 先「調身」，結跏正坐，解寬衣帶，妥安手足。接著是「調 息」，使氣息不聲不結不粗，出入綿綿，若存若亡。「想氣遍毛 孔出入，通同無障」。「調心」，是調伏亂想，使心不沉不浮。若 坐時心中昏暗，頭好低垂，是為沉相。對治之法是「繫念鼻端， 令心住在緣中，無分散意」。若坐時心好飄動，身亦不安，念外 系緣，是為浮相。對治之法是「安心向下，系緣臍中，制諸亂 念，心即定位，則心易安靜」。「行五法」是行欲、行精進、行念、行巧慧、行一心。「行 欲」，是指行者能產生一種「樂欲」，欲離世間一切妄想顛倒， 欲得一切諸禪智慧法門。「行精進」，指行者能有堅定信心，勇 猛進取，堅持禁戒，棄除五蓋。「行念」，指行者專念禪定，發 諸無漏智，成正等正覺，廣度眾生。「行巧慧」，指行者有識別 世間樂欲與慧定樂的智慧。知世間之樂樂少苦多，虛誑不實； 禪定智慧之樂無漏無為，永離生死。「行一心」，指行者明知世 間可患可惡，善識定慧功德可尊可貴。就應一心決定，修行止 觀。心如金剛，終不動搖。「行五法」，是要求行者提高思想認 識，增加舍世俗苦，求涅槃樂的信心和決心。總之，「二十五方便」是修持天台止觀的思想基礎和必要的 物質條件，也是二十五種修行的預備項目。故智者在《摩訶止 觀》中稱「此二十五法，通為一切禪慧方便」，亦稱「外方便」 或「遠方便」，是每個修學止觀者所必須掌握和具有的。第二節止觀坐禪止觀為天台宗的實踐法門。止，就是止息對一切外部世界 和妄念的執著，而貫注於特定的對象；觀，就是用正確的智慧 來看這一對象。止觀又稱定慧，即由定生慧。止與觀相輔相成 以完成佛道，彼此不可分離，如同鳥之雙翼，車之雙輪。智者 大師在《摩訶止觀》卷3中，將止觀各分三種義理稱為「三止 三觀」。止的三種義理是：（1)止息，指煩惱和妄想寂然停息。(2)停止，指心傾注於諦理，繫念出現於前而能停住不動。(3)對不止止，指對著不止而能明白止的意義。意思是說，無I明煩惱與法性真如原本不二，但稱無明為不止，稱法性為止。 這是就相待（相對）而論，通過不止而明白止。觀的義理也分三種：（1)貫穿，指利用智慧來穿滅煩惱。（2)觀達，指觀智 通達，可以契會真如法性。（3)對不觀觀，指對著不觀而明白 觀。意思是，無明煩惱與法性真如本來不二，但稱無明為不觀， 稱法性為觀。這是就相待而論，通過不觀而明白觀。《摩訶止 觀》中還認為止觀具有相待（相對）和絕待（絕對）兩種意 義。相待止觀包括上面說的三止三觀，即是：（1)止息與貫穿 是從修門（實踐門）上的斷德（斷煩惱後所產生的智慧）來 說。（2)停止與觀達是從智德（斷煩惱後所產生的智慧）來 說。（3)對不止止與對不觀觀是從性德（本來的智、斷二德為 不二的法性之德）來說。經待止觀，又稱不思議止觀、無生止 觀、一大事止觀。因為它是非言語之道，非心識之境，滅絕絕 滅的緣故，稱為絕待止；因為顛倒妄想斷除的緣故，稱為絕待 觀。也就是說，它是超越對待之域，止觀均不可得，是言亡慮 絕的境界。智者大師還把止觀分為三種：（1)漸次止觀，即持戒修定， 逐步悟入實相，這是《釋禪波羅蜜次第法門》中所說的實踐修 法。（2)不定止觀，即根據眾生的性質和能力，實踐修持的順 序也不統一。這是《六妙門》中所說的實踐修法。（3)圓頓止 觀，開始便以實相為對象，行解也圓滿頓速。這是《摩訶止觀》 和《修習止觀坐禪法要》中所說的實踐修法。這是以一心三觀、 一念三千為實踐理論的圓頓止觀，為最勝法門。智者在《修習止觀坐禪法要》中說：「修止觀者有二種：一 者於坐中修，二者歷緣對境修。」其修習方式如下：_、坐中修止觀初學坐禪時，修習止觀是比較困難的。首先是思想上定不 下來，其次是進入止觀境界後，心境有時會產生沉浮和定慧不 均等情況。因而必須採取一定的對治之法。這裡分兩個方面來談。(一）對治初修的粗亂心境首先應當攝心。人生活在世上，諸事繁多。智者在《摩訶 止觀》卷5中說：「"心如工畫師，畫種種五陰。』界內界外，一 切世間中，莫不從心造。」初攝心時，覺妄念多而紛飛，但若不 隨其轉，則能穩住能觀的心。去觀這些妄念，便會慢慢看清妄 念。所以，天台山家知禮大師（公元960—1028年）為衛護智 者正統而反覆強調的妄心觀，是十分正確的。這些妄念的形成， 皆與本心有關，也即是緣境時作出的反應。人的整個身心，包 括隱藏於心裡的習氣與煩惱，以及環境、人事等紛擾的事物， 簡直是無從驅逐的。了解妄念的如此性質與其運作，便知只有 面對，看清，放下，再進一步進行一心三觀，妄念在沒有中心 主體的情況下，紛紛脫落，從粗煩惱的脫落，到細煩惱的飛離， 逐步使之不再流轉，而照見一明凈空寂的美妙境界。這就是真 心和真如的出現。山外派主張一開始就直觀真心，是急於求成。 所以受到知禮大師為首的山家派的斥責。因為在妄念眾多的情 況下，欲直觀真心，則煩惱會愈來愈多，欲罷不能。對初觀者來說，一開始是很難達於真心之觀的。所謂「心猿意馬」，要它停息下來，實在是一件很難的事 情。智者在《修習止觀坐禪法要·正修行》中，提出「修止」 有三種辦法：一是系緣守境止，即是「繫心鼻端、臍間等處， 令心不散」。這是繫念法門，若修持者念粗心浮，即將心系緣一 處，安守於一境，或繫心干自身的鼻端之上，或系緣於腹嚌丹 田間，或緣想諸佛相好。總之，令心不外馳。因為凡夫之心， 終日妄想紛飛，雜念流動，心猿賓士，意馬亂跳。若系緣一處， 則妄念停息。二是制心止，即是「隨心所起，即便制之，不令馳散」。也 就是以放下制止之功夫，伏滅妄念，不同以上說的系緣諸境。 而將自心的念頭微微觀照，念頭一起，即便制止。如貪慾心、 嗔心、愚痴心等，無論何種念起，即以「放下」二字而制伏之， 不令馳散。六根之中，意根最為主要。起貪嗔痴，造盜淫，莫 不由此識心而起。心動則境動，故須制心。以上二種止，皆屬 於事相，是很容易明見的。三是體真止。這是從理性而言。即是「隨心所念，一切諸 法，悉知從因緣生，無有自性，則心不取□若心不取，則妄念 止息」。修習這種止，不是從事相上覺悟，而是從理體上觀察， 達到止的目的。修持者應懂得「隨心所念一切諸法，悉從因緣 而生」。諸法雖多，不出依正二報。如依報之山河大地，卉木叢 林，正報之五陰色身。無論依報之法，正報之法，悉從因緣和 合而生。，既由因緣而生，悉從因緣而滅，緣生緣滅，幻妄稱相。— ——--居士； 居士，意為家長、家主、長者，或有財產、或； 「居家之士」。原指印度第三商工階級毗舍族的富翁或德高望重的有道之士而言。但在現在中國佛教社會，； 已普稱一切信佛教的在家佛教徒為居士了。「居士」一詞，也非佛教的專有，在中國的《禮記》中就已有了 ； 「居士錦帶」一語，那是指的為道為藝的處士，含有隱士的意義。在印度，居士也不是由於佛教所創，不論 ； 信不信佛教，凡是居家之士，便可稱為居士。佛教對在； 家信徒尊稱為居士的由來，大概是源出於《維摩詰； 經》，維摩詰共有四個尊稱：方便品稱為長者，文殊問； 疾品稱為上人及大士，菩薩品等則稱為居士。因據羅： 什、智者、玄奘等大師的解釋，維摩詰是東方阿閼佛 國的一生補處菩薩，示現在家相化度眾生，所以用 ； 「居士」 一詞稱在家的佛教徒，也含有尊為大菩薩的意:味在內了。其實緣生無性，求其生滅去來，了不可得。為什麼？因為自心 本無生滅。但於心性緣起，不無虛妄因緣別離而名滅。依緣而 生，生即非生；依緣而滅，滅即非滅。當體無有自性，了達諸 法無生非真空，凡所有相，皆是虛妄。既知其虛妄，則心不生 取著。若心不生取著，則妄念之心不息而息。修持者如能運用上述三種方法，一般能使心達到止的目的。 如果因妄念太多，相續不斷，妄念仍不能止息。則須返觀所起 之心。這就是修觀。智者說：「反觀所起之心，過去已滅，現在 不住，未來未立。三際窮之，了不可得。不可得法，則無有心。 若無有心，則一切法皆無。行者雖觀心不住，皆無所有，而非 無剎那任運覺知念起。」（《修習止觀坐禪法要·正修行》）因為 一切法皆從心起，唯心所現。若無有心，則一切法何由而起? 境本無生，因心而有；心若無時，則境亦無。懂得一切法既由 心所造。而我這一念能造之心，究竟有何形相？此心是圓？是 方？是青？是黃？或是過去？現在？未來？若言過去，過去已 滅；或言現在，現在不住；若言未來，未來未立。這三方面推 斷，此一念能觀之心，了不可得。也就是說，此心非內外非中 間，非長短方圓，非青黃赤白，非過去、現在、未來，一切處， 一切時，求心當體，了不可得。而凡夫眾生執萬法乃為實有， 認為山河大地，人我是非，見聞覺知等一切諸法悉有可得，所 以終日妄心流動，無可止息。如今推斷能觀之心既了不可得， 故從心所起的一切諸法，亦皆不可得。但雖然了不可得，並非 如同頑空木石的無知，而能於--念有情無情的境界，無不覺知明了，故稱「任運覺知念起」。接著，又對此覺知之心念進行分析。智者說：「又觀此心 念，以內有六根，外有六塵。根塵相對，故有識生。根塵未對， 識本無生。