第三條道路的誘惑：面對無孔不入現代國家，個體的自由應該如何被捍衛？

一

迄今仍一再討論的「中國道路」問題之所以是一個真問題，而不是一個假問題，是因為它既是中國作為一個國家在現實中一直面臨的一個緊迫問題，也是作為個體的中國人經常在心中油然升起而無法抹去的問題。

但是，這個問題並非自古有之，在近代以前，無此問題。因為在這之前，華夏在自我認知上與歷史事實上，它都是一個擁有引導性文明的國度，一個擁有強勢文化而能來遠人的中央國度，所以，在三千多年裡，至少在自我認知上，華夏之路即是天下之路，即是世界之路。我們近代以來之所以有這個問題，根本上乃是因為中國在近代面臨著所謂「三千年未有之大變局」。這大變局，不是中國內部造成的，而是外部逼迫的，也就是在強勢的西方世界逼迫下形成的。這大變局大在什麼地方呢？大在中國不僅在器物與經濟生產領域面臨西方世界的全面威脅，而且在道統與政統方面面臨西方世界的強大挑戰和衝擊。換言之，中國人不僅在物質文明方面失去了優勢，而且在道德-信仰與政治道路上出現了從未有過的危機。在三千多年歷史里，華夏雖然遭受過各種衝擊，包括多次邊疆民族對華夏地區的侵擾乃至征服，但是，都沒有對由周朝奠定下來的華夏文化構成根本的威脅，相反，那些邊疆民族最後都以華夏的道德文化信仰為皈依而承襲了華夏的政治傳統。

這意味著，光憑武功與強力，並不足以對華夏構成根本的挑戰，不足以動搖華夏之大局。所以，中國近代面臨的變局之所以是三千年未有的大變局，就在於，西方世界對中國的衝擊與挑戰不僅僅在船堅炮利，而是全方位的，尤其是使中國的道德文化信仰與政治傳統處於空前未有的危機當中，簡單說，就是把中國的道統與政統都置於相形見絀的處境之中 。

如何在這種大變局的危機中走出困境，實際上就是一個道路問題。在這個意義上，「中國道路」的問題，在根本上就是如何重建道德文化信仰與重新確立政治道路的問題。這兩者之間無疑具有密切的關聯，不過，政治道路問題顯然更具有緊迫性。實際上，鴉片戰爭之後，接觸過西方的中國人就已看到了西方的政治制度優於中國，諸如徐繼畲關於美國「推舉之法幾於天下為公」就是一個代表性說法。因此，重新尋找和確立政治道路的問題與改變器物生產領域的落後局面成為一樣緊迫的時局問題，而在這個問題上，也就是在政治道路的選擇與設計上，中國上下一樣把眼光朝向了西方。

二

但是，西方近代政治制度的設計與改善在很大程度上基於一種「歷史政治哲學」。所謂「歷史政治哲學」是指這種政治哲學把歷史作為理解、思考人類政治社會的一個基本維度，通過思考歷史來理解與規定人類政治社會的來源、現狀與未來，規定政治社會的實然與應然。這從霍布斯和盧梭到黑格爾和馬克思那裡，都可以非常清晰地看到政治哲學的這種歷史維度。所以，這種歷史政治哲學很自然地也就成了近代中國人進行政治社會的改造與設計的基本資源。可以說，近代中國政治社會的改造、政治道路的選擇，都與近代西方歷史政治哲學緊密相關。與整個世界一樣，中國也成了近代這種歷史政治哲學的試驗場。

但是，這種歷史政治哲學雖然給中國帶來了翻天覆地的社會革新，但是，也給中國帶來了一系列新的困境，甚至我們可以說，並沒有完全使中國走出三千年未有之大變局所面臨的困境。所以，時至今天，我們仍要討論「中國道路」的問題。