觀生如是，觀滅亦然。生滅名字，但是假立。生滅 心滅，寂滅現前，了無所得。是所謂涅槃空寂之理，其心自 止。」（同上）智者指出：人的心念是因為內有六根，外有六塵， 根、塵相對而產生的。所謂六根，即指人的眼、耳、鼻、舌、 身、意。所謂六塵，即指色、聲、香、味、觸、法。此中，色、 聲、香、味、觸是具體的、物質的，其相應的認識機能分別是 眼、耳、鼻、舌、身。法則可以是具體的物質性的，也可以是 抽象的非物質性的，例如概念。這是意識的認識對象。一般說， 凡是可感觸的以至思想的，都是法，而為意識所認識。六根對 六塵，故能生六識。根、塵為能生，識心為所生。六根為能對， 六塵為所對。彼此互相依靠，互相建立。應當知道能對所對， 能生所生，都是幻化無常，畢竟空無實體。因為虛妄因緣和合， 根塵相對，故有識生。若虛妄因緣別離，根塵脫落，識心便滅。 應知識本無生，因根、塵之緣而有；但根、塵本無生，也因識 心這緣而有。這樣，緣生無性，當體即空。能生之心如此，所 滅之境亦如此。觀心不生，觀法不生；觀心無常，觀法亦無常。 所以智者說：「觀生如是，觀滅亦然生生滅滅，滅滅生生， 「生滅名字，但足假立」。修持者若能返觀，不但所生之法不可 得，就是能觀之心也不可得。能所雙亡，心境俱寂，達到真空 寂滅。這樣，心自然止息。與修止的同時，是修觀。修觀有兩種方法：一是對治觀， 二是正觀。對治觀又名助觀，是對冶修持者心中的煩惱病。因 為痴暗凡夫，迷情過重，對於一切色塵境界，看不破，識不透, 往往產生貪嗔痴等種種妄念。因而坐禪之時，應當觀察自己心 中的妄念。常見的妄念有貪慾、嗔恚、我執、思想散亂等，都 可用修觀的辦法對治。一是若貪慾心過多，可用不凈觀來對治。比如男愛女、女 愛男的色相，可用五停心的不凈觀來對冶，以觀想自己和所愛 的對象色身不凈而止息貪慾之心。如觀想死屍青瘀等相，以對 治顯色貪，觀想死屍腐爛生蟲之相，以對治妙觸貪，觀想死屍 之不動，以對治供奉貪，及觀想白骨的「骨鎖觀」，以對治以上 四貪。或者進一步用九想觀來對治。九想觀又作九想門，即是 對人屍體的醜惡形相，作九種觀想；可斷除人們對肉體的執著 與情執。九想為：①青瘀想（觀想風吹日晒，死屍變黃赤色, 又發黑青）。②膿爛想（觀想死屍皮肉糜爛，自九孔出膿生蟲）。 ③蟲吃想（觀想蛆蟲、鳥獸來吃屍）。④膨脹想（觀想死屍膨 脹）。⑤血塗想（觀想死屍的膿血流滿路邊）?⑥壞爛想（觀想 皮肉的破裂、腐爛）。⑦敗壞想（觀想皮肉爛盡，僅存筋骨）。 ⑧燒想（觀想死屍燒為灰燼）。⑨骨想（觀想死屍成為一堆散亂 的白骨）。通過這樣觀想，貪慾之心，自然止息。二是若嗔恚心過多，可用慈心觀來對治。修持者在坐禪之 時，心中有種種嗔恨怨怒的意識。這是在日常不愉快的生活環 境中形成。不管這種種嗔恨怨怒是有理，還是非理，都應置之腦後，而以慈心觀來對被嗔恨者。懂得一切眾生皆是我過去世 的父母或親戚，我應當使我的父母或親戚常常快樂，怎能惱恨 他們呢？還要想到所有成就大事業的人，他們常常把一些委屈 置之腦後，他們吃了虧也不懊喪後悔，因為吃虧的人能夠得到 海闊天空，得到更多的自由，更多的時間，更多的空間以及更 多的精力去面對其他的問題。修持佛道者，不就是在干這種大 事業的人么？更要想到，人家對我的欺侮，如果是合理的，正 是為我痛下針泛，有甚可怒？如果是不合理的，由果推因，怨 債應償，有甚可恨？犯錯誤大都是不明真理者所為，他們已經 染下了惡習，難以自撥，他們的心是枯燥的、乏味的，心靈是 貧窮痛苦的。如果我們看見一個非常貧窮痛苦的人，是可憐他 還是痛恨他呢？正因為我們看見了他心靈的貧窮，所以我們寬 恕他。這樣一想，嗔恚之心也就自然止息了。三是若我執心過多，可用界分別觀對治。所謂我執，就是 執著於我，以為我是一永恆不變的存在。不知所謂自我，只是 肉體與精神的諸條件所組合而成而已，並無實體。佛家認為， 人體是由地、水、火、風、空、見、識七大假合而成。其中地 大為堅性，火大為暖性，水大為濕性，風大為動性，空大為無 礙性，見大為覺知之性，識大為了別之性。前五大約於六境， 見大約於六根，識大約於六識。這七大並非各各獨立的實性， 而是由真性如來藏觸緣而發動的。若將各界分別來看，則地大 水大火大風大及根塵識界均找不到我。但凡夫愚昧，於無我中 妄執有我，妄認四大為自身相，妄認六塵為自心相。其實五陰本空，四大非我。能夠這樣仔細推究，則我執之心自然止息。四是若散亂心過多，可用數息觀來對治。修持者由於日常 雜務眾多，坐禪開始時心思散亂不定。可用數息觀使心安定下 來。數息觀，又作安般守意，為五停心觀之一。就是正襟危坐， 計數入息（吸）或出息（呼）的次數，從一到十，以收攝心於 一境，使身、心止息。這樣，可將心中的思慮滌盪無餘，進入 定境。以上是對治觀，只是助觀。現在再談正觀。所謂正觀即是 觀一切諸法不自生，不他生，不共生，不無因而生，當體即空, 即假即中，是不思議圓融的三諦之理。在這三觀中，最不容易 修的是空觀。因為凡夫眾生，自從無始以來，為無明障蔽，認 為世間萬物都是實有。故應當先明白諸法無相。比如前面有朵 最美麗的花，令人可喜可愛。過了幾日，花即萎謝，葉瓣脫落， 足見花終歸磨滅，原自無相。若真實有相，則不變二。哪有萎 衰零落之相！花相如是，諸相亦然。故云：諸法無相。此為鈍 根者而言，待諸法環後，方識是空。若根機利者，則了達諸法 當體即空，無待壞後而識空，以其從因緣而生故。世間一切事 物既然都從因緣而生，則緣生無自性。這無性之性，即是實相。 實相無相，無相無不相。所以智者大師說：「因緣無性，即是實 相。先了所觀之境一切皆空，能觀之心自然不起。」（同上）也 就是說，一切境因心而生，若無有心，則無有境，心生法生， 心滅法滅。能夠明白萬物當體即空即假即中，即能對治初心粗 亂而進入於止觀境界。(二）對治禪觀中出現的各處偏差修持者在靜坐禪視之時，也往往會出現各種偏差，如心境 沉浮、產生貪著和定慧不均等，必須隨時加以對治糾正。首先，對治心沉浮病。修@者進入禪觀之後，心境有時也 會產生波動，如同靜水之有暗流。其心或昏沉喑塞，或浮動輕 躁，或蓋覆無記。產生昏沉暗塞屬於沉積之病，應當修「觀」 照了。產生浮動輕躁，內外不安，心散念浮，屬於掉舉之病， 應當修「止」止息。至於蓋覆無記，是屬於善、不善（惡）的 中性性質，說明不明，是昧非昧，記憶不明，念頭不清。這是 有一定功夫的老修心人容易產生的偏差，對此，更應當修「觀」 照了，使心境既不昏沉，又不讓境界不分明的蓋覆無記出現。 總之，修持者應當懂得以「止」治散，以「觀」治昏，宜止則 止，宜觀則觀，知病識葯，切不可亂投藥石。還必須指出的是：修持者在坐禪時，為對治心沉，故修觀 照；但是，雖修觀照，而心卻仍不明凈，收不到法益。這時便 應改用修「止」止之。若在此時，覺得身心安靜，證明用止是 對的，便應用止安心。如果為對治浮動而修止，而心仍然控制 不住，也收不到法益，便應改用修「觀」觀照。若在觀照中， 覺得心神明凈，寂然安樂，便應用觀照來安心。這是修持者根 據自己的心境的具體情況來決定。故稱隨便宜修止觀。智者認 為，隨便宜修止觀能使「心神安隱，煩惱患息，證諸法門」。其次，對治定中的細心貪著。修持者先用止觀對破粗亂的 心境，亂心既息，便能人定。通過一定時間的修習之後，定中心念微細，便覺自身空空寂寂，無比快樂。這時，往往橫生計 度，知見叢生，因為心念微細與定境相應，所以能做到思山見 山，思水見水，思色見色。修持者自以為達到了殊勝境界，實 際上是進入了魔境。因為，取偏邪之量，執之為實，不肯去舍。 殊不知此全是定心止息之一點虛誑之境，法塵的影子。若固執 之，終不免落邪見之禍。對治之法，也必須運用止觀。若了知 此境虛誑之實，則不生貪著。不起分別，則見煩惱不起；不生 貪染，則愛煩惱無由生。不起見愛，心地安靜，是為修止。然 雖復修止止之，假若自心幻境不能棄除，猶念念貪著，愛見結 業煩惱仍然不息。行者則不修止，應當修觀而觀照之。返觀定 中細心，一心澄神寂照，如貓捕鼠然。以是微微照了，定中細 心，了不可得，是名細心中修觀。也就是說，修止是強迫心境 靜寂下來。因為初修者執虛為有，思想尚有貪著，止不下來， 故必須修觀，以即空即假即中進行觀照，如貓捕鼠，將幻境一 一消滅。其三，對治定慧不均齊。修習止觀的過程中，定和慧應當 是相輔相成，雙管齊下的。修持者應當先以止來制服煩惱，再 以觀來斷除煩惱，而證入真如。止與一切智相應，把握普通的 空理；觀與道種智相應，把握具體的事相。止與觀雙運，則與 一切種智相應，而臻干中道理境。而在實際的修持中，往往定 慧不能均齊，不能達於中道，收不到法益。智者說：「雖得入 定，而無觀慧，是為痴定，不能斷結。或觀慧微少，即不能發 起真慧，斷諸結使，發諸法門。爾時應當修觀破析，則定慧均等，能斷結使，證諸法門。行者於坐禪時因修觀故，而心豁然 開悟，智慧分明，而定微少，心則動散，如風中燈，照物不了， 不能出離生死，爾時應當復修於止。以修止故，則得定心。如 密室中燈，即能破暗，照物分明。」（同上）也就是說，若有定 無慧，此定是枯定；若有慧無定，此慧亦是狂慧。若欲斷除煩 惱的結使，證圓頓波羅蜜法門，非止觀齊修，定慧均等不可。 所以說，止觀兩者如鳥之雙翼，車之雙輪，缺一不可。二、歷緣對境修止觀修止觀開始時，通常是坐禪中修，但到了以後，修持者必 須做到時時處處修止觀，把止觀之道融進日常生活之中。這就 是歷緣對境修止觀。所謂歷緣，就是面對各種事緣。緣有六種：一、行；二、住；三、坐；四、卧；五、作作（辦事）；六、言 語。所謂對境，就是面對各種塵境。境也有六種：一、眼對色 境；二、耳對聲境；三、鼻對香境；四、舌對味境；五、身對 觸境；六、意對法境。修持者在上述十二事中修止觀，稱歷緣 對境修止觀。擴而大之，就是終日安心定慧，而世事仍然在做， 無礙自在。所謂山仍是山，水仍是水，萬境歷歷，雖萬象羅列 於前，而心中了無所得，生心無住。(一）歷緣修止觀首先是行中修止觀。即在行路時，未開步之前，即應作觀， 起這樣的念頭：我今為何等事而欲行路？若此行是為煩惱所驅六根又作六情。指六種感覺器官，或認識能力。為十 二處之內六處，十八界之六根界。根，為認識器官之 意，即眼根（視覺器官與視覺能力）、耳根（聽覺器官 及其能力）、鼻根（嗅覺器官及其能力）、舌根（味覺 器官及其能力）、身根（觸覺器官及其能力）、意根 (思維器官及其能力）。前五種又稱五根。五根乃物質 上存在之色法，即色根.，有二種之別，生理器官稱為 扶塵根，以四大為體，對取境生識僅起扶助作用；實 際起取境生識作用者稱為勝義根，以四大所生凈色為 性。對此，意根則為心之所依生起心理作用之心法， 即無色根。據有部之說，前剎那之六識落謝於過去， 意根即是引起次剎那六識之等無間緣。故六識之作用， 須常以意根為所依（通依）_,然前五識除依意根之外， 另有特定之根為其所依（別依）；意識則僅依意根，並 無其他特定之根,，瑜伽行派等則由唯識義上說六根， 主張六根、六境均為內識所變?又六根可視為我人之 身心全體，如《法華經》說讀誦、書寫經典，六根即 可清凈。使，及作殺、盜、淫、妄等不善事，或愚蒙的無記事而行，即 不應行；若此行非煩惱所使，而是為善利益，例如法事，或為 修戒定慧、聽經聞法而行，即應行。行中怎樣修止觀呢？智者 說：「若於行時，即知因於行故，則有一切煩心善惡等法，了知 行心，及行中一切法，皆不可得，則妄念止息，是名修止。雲 何行中修觀？應作是念：由心動身，故有進趣，名之為行。因 此行故，則有一切煩惱善惡等法。即當反觀行心，不見相貌。 當知行者，及行中一切法，畢竟空寂，是名修觀。」（同上）也 就是說，於行路之時，即能了知因為行路之故，則現有一切善 惡等法；若無此行，即無-切行中事。又能懂得，行與不行, 唯心所現，因心而有。若不起此一念行走之心，即不起所行之 足，及有所行之路。若返觀心源，便能懂得行者及行中一切法， 畢竟空寂，萬法唯心。心為能行，足為所行，路為引機。心若 不行，足亦不能行，也就不能出現所行之路。當體驗這一道理, 所以占來大德專修常行三昧。其次是住中修止觀。修持者在住時應當想：我今為何等事而 要住？若是為煩惱及不善無記等而住，就不應該住。若為做善事 有利益的事即應住如何在住中修止呢？若於住時應知，因為住 故，會有一切煩惱善惡等法。若明白住時的心念及住中的一切法 都不可得，則妄念停止，這樣稱為止。如何在注中修觀？應當這 樣想，由於意念而停住身體，故名為住。因停住緣故，會有一切 煩惱善惡等法,，應當反觀站立時安住於道的心相，不見相貌。故 知在住時一切法足遠離煩惱污染的絕對空寂。這是修觀。還有坐中修止觀、卧中修止觀、作事中修止觀、言語中修 止觀，其修持方式都差不多。這裡不再贅述。(二）對境修止觀對境修止觀，就是六根（眼、耳、鼻、舌、身、意）對六 塵（色、聲、香、味、觸、法）修止觀，能夠於心無染，這在 初學者，是很不容易的事。修持者必須死心塌地放下一切，能 所不二，不起分別，忘身忘體而後才能達到。一是眼見色時修止觀。在日常生活中見到色時，應當怎樣 修止觀呢？在修持者的眼中看來，色如同水中之月，是虛妄的。 對於順情之色，不起貪愛；對於違情之色，也不生煩惱；對於 非順情、非違情之色，也不起無明及亂想。這是修止。同時, 應這樣想：一切色悉如空中花，水中月，夢幻泡影，其相本自 空寂，各無所見，也無分別。只因因緣和合，才生眼識，次生 意識，才能分別種種色。因此才有一切煩惱善惡等法。再返觀 念色之心，不見相貌。所以應當明白看見的一切法畢竟空寂。 這是修觀。心；聞咒罵噪雜的違情之聲，不生嗔心；聞非順情也非違情之 聲，不起分別心，一樣對待。這是修止。同時，聞聲時應作這 樣想：各種聲音，本空無所有，但因根、塵和合，才生耳識， 次生意識。聽者強行分別，因此才有順耳不順耳的煩惱善惡等 法，故名聞聲。返觀聞聲之心，不見相貌。所以應明白聞者及 一切法，畢竟空寂。這是修觀。三是鼻嗅香時修止觀。所聞之香，本來不實。若聞清心怡 神的順情之香，不起貪著；聞見噁心的違情之臭，不起嗔心; 聞見非順情也非違情之香，不生亂念。這是修止。同時，聞香 時應這樣想：我今聞香，虛誑無實。為什麼呢？因為根、塵和 合，才生鼻識，才能嗅香；次生意識，才能分別。強要產生香 相，就是頑固的執著，不肯舍離，因此才有香味好與不好的煩 惱善惡諸法。因為因緣和合，虛妄乃生；因緣別離，虛妄名滅。 生滅名妄，滅妄名真。這樣返觀，能聞之心，究竟在何處？仔 細推究，非內非外非中間，也無形相。因此知能聞所聞，其性 空寂。這是修觀。四是口受味時修止觀。隨所受之味，就好像在夢幻中得到 一樣。對香甜的順情美味，不生貪者；苦辣的違情惡味，不生 嗔心；非順情也非違情之味，不起分別意想。這是修止。同時， 受味時應這樣想：今所受味，實為虛妄。為什麼呢？因為酸甜 苦辣鹹淡等味，性無分別。由於舌根和合，才生復識，次生意 識。今強執味相，才能產生味道好與不好的煩惱善惡等法。這 樣返觀緣味之識，不見相貌。所以應明白受味者及一切法畢竟 空寂。這是修觀。五足身受觸時修止觀。凡身體各部接觸到的，都如泡影， 幻化不實。若受細膩柔軟的順情樂觸，不生貪著；受傷痛鞭撻 等違情苦觸，不生嗔惱；受非順情也非違情之觸，不生憶想分 別。這是修止。同時，身受觸時應這樣想：輕重、冷暖、澀滑 等，名為觸塵。自己的頭、身、兩手、兩足，名為六分。所觸到的輕重冷暖澀滑等法，其性本空，虛假不實；自己能觸的身 根，也是虛幻不實r由於四大和合，才有此身根；若四大別離. 身根即失。因為因緣和合，才生身丨，次生意識，有r意識， 故有憶想、分別、苦樂等相，故名受觸。，返觀此能觸之心，畢 竟了不可得，所謂「心本無生因境有，境若無時心亦無」。故知 能觸所觸，畢競空寂,_這是修觀:六是意知法中修止觀。其方法扛述眼等六根對境修土觀 相中，已經談到,，意識是由六根對六塵而生，應當返觀心源， 隨自意而修止觀。總之，修持者若能在行、住、，·.卧、見、聞、覺、知等 一切處修止觀，才是真正修摩訶衍道（長此修持下去，就能發 現人的本有真心。ih觀雙照，定能生修持者K·至能做到六 根互用。一根既反源，六根咸解脫。此時不特眼能見色，亦能 聞聲、嗅香、覺知；耳不特聞聲，亦能知法別味。一根能作諸 根用。如《涅槃經》「如來-根，則能見色、聞畝、嗅香、 別味、覺觸、知法一根既爾.余根亦然..此即六根互用之 義。他如阿那律陀無H能見，跋難陀龍尤耳rfn聽，鎲伽神女非 鼻聞香，僑梵缽提異舌知味，舜若多坤無身覺觸，摩訶迦葉不 因心念而圓明了知等等，產生許多不可思議的現象…智者大師還強調修止觀出現的善根開發，及其產生的各種 異象。他說：「行者若能如是從假人空觀中善修ih觀者，則於坐 中身心明凈，爾時有種種善根開發（《修習止觀坐禪法要·善 根發》）所謂善根開發，就是修持者夙肚種下的種種善根，都能在日常生活中反映出來。他指出：善修止觀的人，善根開發的 狀況可分為外相和內相兩方面：外相是修持者在坐禪時，忽然 產生喜歡布施之心，或者喜歡施捨財物，或者喜歡為人說法， 或者喜歡持戒，這是因為夙世有布施、持戒的善根。或者發孝 順父母、尊敬師長的善根；或者發燒香散花、供養三寶的善根 等等。這都是屬外表的一切事相法門.是他人所能看到的。內 相善根則又是修持者內心的感覺，甚至產生…些異樣的感覺, 而他人是無法觀察到的，主要可分為以下幾個方面：(1)息道善&發相：修持者人禪定時，身心調適，妄念比 息。身上能產生八種感覺：忽覺自身疼痛，躁動不定；忽m身 癢，如無置身處；忽而身輕如雲如塵，冇飛行之感；忽而重如 大石，不能稍動；忽而身冷如水；忽而身熱如火；忽而身澀如 木皮；忽而身滑如乳。八觸產生的原因是初入禪定時，上界的 極微，入於欲界的極微，兩者交替，地水火風，狂亂髮動。