造成這種局面，當然有諸多因素，但有一個根本因素不能不考慮，那就是與近代這種歷史政治哲學本身在理論上存在缺陷不無關係。

如果我們對近代歷史政治哲學進行一個劃分，那麼，我們大致可以把它區分為兩種「主義」，也就是人們通常所謂的「自由主義」與「整體主義」或「社群主義」。

不管是自由主義，還是整體主義，由於對人類的初始狀態的理解都有根本的偏差，導致了它們在關於國家與個人之間的關係，以及關於國家的功能與使命等問題上出現了兩種極端的主張。

就歷史政治哲學中的自由主義來說，它最根本的問題在於，它把人的初始狀態設定為一種非社會性的自然狀態，在這種自然狀態中，每個人都是以不需要他人的方式獨立地生活著。所以，「孤單」（solitary） 是近代自由主義者對人在自然狀態中的生活方式的基本刻畫。它被用來表明，自然人是一種非社會性的存在，他不以與他人共在的方式存在著，而是作為個體封閉於他人之外而生活著。自然人之間的關係只是一種外在的關係，只是一個個相似但相互分離的肉身之間的偶然關係。

自然人的這種孤單不只是在於他的離群索居，而且更在於他的封閉性。

換言之，自然人不能敞開自己：他似乎不是不願意，而是無法向他人敞開自己，也無法向任何他者敞開自己。因此，他們不僅沒有相互幫助與協作的需要，更沒有相互理解、相互關愛、相互承認、相互尊重的需要和可能。因為所有這一切相互性的共在都要以能敞開自己而相互呈現自己為前提。

所以，自由主義所理解的自然人本質上是一個自我封的、孤單的個人，他們之間沒有相互性的共在。所以，這種個人實際上是一種沒有窗戶而不與外界交流的「單子」，也就是人們通常說的「原子式的個人」。不過，我更願意把他稱為沙子式的個人。

這種沒有相互性共在的個人由於不依賴於他人而獨立於他人，因而在自由主義看來，這種孤單的個人天生是自由的。社會以及包括國家在內的一切社會性共同體都是由這些沙子式的自由個體通過契約組建的。所以，在自由主義的歷史政治哲學裡，自由的個人在歷史上和邏輯上都先於社會與國家，自然的自由先於且優於社會的自由，就像在盧梭那裡，那種沙子般的自然自由永遠是社會自由的樣板和原型。

因此，沒有相互性共在的個人的自由先於國家且高於國家。國家只是諸自由的個人契約出來的一個社會共同體，人們只是進入國家這種共同體，才進入了諸如相互需要、相互協作、相互承諾、相互承認這些原本沒有的相互性共在。離開了國家，人們之間就不存在這種相互性的共在。而人們之所以願意進入國家這種相互性共在，沒有別的原因，按洛克的經典表達，「人們組成（國家）這個社會僅僅是為了謀求、維護和增進公民們自己的利益。」 簡單說就是為了更好地維護和增進人們自己的利益，而人們最基本也最核心的利益不是別的，就是更安全、可靠的自由生活。因此，一方面國家要能使國民更安全，另一方面則要最大限度地保障成員個體的自由。在自由主義看來，對於每個自由個體來說，安全問題首先就是生命與財產的安全。因此，國家的根本使命就是保障成員個體的生命與財產的安全，以此來最大限度地保障個體的自由。這一方面是說，國家通過承擔起保障個體生命與財產的安全，來保障個體的自由；另一方面則是說，國家把自己的使命就限定在保障成員個體生命與財產之安全，才能最大限度地保障個體之自由。簡單說，如果國家把自己的使命限定在保障個體生命與財產的安全上，那麼國家就能最大限度地保障個體自由，也才能最大限度地保障個體自由。否則，國家就可能越界而侵擾個體的自由。唯當國家容許並保障成員個體最大的自由，個體才能最大限度地去維護和增進自己的利益。這意味著，國家除了保障個體生命與財產之安全外，其他一切都是自由個體自由的事。