不 明白此法相的人，因而驚懼，以為發病，實則足…個必然的過 程。八觸過後，即能進入另-·境界：忽覺氣息不光從鼻腔中出 人，通身上下八萬四+個毛孔，氣息皆能出人。並釷閆視遍體 透明，身體內外三十六物（包括外具十二：發、毛、指甲、齒、 眵、淚、涎、唾、屎.尿、垢、汗；身器十二：皮、膚、血、 肉、筋、脈、骨、髓、肪、膏、腦、膜；內含十二：肝、ffil、 腸、胃、脾、腎、心、肺、生臟、熟臟、赤痰、內瘓）餚得清 淸楚楚。因而心大驚喜，寂靜輕安，爽快異常這足隨息特腫 善根發相。(2)不凈觀善觀發相：修持者進入欲界未到地定時，定中 身心虛寂，忽然見到自己死後胖脹、青瘀、壞、血塗漫、膿爛、 蟲吃、散壞、白骨、火燒等九想，進而覺察他人之身，甚至飛 禽走獸，皆悉不凈。驚悟人生生死無常，厭惡五欲，對治內貪、 外貪、遍一切貪等，因而產生八背舍，背離五欲，捨棄貪著之 心。修此觀想，能發無漏智慧，斷三界見思惑盡，證阿羅漢果。 故又名八解脫。(3)慈心善根發相：修持者因修止觀，得欲界未到地定。 定中忽發心慈念眾生，對於上親（父母師長）、中親（兄弟姐 妹）、下親（朋友善知識），皆發親近敬愛之心，決心與他們一 道修成佛、菩薩、阿羅漢或諸天之果，使大家分享快樂。對於 平生的仇敵也一樣慈悲他們，憐憫他們，希望他們一同修成正 果。所謂怨親平等，人我俱空，因而「其心悅樂，隨所見人， 顏色常和」，整天是一派慈悲之相。(4)因緣觀善根發相：修持者因修止觀，在欲界未到地定 中，忽然覺悟心生，明白了三世十二因緣的道理：「推尋三世無 明、行等諸因緣中，不見人我，即離斷常，破諸見，得定安隱， 解慧開發，心生法喜不念世間之事，乃至五陰十二處十八界中， 分別亦如是。」（《修習止觀坐禪法要*善根發》）所謂三世十二 因緣，即是由過去世無明、行二支的因，產生現在世的識、名 色、六入、觸、受五支的果。又因現在的愛、取、有三支的因， 再產生未來世生、老死二支的果。這是三世十二因緣的因果關 系。推尋三世無明、行等諸因緣中，不見人我，即離斷常，破諸執見，最初從無明緣行，行緣識，直至有緣生，生緣老死。 若是逆推，人生由無明而來，無明由妄想顛倒而來。無明滅則 行滅，乃至老死滅。若能遠離斷常，不講人我，定心安穩，解 慧開發，不念世間一切塵境之事，則五陰（色、受、想、行、 識）、十二處（六根六塵）、十八界（六根六塵六識）都不入自 己的心念之中。這是因緣觀善根開發的結果。(5)念佛善根發相：修持者因修止觀，在欲界未到地定中， 身心空寂，忽然憶念諸佛三十二相，八十種妙好，願行功德庄 嚴，不可思議，所有十力無畏不共三昧解脫等法不可思議；神 通變化，無礙說法，廣利眾生不可思議等等。於是即發愛敬之 心，三昧從此開發，身心安隱，清凈快樂，自覺自己功德巍巍, 為眾人之所愛敬。修止觀定中，這種境界名念佛善根發相。應 知身心本來是佛，但因妄想顛倒，未能證得。若能熏修，則是 心是佛，是心作佛。所以貴在自修。智者在《摩訶止觀》卷9 「觀禪定境」中還特別指出：只 有禪定功夫到家，才可能產生「瑞相」；絕不可能由「瑞相」 產生禪定。他說：「唯得因禪發通，不得因通發禪。所以者何? 諸禪皆是定法互得相發。諸禪是通體，通是諸禪用。從體有用， 故通附體興；用不孤生，安能發體：經云："深修禪定，發五神 通』，即此意也。」指出禪是體，通是用，故修持者應著重在修 禪功夫，不能為追求瑞相而偏離修持，本末倒置，以致走進歪 門邪道。總之，從熏習善根，直到念佛善根開發，其中所出現的各種瑞相，使人感到不可思議，而實際則是修持者循序漸進逐漸 走上大徹大悟的過程。第三節 四種三昧三昧（梵語Samadhi)，譯為正定，即善心住於一處，寂然 不動。在天台宗止觀實踐的體系中，三昧共分四種，5卩：常坐、 常行、半行半坐、非行非坐。它包括般若空觀、法華一乘觀、 實相觀、坐禪、念佛和懺悔等各種修行法門，因而被認作是天 台宗的精髓。天台宗三祖慧思示寂前，曾對弟子們指出觀修三 昧的重要，說：「若有十人，不惜身命，常修法華、般舟、念佛 三昧、方等懺悔、常坐苦行者，隨有所須，吾自供給，必相利益。 如無此人，吾當遠去!」智者紹承慧思的遺願，身體力行。他在 《摩訶止觀》的「修大行」中，專門闡述了常坐、常行、半行半 坐、非行非坐四種三昧的修行方式，充分表達了天台止觀的思想。 直到示寂前，他還諄淳教誨弟子說：「吾常說四種三昧是汝明導， 教汝舍重擔，教汝降三毒，教汝治六大，教汝解業縛，教汝破魔 軍，教汝調禪味，教汝折慢幢，教汝遠邪濟，教汝出無為坑，教 汝離大悲准。」足見天台宗祖師們的苦口婆心。常坐三昧，又稱一行三昧。它出自《文殊說摩訶般若經》、文殊菩薩全稱文殊師利菩薩，中國佛教四大菩薩之首，為 釋迦牟尼佛的脅侍之一，是智慧的化身在《華嚴 經》中，表理之普賢與表智之文殊同為毗盧遮那佛之 脅侍，三者合稱「華嚴三聖文殊菩薩的說法道場 在山西五台山... ； 三：昧； 三昧是佛教用語，也譯作「三摩地」、「三摩提」。； 三昧是佛教的修行方法之一，意為排除一切雜念，使； 心神平靜。如何集中精神，可分為兩種：一是與生俱來的能力即「生得定」，另一種是因後天的努力而使集 中力增加，即「後得定」。前者靠積德，後者靠修行而 ： 得。《十住毗婆沙論》卷11載：「三昧乃四禪（四靜： 慮）、八解脫以外之一切定；又言三解脫門（無漏之： 空、無相、無願三昧）和三三昧（有覺有觀定、無覺有觀定、無覺無觀定）稱為三昧。」原始佛教與大乘佛 ； 教對於三昧的定義並不完全相同六道輪迴輪迴理論是佛教的基本理論之一。六道中上三道， 為三善道，因其作業（善、惡二業，即因果）較優良 故；下三道為三惡道，因其作業較慘重故。一切沉淪 於分段生死的眾生，其輪迴的途徑，不出六道。輪迴： 是描述其情狀，去來往複，有如車輪的迴旋，在這六 道中周而復始，無有不遍，故名「六道輪迴」。世間眾 生無不在輪迴之中。只有佛、菩薩、羅漢才能夠跳出 三界，不入輪迴。《文殊師利問經》，指心專於一行而修習的正定。有理、事兩種: 理之一行三昧，指定心觀法界平等一相之三昧，體證一切諸佛 法身與眾生身平等無二，故於行住坐卧等一切處，能純一直心， 不動道場，直成凈土；事之一行三昧，即一心念佛之念佛三昧。 智者《摩訶止觀》介紹常坐三昧的修持方法是：方法者，身論開遮，口論說默，意論止觀。身開常坐，遮行、住、卧。或可處眾，獨則彌善。居一靜客觀存在，或空閑地，離諸喧鬧，安一繩床，旁無餘座。九十日為一期，結跏正坐，項脊端直，不 動不搖，不萎不倚，以坐自誓，助不拄床，況復屍卧？遊戲住立，除經行、食、便利。隨一佛方面，端坐正 向。時時相續，無須臾廢。所開者：專坐。所遮者：勿犯。不欺佛，不負心，不誑眾生。口說默者，若坐疲極，或疾病所困，或睡蓋所覆，內外障侵，奪正念心，不能遣卻，當專稱一佛名字，慚 愧懺悔，以命自歸。與稱十方佛名，功德正等。……意止觀者，端坐正念，蠲除惡覺，舍諸亂想，莫 雜思維，不敢相貌，但專系緣法界，一念法界。系緣 是止，一念是觀。信一切法，皆是佛法，無前無一，無復際畔，無知者，無說者。若無知無說，則非有非 無，非知者非不知者。離此二邊，住無所住。如諸佛 住，安處寂滅法界。（《摩訶止觀》卷2)開遮，即開與遮。開，許可之意；遮，禁止之意。為戒律 用語。即於戒律中，有些事開許，有些事遮止。說默，指念誦 或禪定。具體的做法是：身，居於靜室，結跏正坐，項背端坐， 不動不搖，不萎不倚，「以坐自誓，肋不拄床」，終日如此。口， 通常是緘默不語，一心禪定，但當疲勞之極，或疾病侵困，或 睡蓋侵入時，則可專念一佛號，專心一意，以防內外障侵奪正 念心。意，端坐正念，驅除惡覺，舍諸亂想，心意集中觀照， 專系緣法界，一念法界，諦審中道法界之理，了達迷悟不二、 凡聖一如的境界。系緣即是止，一念即是觀。無前無後，無有 際畔，無知者無說者，非知者非不知者。使心意離此二邊，住 無所住，安處寂滅法界。常坐三昧以九十日為一期限?它是以絕對為對象的真如觀, 觀眾生相如諸佛相，眾生界量如諸佛界量。以此觀法界理，來 體解己心，達到證三諦三觀的妙境。常行三昧，又稱般舟三昧。它又稱「佛立三昧」。智者說：此法出《般舟三昧經》，翻為「佛立」。「佛立」 三義：一、佛威力；二、三昧力；三、行者本功攙力。 能於定中見十方現在佛在其前立，如明眼人清夜觀星。 見十方佛，亦如是多，故名「佛立三昧」。（《摩訶止 觀》卷2)智者《摩訶止觀》介紹常行三昧的修持方法是:身開常行，行此法地，避惡知識，及痴人、親屬 鄉里，常獨處止。不得希望他人，所有求索；常乞食, 不受別請。嚴飾道場，備諸供具、香餚、甘果，盥洗 其身，左右出入，改換衣服。惟專行旋，九十日為一 期。須明師，善內外律，能開除妨礙。於所聞三昧處， 如視世尊，不嫌不恚，不見短長。當割肌供養師，況 復余耶？承事師，如仆奉大家。若於師生惡，求是三 昧，終難得。