於是，這樣的國家，被視為或者說被要求為一個「價值中立」的「守夜人」：它在守護與保障成員個體生命與財產安全外，對於一切無損他人生命與財產的自由，都持一種中立的態度，而不管這種自由是一種墮落，還是一種崇高。這意味著，國家只與成員個體的利益的安全與增進相關，而無關人類倫理社會的維護與改善。在這裡，國家不具有任何倫理使命與倫理擔當，它在自己的事務里可以不承擔倫理教化與價值引導。所以，在這種國家裡，成員個體可以只行使自己的自由，而無需尋求基於那些基本倫理原則的底線德性。只要他不觸犯法律，在個人的自由空間里，一切都都只是私人的事情。

這種國家還被要求或被刻畫為小政府的國家。這個「小」首先指國家機構的代理人與僱傭的工作人員要儘可能少，因為這樣才能儘可能減少國家運行的成本而減輕作為納稅人的個體成員的稅負；國家機構工作人員越多，意味著其成員個體要為國家的日常運轉支付更多的個人利益，這不合人們組成國家乃是為維護與增進自己利益的原則。不過，這個「小」更重要的是指，國家的作為空間要儘可能縮小，除了守護個體的生命與財產安全外，它必須把自己的手儘可能從一切社會領域收回來，包括從倫理世界的教化與引導領域退身出來，任由成員個體自處。簡單說，為了自由，國家對社會要儘可能少干涉，任自由個體去進行自由的博弈。

三

這種自由主義學說在中國一直有很持久的影響，但是，在實踐中的影響卻遠遠不及整體主義。這固然與中國歷史和文化傳統有關，也與自由主義在理論上存在困境相關。可以說，近代歷史政治哲學中的自由主義學說在理論有一個根本困境，這就是：它一方面承認人天生是自由的，另一方面卻又認為人天生是非社會性的。這實際上是自相矛盾的。而這一矛盾則是它對自由的理解流於片面與膚淺導致的。它把人的自由主要僅僅理解為選擇能力上與權利上的自由，最多也只是看到意志的自由，而沒有首先看到人在存在上的自由。

當我們說人是自由的時，我們首先是指人向來就存在於自由中。這是什麼意思呢？這是一個根本性的問題。人存在於自由中，一個根本意思就是人並不僅僅存在於自然賦予他的本能之中，或者說，人並不局限於自然賦予他的本能之中，相反，他向來就能突破本能、越出本能而生活與行動。具體而言，我們可以從三個維度來理解這種存在的自由：

這一方面是說，就本能存在是一種受因果必然性支配的存在而言，人能突破本能而存在，也就意味著，人能突破自然因果性而能超越出因果必然性關係。換言之，人能夠以不服從因果必然性規律的方式存在與生活。所以，人能抗拒住一切誘惑而出污泥於不染，因而能有德性；也能上刀山下火海而在所不辭，因而能有忠義。

另一方面則是說，人能不像只有本能的動物那樣，只看到眼前的事物，只滿足與停留於眼前的功能事物，而是能看到不在當下出場的事物，也就是說，能夠打開與洞見到不在眼前作為現成事物出現的可能事物，這就是未來之物與過去之物。人因自由而能突破本能，因而能超出當下而打開尚未到來的將來與已經不在場的過去，也就是說，人因自由而能夠打開作為將來與過去的可能性事物。在這個意義上，我們也可以說，人因自由而能打開過去與將來，所以，只是因為人是自由的，人才能打開一個同時包含著過去事物、現來事物與未來事物的整體時間，人因而才存在於時間中。

這種整體時間，實際上就是一種包含著一切可能性於自身之中的整體可能性。因為除了過去的可能性、現在的可能性與未來的可能性之外，不存在其他可能性。因此，人因自由而能打開整體時間，在根本上乃意味著人因自由而能打開著一切可能性。人是能打開可能性的存在者：它不僅能打開自己的可能性，而且能通過把他者帶進整體時間中而打開他者的可能性。在這個意義上，我們說，自由的第三個維度就是指，人因自由而存在於可能性之中：人不是現成的存在，不是完成了的存在，不是關閉了自身的存在，而是未完成的存在，是開放著的存在，他永遠處在自我敞開的諸可能性之中。人不同於萬物之處，不是在於他有多高的智力，而在於他永遠存在於可能性之中而是未完成的存在。因此，如果說人是自由的，那麼，也就等於說，人是不斷敞開自身可能性的未完成者。

如果說人有人的自身，那麼每個人的這個自身不是別的，就是每個人的自由身。這個自由身不是自我封閉的原子或沒有窗戶的單子，而恰恰是一個自我敞開的自由存在者。因為作為自由存在者，他既能向未來打開自己的可能性，也能向過去與現在打開各種可能性，讓自己處置身於包含著一切可能性於自身的整體可能性之中。置身於這種沒有遺漏的整體可能性的存在者，則必定是永遠自我敞開著的未完成者。也只是這種自由存在者，他才能把他者帶進整體時間中而讓他者敞開自身。一切存在者或者是隨著打開整體時間本身而敞開自身，或者是隨著被帶進整體時間中而敞開自身。

如果說人因自由而是能自我敞開而敞開他者的未完成者，那麼，這在根本上意味著，人壓根就不可能是自我封閉的孤單者與離群索居者，相反，自由人之間必定是能夠相互共在，且必定相互共在的存在者。簡單說，自由人必定同時是一種社會性存在者。因為能敞開自身的存在者，也必定能與他人相遇，能跳出、突破自己的本能、慾望與偏見而能夠設身處地地理解他人、看待他人，進而能夠把他人當作與自己一樣的自由存在者來承認與對待，因而能夠感他人之所感，愛他人之所愛。

這種「能夠把他人當作與自己一樣的自由存在者來承認與對待」就是一種愛的能力，而「把他人當作與自己一樣的自由存在者來承認與對待」就是一種普遍之愛。

在這個意義上，我們可以說，人的自由使人擁有愛的能力，自由的人是能夠互愛的人。因此，作為自由個體，人與人之間首先存在於互愛的共在關係中，也就是相互承認並尊重對方為一個與自己一樣的自由存在者，從而把對方當作另一個自己來對待的倫理關係中。這種因自由而能夠互愛的倫理關係是一切其他倫理關係（包括最直接的父子、夫婦之間的關係）與契約關係的基礎。

如果我們對這種愛的倫理關係詳加考察，那麼可以發現，作為自由存在者的人最初生活於其中的倫理世界實際上包含著一系列基本原則：

一．相互承認的原則，即相互承認對方為與自己一樣的自由存在者。

二．相互尊重的原則，即在相互承認基礎的上，相互尊重對方作為自由的存在者。

三．相互保障的原則，在相互承認與相互尊重基礎上，相互保障對方作為自由的存在者，這意味著，不僅相互保障對方的生命安全，而且相互保障對方的自由行動空間。這種自由的行動空間就是每一個體成員的自由權利。

四．義務原則，在相互承認、相互尊重與互相保障對方為自由存在者的同時，也隱含著相互要求每個人不得無視、否定他人生命及其可普遍化的自由行動空間，接受這一要求的約束，乃是每個人的義務。

五．歸罪原則，既然都相互承認、尊重並保障對方為自由的存在者，那麼，也就意味著確認每個人都是自己行為的最後原因——自由因，因而任何導致損害或否定他人之生命及其可普遍化的自由行動空間的行為，都是行為者在最初的決斷性動機上是可以避免的，因而這種行為的發生在動機上是有罪的，並且這種罪可以也只能歸給行為者本人。