須外護，如母養子；須同行，如共涉險。 須要期擔願；使我筋骨枯朽，學是三昧不得，終不休 息！起大信，無能壞者；起大精進，無能及者；所入 智，無能逮者。常與善師從事，終竟三月，不得念世 間想欲，如彈指頃；三月終竟，不得卧出，如彈指頃; 終竟三月行，不得休息，除坐食。左右為人說經，不 得希望衣食。《婆沙》云：親近善知識，精通無懈怠， 智慧甚堅勞，信力無妄動。口說默者，九十日身常行，無休息。九十日口常 念阿彌陀佛名，無休息。九十日心常念阿彌陀佛，無 休息..或唱念俱運，或先念後唱，或先唱後念，唱念 相繼，無休息時。若唱彌陀，即是唱十方佛功德等。 但專以彌陀為法門王。舉要言之，步步聲聲念念惟在 阿彌陀佛。意論止觀者，念西方阿彌陀怫，去此十萬億佛剎， 在寶地寶池寶樹寶堂，眾菩薩中央坐；說經三月，常念佛。云何念？念三十二相，從足下千輻輪相， 逆緣念諸相，乃至無見頂；亦應從頂相順緣，乃至千 輻輪，令我亦逮是相。（《摩訶止觀》卷2)常行三昧在身、口、意方面的具體做法是：身：專心繞旋 行道，每曰常行不息。學釋迦在修證佛道過程中的精講不退精 神，在未得到無生忍之前，不畏惡因緣，為成佛道，即使捨棄 身命也在所不惜。口：每日常念佛不息。或先念後唱，或先唱 後念，或唱念俱運，無休息時。意：觀念佛陀的三十二相，以 修空、假、中三觀為旨趣，觀想自己亦具有佛的相好。修此三 昧時，若見「佛立」現前，應即以空、假、中三觀破之。智者 在《摩訶止觀》中說：「佛不用心得，不用身得。不用心得佛 色，不用色得佛心。」為什麼呢？因為若說心得，則佛本無心; 若說色得，則佛本無色。不能用身口得佛，不能用智慧得佛, 一切法本無所有。應當以中道實相為修行的根本觀境。半行半坐三昧，分方等三昧和法華三昧兩種。智者《摩訶止觀》介紹方等三昧的修持方法是：若欲修習，神明為證。先求夢王：若得見一，是 許懺悔。於閑靜處，莊嚴道場，香泥塗地，及室內外，作圓壇彩畫，懸五色幅，燒海岸香，燃燈，敷高座，請二十四尊像，多亦無妨。設肴饌，盡心力。須新凈 衣鞋履，無新浣故。出入著脫，無令參雜。七日長齋，曰三時洗浴。初日供養僧，隨意多少。別請一明了內 外律者為師，受二十四戒，及陀羅尼咒，對師說罪。 要用月八日、十五日。當以七曰為一期，決不可減。若能更進，隨意堪任。十人已還，不得出此。俗人亦 許，須辦單縫三衣，備佛法式也。口說默者，預誦經陀羅尼咒，一篇便利。於初曰 分，異口同音，三遍召請三寶十佛，方等父母，十法 王子。召請法，在《國清百錄》中。請竟，燒香運念，三業供養。供養迄，禮前所請三寶。禮竟，以志誠心，悲泣雨淚，陳悔罪咎竟，起旋百二十匝，一旋一咒，不遲不疾，不高不下。旋咒竟，禮十方佛、方等、十 法王子。如是作已，欲坐思維。思維迄，起旋咒。旋 咒竟，更卻坐思維。周而復始，終竟七日。其法如是，從第二時，略召請，余悉如常。意止觀者，經令思維，思維「摩訶袒持陀羅尼」， 翻為「大秘要，遮惡持善」。秘要只是實相、中道、正 空。（《摩訶止觀》卷2)方等三昧是依據《大方等陀羅尼經》而立的密教念咒之法。 它與前面說的常坐、常行兩種以坐禪念佛為重點的三昧內容不 同，強調「受二十四戒及陀羅尼咒」，反覆旋咒思維，行坐交替。思想上則靜修實相觀法與歷事觀法。實相現法是觀實相道 的正空，一空一切空為旨趣。也就是明白自己從真實中來。真 實者寂滅相，寂滅相者無有所求。求者亦空，一切虛空分果， 亦得皆空。歷事觀法是依託行持中所歷的諸事成就觀法，注重 以禮拜懺悔、消滅魔障為主，時時思維摩訶袒持陀羅尼，以遮 惡持善。法華三昧出《法華經》之《妙咅菩薩品》與《妙莊嚴王本 事品》。它是以三七日為一期的行道誦經，以諦觀實相中道為旨 趣。慧思證悟法華三昧，認為這是「大乘頓覺，無師自悟，疾 成佛道」（見《法華安樂行義》）的殊勝法□。智者更是大力弘 揚，他在《法華三昧懺儀·勸修》中說：「此《法華經》是諸 如來秘密之藏，於渚經中最在其上，行杧直道無留難故，如轉 輪王髻中明珠，不妄與人。若有行者隨意所需，種種珍寶悉皆 具足，法華三眛亦復如是，能與一切眾生佛法珍寶。」修法華三昧，尤重懺悔。坐禪觀行，發願專精，為令正行 三昧，身心清凈無障,，慧思將法華三昧分為無相安樂行和有相 安樂行兩門。無相安樂行又分正慧離著安樂行、無輕贊毀安樂 行、無惱平等安樂行、慈悲接引安樂行四種。它是指內在的修 法，如修止觀等，以體達「一切諸法中，心相寂滅，畢竟不生」 之1三昧。有相安樂行是指外在的修法，教人「若坐若立若行， --心專念《法華》文字」，故又稱文字有相行。智者繼承慧思的遺意，在「初入道場ft足十法」中，嚴密 地組織了一套儀制將請佛、懺悔、誦經、坐禪等結合在一起，包含了 「有相行」和「無相行」兩大法門。他更要求將懺悔提 出「無名無相，不可分割」的高度，在《法華三昧懺儀》中指 出：坐禪時應「斂念正觀，破壞罪業」。認為懺悔的方法應當 「一切念想不起，心常寂然，亦不住寂然，言語道斷，不可宣 說，雖不得心、非心相，而了了通達一切心、非心法，一切皆 如幻化，是名觀心無心，法不住法。諸法解脫，滅諦寂靜。作 是懺悔，名大懺悔。」法華三昧的修持，經慧思倡導，智者弘宣，引起天台宗歷 代宗師的高度重視。以後，唐代湛然作《法華三昧行事運想補 助儀》，加以補充；宋代知禮更著《修懺要旨》，強調懺悔六根 之必要性及介紹懺悔之法，使法華三昧的修持更趨完善。非行非坐三昧，又稱「覺意三昧。」「覺」足照了的意思; 「意」指心數。智者說：「行者心數起時，反照觀察，不見動靜、 根源、終末、來處、去處，故名覺意。」（《摩訶止觀》卷2)他 在《摩河止觀》介紹非行非坐三昧的修持方法是：覺者，了知心中非有意，亦非不有意；心中非有 識，亦非不有識；意中非有心，亦非不有心；意中非 有識，亦非不有識；識中非有意，亦非不有意；識有 非有心，亦非不有心。心意識非一，故立三名；非三，故說一性。若知名非名，則性亦非性,，非名故不三，非性故 不一；非三故不散，非一故不合；不合故不空，不散故不有；非有故不常，非常故不斷。若不見常斷，終 不見一異。若觀意者，則攝心識，一切法亦爾；若破 意，無明則壞，余使皆去。智者強調修持者的心意識應當一而三、三而一。名與性則 應視為不散不合，不空不有，不常不斷，不一不異。表明非行 非坐三昧應當建立在「一心三觀」理論基礎上，在日常生活中 自覺的修習圓融止觀。非行非坐三昧分為「約諸經觀」和「約三性觀」兩方面。 前者根據各種經典而修禪，觀察終極真理的實相，故又稱「理 觀」；後者依倫理性的善、惡、無記（不善不惡）三種行為而修 的方法，故又稱「事觀」。在約諸經觀（即「理觀」）中，主要是依《請觀音經》而 定修法。智者在《摩訶止觀》中說：於靜處嚴道場，幡蓋香燈，請彌陀像；觀音、勢 至二菩薩像，安於西方。設楊枝凈水，若便利左右。以香塗身，澡浴清凈，著新凈衣。齋日建首，當正向 西方，五體投地，禮三寶七佛，釋迦、彌陀、三陀羅 尼，二菩薩聖眾。禮已胡跪，燒香散華，至心運想如 常法。供養已，端身正心，結跏趺坐，繫念數息，十 息為一念。十念成就已，起燒香。為眾生故，三遍請 上三寶。請竟，三稱三寶名，加稱觀世音。合十指掌誦四行偈竟，又誦三遍咒，或一遍，或七遍，看時早 晚。誦咒竟，披陳懺悔，自憶所犯。發露洗浣已，禮 上所請。禮已，一人登高座，若唱、若誦此經文，余 人諦聽。午前初夜，其方法如此，余時如常儀。這是修持非行非坐三味開始時的禮儀規範，表不修學若對 佛菩薩的虔誠信仰。《觀咅疏》中將其方法分為十個方面：·、 嚴凈道場；二、作禮；三、燒香散華；四、繫念；五、具楊枝;六、請三寶；七、誦咒；八、披陳；九、禮拜；十、米禪。湛 然大師在《摩河止觀輔行傳弘決》中認為：「今文十意，事理亦 足，次第少別。」其具體辦法，詳見於《國淸百錄》。約二性觀（即「事觀」）足一種對人性的觀察，對身、U、 意方面已無嚴格的儀規，m行者必須迠通曉卩q威儀及一切書， 從隨心所向的善、惡而習止觀，以六根對六塵的念念斗:起，用 足、非、亦是亦非、非足非非卩L|種推檢方法，契人一心二觀。 智者在《釋摩訶般若波羅蜜經覺意二昧》，特彆強調反觀心源的 m要性。他說：「行者為破虛妄顛倒，及隨緣境時，即當反觀。 反觀心意識根源。諦觀心時，不見住止及均生火一切法丨若 心無住處生滅諸相，當知此心則不可得。尚f得心，況心數法。 若無心數，…切諸法竟柯所依?」因為宇宙一切物丨!If_|U:界，包括 il蘊色身，都足依本不生火的性體妄動而生起的。緣起性空，丨丨上間切色相皆無fl忡，原足清凈本然.it-|j:我人尤始以來,-念妄動，迷背了本性，遂出現/六iH妄心，與本性相即相背[南宋]周季常林庭珪《五百羅漢僧俗供養》pas 道場有廣狹二義。廣義之道場指一切修行處所，狹義 則指釋尊成道之處而言。簡言之，修法行道之處即是 道場。把修法行道之功德迴向某人，即是為人做道場。 在中國，向來皆采廣義用法，而稱呼修法行道之處為 道場。