六．責任原則，在每個人都確認自己就是自己行為的自由因時，也就意味著每個人不得把自己的行為的最後動因推到別人身上而放棄承擔自己行為的後果，也就是說，每個人都必須承擔起自己行為的後果，首先就是承擔起自己行為的歸罪後果即相應的懲罰，這是每個人作為自由者的責任。

這些原則作為內在於人類個體間的共在原則，在人類最初的倫理生活共同體里發揮著基礎性作用而永遠構成了人類共同體的基本秩序。儘管這些原則並不一定為初民所明確自覺到，甚至也並不一定同時完全而始終地被遵循，但是，人類共同體要保持為人類的共同體，從一開始就必定是基於這些出自人的自由存在的原則，至少必須是基於這些原則中的某些原則。我們可以確信，人類生活的第一個場所即族群與家庭就是基於這些原則的倫理共同體；同時我們也確信，人類歷史的改善就體現在共同體不斷更自覺、更明確地遵循這些原則。

這裡我們要馬上指出的是，人與人之間也必定存在忌恨與戰爭，而並非只有仁愛與友好。但是，不管是忌恨還是戰爭，都首先已經把對方當作與自己一樣的同類來理解和看待。也就是說，人們必須首先發現一個與自己一樣的他人：能夠設身處處地地理解他與自己一樣有自己的意志、尊嚴、利益，能理解他與自己一樣會有喜怒哀樂、愛恨情仇，以及會有痛苦與幸福，還同時能理解這個人與自己一樣也能理解他人的這一切，人們才會因自己在利益或尊嚴方面受損害而恨這個他人，並與之爭鬥。相反，如果一個人不能夠或者沒有把他人當作與自己一樣有自由意志的自由存在者來理解與對待，那麼他甚至不會恨他人而尋求復仇，因為這意味著在他眼裡，他人與動物或石頭一樣，沒有自己的意志、尊嚴、利益，所以，與這種他人的碰撞、衝突，就如與一隻動物或一塊石頭髮生衝撞一樣，都不是他人故意的，都與他人的動機無關。所以，如果與他人有衝突，那麼這種衝突並不是一種有動機的人之間的爭鬥。在沒有自己意志的地方，或者更確切說，在沒有自由意志的地方，也就只有本能而沒有自主的動機，因而無所謂為「自己的利益」而戰。因為如果人只有本能，那麼他也就不可能自主地把「自己的利益」當作自己的動機，並付諸行動。在這個意義上，在只有本能而沒有自由意志的地方，甚至也就沒有所謂「自己的利益」。所以，如果人們不把對方當作與自己一樣擁有自由意志的存在者來理解與對待，那麼人們甚至根本不會為利益而發生爭鬥或戰爭，而最多只會發生基於本能的衝突。而任何基於本能的衝突都會像盧梭所揭示的那樣溫和，而不會是人類意義上的戰爭。

所以，我們會非常驚訝地發現，人類的忌恨和戰爭就如人類的友愛和團結一樣，都是以人類能夠相互把對方當作與自己一樣的自由存在者來理解與對待這一倫理共在與倫理原則為前提的。只不過，忌恨與戰爭是對這種倫理共在與倫理原則的背離和突破。但是，如果人們不能或沒有首先生活於這種倫理共在與倫理原則當中，人們也就不會有突破或背離倫理世界而走向戰爭的行為發生。在這個意義上，我們要說，愛先於恨，友愛、和平先於敵對和戰爭。

四

從上一節的討論中，我們可以進一步認為，如果人是自由的，那麼人就必定是社會性的存在，而不可能有前社會的或非社會的存在。所以，自由主義一方面認為人天生是自由的，另一方面卻又認為這種自由之人最初生活在一種非社會的自然狀態中，這在理論上與實際上都是不可能的。

把自由看作人之為人的根本，在這一點上，自由主義無疑是正確的。但是，只要人是自由的，那麼他一開始就生活於一個倫理的社會共同體里。構成這個最初共同體基礎的那些原則都是在人類個體的自由關係中展開出來的，是在自由者間生長出來的，而不是他們約定的。在這個意義上，基於這些原則的倫理共同體不是人們契約出來的，而是人們「生存」出來的。

這意味著，人們首先不是生活在約定的共同體，而是首先生活在倫理共同體。人們通常所說的國家才是與契約相關的共同體，不過，是基於倫理世界才契約出來的，而不是在混亂無序的戰爭狀態契約出來的，也不是在愚昧無知的本能生活中契約出來的。

所以，國家是以倫理共同體為基礎的，因此，國家不應只是價值中立的守夜人，它首先負有倫理使命，那就是更好地維護那些基本的倫理價值原則。國家首先需要維護與貫徹那些出自自由的價值原則。實際上，國家只有首先能維護這些基本的倫理價值原則，也才能真正維護與保障成員個體的自由權利和普遍尊嚴，因為所有那些基本的倫理價值原則都指向對個體自由與尊嚴的維護。因此，真正能維護個人自由的國家恰恰不是去倫理的國家，不是價值中立的國家，倒一定是倫理的國家，背負著價值原則的國家，才能真正維護與保障個體的自由和公正。在這種倫理國家裡，那些基本的倫理原則是整個社會的基本正義原則，也是對成員個體之德性的底線要求。

從個體角度看，由於他並不存在沙子般的自然自由，他的自由總是展開在社會共同體里的自由，因此，自由個體向來都存在於社會共同體里，首先就存在於倫理共同體里。所以，不管是否進入了國家共同體，每個人的自由都負有倫理責任。也就是說，不管是在單純的倫理共同體里，還是在基於倫理共同體的國家裡，每個人的自由都被要求以遵循底線倫理而匹配底線德性為前提。因為這種基於基本倫理原則的底線德性，是使每個人的普遍自由能真正得到維護與尊重的前提。唯有當每個自由個體都具備這種底線德性，每個自由個體的普遍自由與普遍尊嚴才能得到真正的維護和尊重。所以，在基於倫理價值原則的國家裡，每個人的自由都負有倫理義務，每個人都應當努力使自己的自由與底線德性相匹配。

這裡，我們要特別指出的一點是，國家的首要使命在於維護和保障成員個體的自由與生命安全，在這一點上，我們與自由主義一致。但是，在這裡，我們與自由主義的不同在於，我們認為國家並不僅僅是通過確立與維護契約來維護個體的自由與安全，而是首先通過維護基本的倫理價值原則來維護所有個體的自由、安全與公正，首先通過承擔起倫理使命來履行維護個體之自由、安全與公正的使命；而成員個體的自由也並不是無價值原則的自由，而是要求有底線德性相匹配的自由，因為這種底線德性是個體的普遍自由本身所要求的。

因此，在這種有倫理價值原則的國家裡，人們不可能進行沒有前提的自由博弈，任何自由的競爭都是基於一些倫理價值原則之上，也被要求基於倫理價值原則之上。那些基本的倫理原則理應構成一切自由競爭的底線原則，因為人類間的競爭不是也不應當是簡單的弱肉強食。人們不是也不應當裸露相爭，至少應當披上倫理外衣上陣。因此，在這種倫理國家裡，人們可以自由地創造財富，自由地佔有財富，但是，人們對財富的擁有卻同樣負有基本的倫理義務，以便維護社會的基本公正與友愛。

不過，這樣的國家並不需要長出一雙倫理之手去干涉所有社會領域，它只是需要承擔起倫理的價值與精神，以使那些基本的倫理原則得到整個體社會的維護與貫徹，並引導著社會不斷改善倫理世界。至於國家如何承擔起這種倫理使命，這是另一個需要專門討論的問題