如《大宋僧史略》卷中記栽，北魏太武帝於始 光二年（425年）建至神道場，六年後（431年）又敕 令州鎮建立道場，令於帝之生日營齋轉經，世稱之為 生曰道場。又智S《學訶止觀》卷二（上）中，將常 坐、常行等四種三昧之行處各稱為道場,，此外另有慈 悲道場、水陸道場、灌頂道場等。另外，道場亦被用作 寺院的別稱。此外，曰本真宗未建寺院以前，信眾聚 集聞法的場所亦稱道場，現存於北陸地方。的現象，從而形成妄幻色相身。行者若悟徹了這一真理，要返 妄歸真，回是到本性上去，就必須反觀心源，破虛妄顛倒想。 而反觀心意識根源，必須由正定，達到心無住處生滅諸相，即 不得心與心數，使一切諸法無所依憑。只有如此反觀心源，才 能進人心法無礙的畢竟空寂境地。為了反觀心源，智者在《覺意三昧·明心相》中指出用四 種心相作觀境。這FI種心相即：「一者未念，二者慾念，三者 念，四老念已未念，名心未起緣境；慾念，名心慾念緣境； 念，名緣境心滿住；念已，名緣境心滿足已謝滅。有人認為： 觀慾念、念二種心相，使之驅惡向善.已經達到目的；未念即 是心未起，無心相可分別；念已是念已滅，與無念無異，為什 么兩者還要作為觀境？智者解釋說：「未念雖未起，而非畢竟無 心譬如一t人有做這件事的心念，伹尚未遇到因緣，所以未 做所以未念並+等f沒有慾念。未念迠心未起，不能看作畢 竟是無心。同樣，認為念已足心相已滅，故不可觀，也足不對 的,智者指出：「念已，雖滅亦可觀察譬如一個人做完了--· 件事，不能說心相C經完畢。如果□經完畢，以後碰到同類的 事，為何心相又會產生？所以，若念已即無心相，便是斷見。 實際上「念已雖火，vK可得觀。」足見智者止觀學說在諦觀心相 方面的圓滿無礙,，非行-II·:坐三昧，S三昧中的高級階段，是事理雙觀兼通的 實踐法，不限修持EI數。它將作為意iR實際的正因佛性，與反照心源的了因佛性結6在…起，以統攝方法，使行者能依智慧觀照心性，/知妄惑的淵源，洞悉一切法的實相。如以智慧燈， 破無明暗，了知「般若為法界，遍攝一切，亦不須余法；余法 為法界，亦攝一切，亦不須般若。般若即諸法，諸法即般若， 無二無別」（《摩訶止觀》卷2)。第四節十乘觀法十乘觀法是天台宗三大部之一《摩訶止觀》的核心思想。 十乘觀法中的乘，是指車乘，即三諦妙觀之大白牛車。智者大 師認為：御十乘觀法這大白牛車，能運出生死之苦，達於涅槃 彼岸。十乘觀法即：觀不思議境、發真正菩提心、善巧安心、 破法遍、識通塞、道品調適、助道對治、知次位、能安忍、無 法愛。應當指出：所謂十乘觀法，不足說觀法有十種，觀法只 有觀不思議境一種，加上其他資助觀法，方成十乘。觀不思議境，是指介爾陰妄之一念，觀為即空即假即中不 思議境。此法二而一，一rfl]二，II一互融，不前4、後。正如智 者大師在《四教義》中說：「觀不思議境，謂觀一念心，具足無 減。三千性相、百界千如，即此之境，即空即假即中，更不前 後，廣大圓滿，橫豎自在。」他認為：陰妄一念之境，具三千諸 法，其相狀超越思議分別，主要有十境，51]:陰界入境、煩惱境、病患境、業相境、魔事境、禪定境、諸見境、增上慢境、 二乘境、菩薩境等。陰界入境：陰是指色受想行識五陰，界是十八界，入是十 二入。但唯取五陰，更在五陰中，只取識陰，再於識陰中，獨 采無記的第六意識為所觀之境，智者大師這種選擇，是在根、 塵、識的陰界入中，特選其中之捷徑為對象。因為凡夫的曰常 生活，處處都不離五陰的重擔。換言之，十境中的陰境，乃屬 凡夫的根本正報，其他的九種，系隨之所生起的余報。煩惱境：是從久遠劫來所積聚的業惑，若於靜坐時顯現， 則必隨陰境而放棄，集中精神來諦觀中道，不讓煩惱延續。病患境：在實踐坐中，若生起病來，必須觀察病源而對治。業相境：是指行者們，雖無病患，但還留有過去世所積聚 來的善惡業，如在靜坐中影現，善不必喜，惡也不必怖，專仗 觀察力用，更加精進一心不亂，則業相自然消滅。魔事境：在實踐修持，未破惑業中，容易惹惱天魔等的不 安，他們會來傷害行者的進道，故在坐禪中，必須降伏魔境。 治魔之法有三，S卩：（1)善觀而呵棄；（2)從始至終，諦觀身 心皆不可得，使魔無法侵入；（3)雖用觀法，而魔仍不離去， 必須強制抵抗，做統一身心的精進。所謂魔，即指在靜坐中， 所影現的種種幻覺、異覺狀態等不如意的障境。禪定境：在禪定中，雖無魔事，但沉溺於禪味，不求上進， 也是一種障境。諸見境：種種的邪見，很容易在禪定中產生，並容易執著於邪見，故必須破除，使趨入正道。增上慢境：未獲證真道者，自認為降伏諸見，已證涅槃， 即生起上慢，廢棄精進，致使退道。故行者們對於慢境，須特 別注意。二乘境：行者達到二乘境界後，容易沉溺於空寂，而失去 進趨大乘實所的機會。菩薩境：行者在達到藏教菩薩界的心境後，應當認清這並 非實所的大器，必須修持圓頓觀，才能到達實所（無餘涅槃）。 故雖是菩薩（權教菩薩），還須進一步觀察心境，才不致滯於障 礙的境界。上述十境，皆是十乘觀法中的境界，觀一陰境，即能呈現 其他的九境。陰境不停顯現，行者不必管於生起的影現，唯依 嚴持諦觀，令其純凈，才能修成正果。觀不思議境，是極為重要的一種觀心法，即就當前的一念 心，而觀其即具三千法，成一不思議的妙境。此中的二千意義， 是就當前的一念心，可以屬任何界、任何世間來了解。此--念 心，無論是屬任何界、任何世間之念，都可轉化成其餘諸界、 諸世間之念。實際上，佛界以外的九界眾生的當下一一念，都 可互相轉入，亦可轉入佛界。這種轉入，表現出當下一念心的 本性具三千種可能性.即使佛界中的佛，雖功德圓滿，其念全 是清凈，不再轉生染污之念，但佛仍要度化眾生，因而也要具 足種種方便法門，以至於三千之數。凡上根的修持者，懂得此 理，依此觀照，即可直達寶所。但足，中根之人，修第一乘，卻未能得到證悟，往往會產 生懈怠之心。智者於是提出了第二種措施，即發真正菩提心。 他說：「發真正菩提心者，既深識不思議境，知一苦一切苦，自 悲昔苦，起惑耽湎，粗弊色聲，縱身口意，作不善業，輪環惡 趣，縈諸熱惱，身苦心苦而自毀傷，而今還以愛繭自纏痴燈所 害，百千萬劫，一何痛哉！ 」（《摩訶止觀》卷5下）這是對自 身的悲愍，進而想到，如果不修觀證果，如何能達到普度眾生 的目的。所以，他又說：「眾生無邊誓願度，煩惱無數誓願斷。 眾生雖如虛空，誓度如空之眾生。雖知煩惱無所有，誓斷無所 有之煩惱。雖知眾生數其多，而度甚多之眾生。雖知煩惱無邊 底，而斷無底之煩惱，雖知眾生如佛如，而度如佛如之眾生。 雖知煩惱如實相，而斷如實相之煩惱。何者？若但拔苦因，不 拔苦果，此誓雜毒，故須觀空，若遍觀空，則不見眾生可度， 是名著空者，諸佛所不化。若遍見眾生可度，即墮愛見大悲， 非解脫道。」（《摩河土觀》卷5下）這就是說，要以「無作四 弘誓願」悲愍自己的無始劫以來之迷，還要悲憨眾生的迷昧， 因而發菩提心努力修觀，直臻妙境f如果依第二乘修觀，尚不能真證，便需修靜明之止觀，這 就是「善巧安心」（一作「巧安lh觀」）。智者說：「善巧安心 者，善以止觀安於法性也，上深達不思議境，淵奧微密，博運 慈悲，亘蓋若此，須行填願，行即止觀也。無明痴惑，本是法 性，以痴迷故，法性變作無明，起諸顛倒，善不善等。如寒來 結水，變作堅冰；又如眠來變心，有種種夢。」（《摩訶止觀》卷5下）這就是說，要以法性自安其心，將心安於法性之理而 修止觀。也就是要以三千妙理為體，常恆寂然為定，寂而常照 為慧，使心離爭執而安住於德，成為常照於理的妙觀。必須強調：在法性中，因迷而生起無明，怎樣才能使無明 不生起呢？主要是依靠止觀明靜的實踐，使真心安住於寂然， 故稱善巧安心。智者認為要做到安心，除了自己努力外，還可 請法師化導。他說：「安心為兩：一、教他，二、自行。」還說： 「教他又為兩：一、聖師，二、凡師。聖師有慧眼力，明於法 葯，有法眼力識於病障，有化道力，應病授葯，令得服行。」 (《摩訶止觀》卷5下）因此，在修善巧安心止觀時，如能得到 「聖師」化導，那是非常重要的。如果在修第三乘時，尚得不到真證，那就是因為冇二惑 (見思惑、塵沙惑、無明惑）之情執障礙，必須以一心三觀之智 慧，遍破二惑之情執。即所謂「破法遍」。智者說：「破法遍者， 法性清凈，不合不散，0語道斷，心行處滅，非破非不破，何 故言破？但眾生多顛倒，少不顛倒，破顛倒令不顛倒，故言破 法遍耳?」（《摩訶止觀》卷5下）這就是說，法性本清凈，不 合不散，修習lh觀，能獲安心。但觀行未成熟的行者，因未離 情執，故多顛倒，因此必須「破法遍。」依融照一切的智慧，善 能隔別情執，遣盡-切妄執。亦即依…心三觀，作破二惑情執， 以融照屮道與空假二邊為-·致，迅速趨人於無生之理。智者還提出破法遍的三種辦法：豎破、橫破、非橫非豎破。 他說：「破法遍者為三：-、無生門從始至終，盡其源底，豎破法遍；二、歷諸法門當門從始至終，盡其源底，橫破法遍；三、 橫豎不二從始至終，盡其源底，非橫非豎破法遍。