五

這樣的倫理國家既與自由主義所理解的國家不同，也與整體主義或極端社群主義所理解的國家區別開來。

由於整體主義認為，社會性存在是人的本質，諸如「人是政治動物或城邦動物」，「人是社會動物」，「人的本質是社會關係的總和」等等，都包含著把社會性規定為有人的本質的理解，這等於說，只有在社會共同體里，人才成其為人，因此，整體主義往往把社會共同體特別是國家看作高於個人，甚至把國家或共同體看作是個人的目的，而個人只是共同體的工具，因此無條件服從國家是每個個體的義務。這種國家的使命在於實現共同體的某種整體目的，比如共同幸福或最大多數人的幸福，甚至是人類的未來幸福。而如果這種國家與某種缺乏自由維度的「宇宙真理」或「歷史真理」相結合，或者與某種宗教直接合一，那麼，這種國家就可以以某種神聖真理或神聖目的為名義要求成員個體絕對服從，直至要求個人放棄一切財產乃至獻上生命。

在這種整體主義國家觀里，為了共同體的所謂整體目的，國家可以、也需要對整個社會的所有領域進行全面的直接干預：不僅在經濟領域實行全面控制來干預整個社會的資源與財富的分配和流向，而且通過對教育、文化、新聞出版、思想傳播等領域的全方位管制來控制所有人的精神世界，以期通過既控制人們的經濟生活，又控制人們的靈魂與思想來把人們統一到國家的整體目的上。在這裡，國家實際上被設想為全能的，它需要也能夠掌控社會的所有領域。對於這種全能的國家來說，個人的自由並不重要，只有當個人自由與國家的整體目的或目標相互一致時，個人自由才是需要加以維護的，否則，個人自由就需要加以收繳或取消。

但是，這種整體主義忽略了一個根本點，那就是，固然人沒非社會性的存在，也就是說，人一開始就存在於社會共同體之中，只存在於相互性的共在中，但是，這絕非意味著，社會共同體先於自由而高於個人。因為，社會之為社會，而不是蟻群或狼群，不是動物群落，就在於真正的社會是在自由的個體之間生存出來的，是由自由的個體在相互敞開、相互承認、相互尊重與相互理解等這一系列相互性敞開中展開出來的。實際上，沒有自由的個體與個體的自由，就不可能有真正的「社會」。在這個意義上，我們甚至要說，個體的自由在邏輯上先於社會共同體。雖然在時間上與現實中，個體自由總是展現在社會中，但是，如果沒有個體的自由，因而沒有相互性敞開與相互性共在，我們就無法想像會有人類社會及其面向未來的時代變革，會有人類共同體及其朝向希望的不斷改善，而只能想像永遠都限於本能而重複著代際生活的蟻群與猴族。

所以，我們倒是要說，是自由使人生活於有代際歷史的社會共同體之中，而不是社會共同體使人擁有自由。社會是自由人才能展開出來的社會，共同體是自由人才能確立起來的共同體。因此，不是社會共同體先於個體自由，在邏輯上，個體的自由永遠都先於社會共同體。國家作為一個基於倫理共同體而契約出來的公共機構，它更不可能先於甚或高於成員個體的自由。相反，由於它是基於倫理共同體，所以它的首要使命在於維護與保障個體的自由與安全。國家的首要目的就是維護與保障成員個體之自由。在這一點上，我們更贊同自由主義的歷史政治哲學。