豎則論高， 橫則論廣，豎來入橫，無橫而不高；橫來入豎，無豎而不廣。」 (《摩訶止觀》卷5下）唐代湛然大師還認為，「破法遍」徹底 斷除三惑，必須樹立三觀。他在《始終心要》中說：「無明翳乎 法性，塵沙障乎化導，見思阻乎空寂。然茲三惑，乃體上之虛 妄也。干是大覺慈尊喟然嘆曰：真如界內，絕生佛之假名；平 等慧中，無自他之形相。但以眾生妄想，不自證得，莫之能返 也。由是立乎三觀，破乎三惑，證乎三智，成乎三德。」至於怎 么破惑昵？他接著說：「空觀者，破見思惑，證一切智，成般若 德；假觀者，破塵沙惑，證道種智，成解脫德；中觀者，破無 明惑，證一切種智，成法身德。」也就是說，依一心三觀，而破 三惑的情執，直至證得一切種智，知一切諸佛的道法和知一切 眾生的因種，而為佛之本體，以常住不滅的法性為身。這法身 德才是徹底破惑後所達到的最高境界。如果在修第四乘時尚未入法性，那就必須知道怎樣做才能 通入法性，衝破蔽塞。這就是「識通塞」。智者說：「識通塞者， 亦名知得失，亦名知字非字，如上破法遍，應通入無生。若不 入者，當尋得失。必滯是非，不得一向作解。」（《摩訶止觀》 卷7)他還具體舉出有關通塞的倒證：「今論由旬，有橫通塞， 有豎通塞。橫者具約三法：苦集為塞，道滅為通；無明十二因 緣為塞，無明滅為通；六蔽覆心為塞，六度為通。豎通塞者， 見思分段生死為塞，從假入空觀為通；無知方便生死為塞，從空入假觀為通；無明因緣生死等為塞，中道正觀為通。」總之， 合於理，即是通；不合於理，即是塞。行者必須時進護持真如 心於六度正軌，才能進入實相觀智。如果在修第五乘時，尚未達真性，先存之法門，尚有不相 應者，那麼行者需一一調試三十七科之道品，而選擇其中適於 機邊者以入道。這就是「道品調適」。智者說「道品有四：一、 當分，二、相攝，三、約位，四、相生。一、明當分者，未必 具品，方能得道。當依念處得道。二、明相攝者，如念處一法, 皆攝諸品，引《釋論》文云：念處既攝余品，余品亦攝念處， 是為相攝道品，亦非調停也。三、約位者，如念處當其位，正 勤是暖位，如意足是頂位，五根是忍位，五力是世第一位，八 正是見諦位，七覺是修道位。此是約位，亦非調停位。四、相 生者，如修念處能生正勤，正勤發如意足，如意足生五根，五 根生五力，五力生七覺，七覺入八正道，是為善巧調適，戒定 慧等，皆名為正。」（《摩訶止觀》卷7)三十七道品，又名三十 七分法，或三十七菩提分法，道是能通之義，指到涅槃道路之 資糧有三十七種：即四念處、四正勤、四如意足、五根、五力、 七覺支、八正道。《摩維經·佛國品》稱；「三十七道品是菩薩 凈土。」調適三十七道品時，智者強調當分、相攝、約位、相 生，確乎非常重要。所謂當分，是指藏、通、SI]、圓四教，各 有其當分之教行理。它與跨節相對，所謂跨節，即在前三教上 直超說圓意。凡修第五乘時，尚未達真性，這顯然屬於中根之 人，只能依四念處（身念處、受念處、心念處、法念處）修道，中觀中觀，大乘佛學的兩大基本潮流之一..其創立人 為大乘佛教思想家龍樹.龍樹哲學的中心論題是 「空」.空在原始佛教中就有流露-但龍樹賦予它中道 的含義,，所謂中if介十有與非有的斷定之間龍樹並 未肯定存在與非存在兩極端，而僅僅是承認因果關係 又拒絕因或果本身會有自性，龍樹提出「八不」命題 即以不生不滅、不常不斷、不一不異、不來不去來表 述作為他以中道和空論為基礎的緣起學說，.龍樹的中 道觀旨在否定事物本性是有或非有的見地，在堅持佛 教作為宗教解脫之道的前提下，龍樹宣稱涅槃與世間 無差異，既體現了菩薩道的理想，又反映了大乘佛教 對世俗政治的關心 f觀派在龍樹之後35()年左右分裂為應成中現與自續屮觀兩派前者主張中觀立場應 該是以掃謬法來顯示敵論者的錯誤，後者續中觀一派 以清辨（公元500-- MO年）為代表，聲稱中觀哲學應 該構造自己的論題，具冇自己的認識方法龍樹之後， 中觀學說被提婆、寂天、蓮花成等繼承和發展、在9世 紀之後被密教吸收，教理自身密教化的同時又為密教 的神秘象徵儀軌提洪了哲學說明就身、受、心、法，而觀不凈、苦、無常、無我，次第破常、 樂、我、凈之四種顛倒，故須明當分。在明白當分之後，還須 明白諸道品相攝、相約、相生之意，即它們之間，還具有互相 攝取，互具約機，互為圓融的關係。凡中根之人，修至第六乘， 必發真證。但是，還有一些最下根之人.在修第六乘時尚未入門，這 是因為有迷事之袓惑障礙之故。這種人必須以修藏教之五停心 觀（不凈觀、慈悲觀、因緣觀、界分別觀、數息觀）或六度 (布施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧）等行.對治事惑（修 惑），以助開正道之理觀。這就是助道對治（也稱對治助開 智者說：「助道對治者，《釋論》云：三三昧為一切三昧作本也。 若入三三昧，能成四種三昧，根利無遮，易人清涼池，不須對 治；根利有遮，但專三脫門，遮不能障，亦不須助道；根鈍無 遮，但用道品調適，即能轉純為利，亦不須助道；根鈍遮重者， 以根鈍故，不能即開三解脫門，以遮重故，牽破觀心，為是義 故，應須治道對破遮障，則得安隱入三解脫門。《大論》稱諸對 治是助開門法，即此意也。」（《摩河止觀》卷7)就是說，下根 人在實踐行持中，往往生起障道，t法開啟圓理，則可藉助道 的事行而除去事惑，作為資糧而增加正觀的開顯。這樣循序漸 進，必能求得真證。在修持的過程中，必須注意的呈：有的修行者很容易犯增 上慢的毛病，未證認為已證，未得丨人為已得，因此往往失去功 德。因此，必須時時提醒自己要知次位，知修行之分齊，防增上慢之心。智者說：「明次位者，夫真二位有解脫知見，朱紫 分明。終不謬謂未得謂得，計四善根以為初果，初果為無學， 自知所斷證、未斷證。雖四門名位有殊，斷及諦理羼然不異。」(《摩訶止觀》卷7)這就是說，若不明次位，以未得謂得，以 四善根以為初果，以初果為無學果（即阿羅漢果）。那麼，他自 以為斷妄惑，證得勝果，而實未斷證。這樣做，對修持者來說， 是非常有害的，智者還認為，四門（指常、樂、我、凈四德） 雖名位有殊，斷惑證果的道理是一致的。修持者在端正方向以後，認真行持觀法，一定能逐漸顯彰 勸德、受致欠眾崩尊勒I。炤另制免容易袍、嫉忌，基至變錢敦 擊。這就是要求修持者能做到安忍，寂然不動，由此時的五品 弟子位，進人到六根清凈位,，智者說：「安忍者，能忍成道事， 不動亦不退，是心名菩提薩埵。如觀陰界，至識次位八法，障 轉慧開，或未入品，或入初品，神智爽利t若鋒刃飛霜，觸物 斯斷。初心聰睿，有逾於此。本不聽學，能解經論，覽他義疏， 洞識宗途。欲釋一條，辯不可盡。若懷寶藏璧，蘊解匿名，密 勤精進，必得入品，或進深品，志念堅固，無能移易，彌為勝 術。雖錐不處囊，難覆易露，或見講者不稱理，或見行道者不 當轍，慈悲示語即被圍繞，（《摩訶止觀》卷7)由於修持者能 不為榮辱所驚，不為毀譽所動，寂然安忍，泯然入定，定能生 慧，故能達到「神智爽利，若鋒刃飛霜，觸物斯斷」；甚至「本 不聽學，能解經論，覽他義疏，洞識宗途」。進人出神入化的 境界。至此，修持者已達到r十信相似位（父稱六根清凈位），能 夠獲得六根互用。但足修持者若執箸〒此位，即有頂墮之險。 故必須繼續修持，逐步達到十住分真即位，妙證無生忍。這就 是無法愛。智者說：「無法愛者，行上九事，過內外障，應得人 真而不人老，以法愛住著而不得前。《毗曇》暖法猶退，五 根（指信、勤、念、定、慧）若立，上忍發真，則不論退。頂 法若生愛心.應人不人，退為叩重五逆，通別皆有頂墮之義， 既不人位，義不搜二乘。《大論》z:-, n二昧足似道位，未發真 時，喜冇法愛.名為頂墮,.，今人行道，萬不至此，至此善自防 護此位無內外障，唯有法愛。法愛唯斷，若t稽留，此非小 事，譬如同帆，-"去一停，停即汴滿:，又雖+茗沙，亦不著岸， 風n故注。……不進不退，名為頂墮.若破法愛，人二解脫， 發真屮道，與有慧身，不由他悟，自然流人薩婆若海，丨+:無生 忍，亦名寂滅忍（《摩河止觀》卷7)暖位為丨1q加行位之-。 此位足既經了總別之念處，而自此專觀l;Li諦十六行相之位也 就黽將發現道之:t漏智，先生相似之解，如火之將發，先有暖 相，.在善根中，暖位和頂位為動甚，忍位和汁卜第…位為不動善， 修持者產i:暖位和頂位巳得相似六恨互川，匕破兩惑，水尤墜 落，即生法愛，十此安其分，誇其法，f史1進修rill人十住之位， 足名頂墮，卜分危險。R冇徹底破法愛，人二W脫，才能向然 流人薩婆苦海，保無4-:忍。I ： I Fi riw it<] -haf ^^ M f f ：e tH .. S I * "€ &名卜聘觀，"爾稱摩叫衍，苫W 「邱r 卜華得 "念心即如來藏理，三智一心中具不可思議，如此妙法是名「理即」。此法 如來不說則不能知，聞教即歡喜頂受，是名「名字即」。聞名後 依教修行入五品位，名「觀行即」。得六根清凈，斷除見思、塵 沙惑，名「相似即」。斷一分無明，證一分法身，即能顯自家 寶，而呈現真如，且能普門示現，行利他濟度的事業，名「分 真即」。若入初位，乃至十位，永別無明煩惱，妙證涅槃，顯現 清凈法身，居常寂光凈土，名「究意即」。總的說來，十乘觀法 只有一個中心，即觀不思議境。具體地說，前七乘是正道的輔 助理觀，使之排除千擾，進入初住，直達涅槃的寶所。因此若 能全修十乘，即使是下根之人，也能證得聖道，這是絕對無可 懷疑的。第五節法華懺法修持所謂懺悔，即是悔謝罪過以請求諒解。懺，為梵語Ksama (懺摩）的略稱，是「忍」的意思，即請求他人容忍自己所犯 的過失；悔，是追悔、悔過的意思，即追悔自己過去犯下的罪 過，在佛、菩薩、師長、大眾面前告白道歉，希望能夠滅罪。 當比丘犯罪時，便令其行懺悔或悔過。並且每隔半月，行一次 布薩：各人在佛前敘說自己半月來所犯的過失事，對眾懺悔。每年結夏安居的最後一曰定為「自咨日」，在佛前當眾敘說自己 一年來所犯的過失。戒律條文中也規定如何處治波逸提（懺悔 罪）、提舍尼（悔過罪）。足見懺悔在佛教教團中的重要性。天台宗對於懺悔尤為重視，並將懺悔作為修持的一項重要 內容。智者大師曾撰《法華三昧懺儀》、《請觀音經懺法》、《金 光明懺法》、《方等懺法》、《方等三昧行法》等，均提倡修懺與 止觀並重。智者在《摩訶止觀》卷2中，將懺悔分為事懺和理 懺。用禮拜、讚歎、誦經等方法所行的懺悔，稱為事懺，又稱 隨事分別懺悔；而以觀實相之理來達到滅罪的懺悔，則稱為理 懺，又稱觀實相懺悔。在天台諸懺法中，事儀和理觀均為殊勝的要推法華三昧。 它是以懺法來進修三昧。天台三祖慧思在《法華經安樂行義》 中說：「《法華經》者，大乘頓覺，無師自悟，疾成佛道。一切 世間難信法門。凡是一切新學菩薩，欲求大乘，超越一切諸菩 薩，疾成佛道，須持戒、忍辱、精進、勤修禪定，專心勤學法 華三昧。」他還將法華三昧的修持方法分為「有相行」和「無 相行」。說：無相行者，即是安樂行，一切諸法中，心相寂滅，畢間不生，故名為無相行。……有相行，此是《普賢 勸發品》中誦《法華經》，散心精進。知是等人，不修 禪定，不入三昧，若坐若立若行，一心專念法華文字，精進不卧，如救頭燃！是名文字有要行。可見，他說的「有相行」，即是將散亂心收攝，而專註於繫念持誦；「無相行」，則是其高級階段：依修持者所證得的禪定力，而觀察本性，直到「心相寂滅，畢竟不生」。他的《法華經安樂行義》主要闡述的是無相行。據《隋天台智者大師別傳》記載，智者在光州大蘇山慧思 處受持法華三昧行法，當誦至《藥王品》，「心緣苦行，是真精 進」句，解悟便發。慧思感嘆地說：「非爾弗證，非我莫識。所 入定者，法華三昧前方便也；所發持者，初旋陀羅尼也。」智者 經過長期修持後進一步發展和充實了慧思的法華三昧思想。智者的《法華三昧懺儀》（見《大正藏》卷46)，對正修法 華懺法的前方便，作了十分詳盡細緻的規定。他認為，進入懺 場，應具足十法：一、嚴凈道場；二凈身；三、三業供養；四、 奉請三寶；五、讚歎三寶；六、禮佛；七、懺悔；八、行道旋 繞；九、誦法華經；十、思維一實境界（《摩訶止觀》中作 「證相」）。其具體做法是：首先，清掃道場，用香湯灌灑在香泥地上，點燃各種香油 燈，散各種上花，燒各種名香，供養三寶。第二，入道場前， 以香湯沐浴，換上新潔衣服。第三，手執香爐，燒眾名香，散 種種花，供養三寶，願三寶攝受，並熏陶一切眾生，發菩拉 心。第四，一心正念，用虔誠之心奉請三寶，悉皆慈悲來到道 場，受我懺悔，使我所行一事實上能破諸罪障。第五，奉請三 寶以後，即當五體投地，正身威儀，一心倚立，燒香散花，心 念三寶微妙功德。讚歎三寶時，應知身、口、意三業充滿法 界，讚歎三寶無生無滅，無有自性。第六，讚歎完畢，應一心 正身威儀，依次禮佛。禮佛時，應知身心空寂，無有禮佛之 相；亦應知此身雖然如幻不實，但並非不影現，法界一一佛 前，皆有此身。第七，懺悔六根。以重慚愧之心，發露無量劫 來以至此生，自己及一切眾生，由六根造各種惡業。從今開 始，直至盡未來際，決不現造一切惡業。應知業性雖空，果報 不失。若造惡不止，皆是顛倒因緣，自食果苦。因知空故，生 大慚愧。例如懺悔眼根時說：「眼根不善，傷害我多。十方諸 佛，常在不滅。我油惡眼障故不見。今論大乘方便經典，歸向 普賢菩薩及一切世尊！燒香散花，說眼過罪，不敢覆藏。諸佛 菩薩慧眼法水，願與洗除。」接著懺悔耳、鼻、舌、身、意i者 根，從無量劫來所造的惡業，並表懺悔之心。懺悔後，應行勸 請、隨喜、迴向、發願等。第八，懺悔和禮佛完畢，應當一心 正身威儀，右繞法座，燒香散花，安祥徐步，心念三寶，稱諸 佛菩薩名字及誦經。應知身心如雲如影，舉足下足，心無所 得，不住行相。此身影現十方，充滿法界，無不普現，圍繞諸 佛。同時，作禮念三皈依。第九，一心正念《法華經》。誦法 有兩種：一是具足論。指行者本不可坐禪，但欲誦經懺悔，故 可在行坐之中偏重干誦經。二是不具足誦。指行者本未曾習誦 《法華經》，今為行三昧故，只誦《安樂行》一品，亦可。但 不得誦其他經典。第十，行道誦經完畢，即整衣端身正坐，閉-vi50^佛教三寶三寶是佛教的教法和證法的核心。簡單的說，三 寶是指佛寶、法寶、僧寶。佛寶，是指已經成就圓滿 佛道的一切諸佛。法寶，即諸佛的教法。僧寶，即依 諸佛教法如實修行的出家沙門。成就圓滿佛道，是為 佛寶之條件。法寶也有三個要素。僧寶也可略分為義 僧、賢聖僧、福田憎。此外「三寶」尚有其他說法。像爐又稱香象、象香，為象形香爐，是密法中凈身的 器具。香像是指發情期之象，發情期的象會從太陽穴 分泌芳香的粘液，其力量勇猛，為一般象之千倍，以 此來比喻行者之勇健。像爐使用於阿闍梨接受「傳法 灌頂」的道場，將它置於灌頂道場的入口，受者跨越 而過，以此凈身。在曰本的《灌頂道具本記》的手抄中有說明：「其 樣式長一尺四寸；高八寸三分；地盤一尺三寸；寬七 寸一分，背有銅返華，塗滅金，花實十個，從此出 煙。」同時又敘述：「座書蔓草，紅底，背有銘文。」眼合口，調和氣息，放下身心，然後繫念正觀，破除罪業。這 就是所謂「坐禪實相正觀」。智者認為，修持法華懺法，其最後落腳點，就在於「明坐 禪實相正觀」，亦即是「理觀」。他在《法華三昧懺儀》中說：觀心無法，法不住法，諸法解脫，滅諦寂靜。作 是懺悔名大懺悔，名莊嚴懺悔，名無罪相懺悔，名破 壞心識懺悔。行此懺悔，心如流水，不住法中。所以 者何？妄想顛倒，所作罪福諸法，皆從心起，離心之 外，則無罪福及一切法。若觀心無心，則罪福無主，知罪福性空，則一切諸法皆空。如是觀時，能破一切 生死顛倒，三毒妄想極重惡業，亦無所破，身心清凈，念念之中照了諸法，不受不著細微陰界。以是因緣， 得與三昧相應。三昧力故，即見普賢及十方佛摩頂說 法，一切法門悉現一念之中，非一非異，無有障礙。智者強調修持法華三昧最後應當達到「觀心無心，法不住 法」的境界，這也是止觀的高級階段，是「如菩薩法不斷結使， 不住使海，觀一切法空如實相」。智者解釋「觀心無心，法不住 法」這兩句話的意思是：「心如夢幻不實，寂然如虛空，無名無 相，不可分別。爾時行者尚不見心是生死，豈見心是涅槃？既 不得所觀，亦不存能觀，不取不舍，不倚不著，一切念想不起, 心常寂然，亦不住寂然。言語道斷，不可宣說，雖不得心非心相，而了了通達一切心非心法，一切皆如幻化，是故觀心無心, 法不住法。」這種懺悔，名大懺悔，因為一切妄想顛倒，所作罪福諸法,皆從心起。離心之外，則無罪福及一切法。若觀心無心，則罪 福無主。知罪福性空，則一切諸法皆空。這樣觀時，能破一切 生死顛倒，三毒妄想，極重罪業，而覺亦無所破，做到身心清 凈，念念之中，照了諸法，不受不著，細微陰界。這樣，能與 三昧相應。行者憑著三昧之力，能見普賢及十方佛紛紛前來摩 頂說法。一切法門都顯現在一念心中，不一不異，無有障礙。 凈心與虛空一樣，纖塵不染。這就進人了觀心實相三昧。雖然在《法華三昧懺儀》中運用許多篇幅來敘述懺悔的儀 式和方式，但其最終目的是弘揚天台宗的正觀（理觀），修持實 相三昧。因此，這種懺法修持受到後世天台宗大師的高度重視。 宋代知禮在《修懺要旨》中稱它是修圓頓止觀的一大妙法。被 稱為「慈雲懺主」的遵式稱讚它：「啟迪後學，為時所宗；破障 壞魔，入佛境界；與夫交殊、普賢並驅寶輅，遊方至極者，實 惟斯漸矣。」（《法華三昧懺儀勘定元本序》）就是說，按法華三 昧懺儀的做法長期堅持修持，不但能破除自己的障道之罪，摧 毀魔行，還能進入佛的境界，與文殊、普賢二菩薩同起同坐, 並駕齊驅，具足一切諸佛的自在功德。
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