對於整體主義的全能國家觀，我們想特別指出的是，人沒有其他本質，只有一個本質，那就是自由。人的存在就是自由的存在。如果說萬物的「本質」乃是可以由經驗概念規定出來的現成屬性，那麼，人的自由本質不同於萬物的本質就在於，人的這一本質就是無「本質」。首先因為「自由」這一概念不是一個得自觀察的經驗概念，而最多只是能由經驗觀察反證它存在的一個超驗概念，所以，當我們說人的本質在於自由時，我們並不是用一個經驗概念來把人的某種現成屬性規定為他的本質；更重要的是，正是人的自由本質使人永遠存在於未完成的可能性當中而擺脫了任何既定的現成屬性，也就是說，自由使人沒有現成性本質。因此，人的生活永遠能夠突破既定的軌道，不管這軌道是由本能規定的，還是由國家或其他共同體安排的。這意味著，相對於自由的成員個體，國家或任何一個共同體都不可能是全能的：實際上，它雖然在經濟領域可以控制資源與財富的分配，但它卻無法控制個體因自由而無限多樣的慾望，因此，其強行控制的結果必定是：一，整個社會的資源與財富因配置不合理且利用效率低下而造成巨大浪費，二，因豐富多彩的欲求得不到尊重與滿足而使整個經濟社會失去活力，隨之而來的是社會停滯與普遍的貧困。同時，人在思想與意志上永遠都是自由的，國家雖然可以通過對教育、文化、新聞出版等領域的全面控制來努力支配成員個體的思想和意志，但是，個體的思想意志實際上永遠都不可能被支配，強行的控制要麼引來成員個體在思想上的無聲反抗，要麼導致成員個體心靈與人性上的扭曲，而被扭曲的人性遲早都會強烈要求復歸本性。因此，就理論而言，被設想或被設計為全能的國家在現實中不可能持續存在下去。

通過上面這些討論，我們確信，在自由主義與整體主義之間，存在著一條可能的第三條道路：一方面，我們承認個體自由先於社會共同體，但是，我們卻並不認為，這種自由個體是非社會性的存在，相反，正因為個體的自由使人必定存在於社會共同體之中，並且首先就存在於一個倫理社會之中，因此，基於這種倫理社會而確立起來的國家共同體首先負有倫理使命，而不可能是一個沒有價值原則的機構。

另一方面，我們承認人類一開始就存在於社會之中，而不存在非社會性的自然狀態，人不可能在社會之外自由存在，但是，我們卻不能由此認為，社會共同體先於個體而高於自由。相反，由於社會之為社會，乃是因為它是由自由的個體展開出來的，是個體的普遍自由使人生活在社會之中。因此，我們沒有理由認為社會共同體高於個體的普遍自由，比如，沒有理由認為共同體的總體幸福或其他崇高的整體目標高於個體的普遍自由；個體的自由是國家共同體首先要加以維護與捍衛的，共同體的任何目標都不得以犧牲無辜的成員個體的普遍自由為代價。如何最大限度地維護與保障成員個體的普遍自由，永遠是作為社會共同體的國家首先要面對的任務。

這種被我們視為承擔著倫理使命的國家絲毫不會減少或侵擾成員個體的自由。因為它首先要更好地維護和保障的那些普遍倫理原則本身都是出自於自由且都指向對自由的確認與尊重；其次，這種基於倫理共同體的國家在如何不斷改善倫理社會這一任務上，它不是也無須通過控制教育、文化與新聞出版等領域來達成——任何這種控制的努力倒必定導致倫理道德的墮落，相反，它是在尊重與維護教育自由、文化多元這一前提下，藉助於啟蒙文化與理性宗教來履行這一倫理使命。因此，在這種國家裡，需要通過文化啟蒙來造就一種啟蒙文化，同時，還需要有寬容的宗教，也就是能寬容其他一切能寬容其他宗教的宗教。一個把維護和保障成員個體之自由與安全作為自己的首要使命的國家必須藉助於啟蒙文化才有可能得以確立，也才可能得到維護。同時，這種國家只有藉助於寬容的宗教，才能夠幫助與引導成員個體維護倫理社會，並通過日進無疆的努力不斷改善倫理社會，因為只有藉助於那種能為人們打開另一個世界的道德前程、可能生活與絕對他者的理性宗教，才能給持續維護和不斷改善這個世界的倫理社會提供不竭動力與堅定信心。

如果這種第三條道路是可能的，那麼我相信，上面的討論對於思考與探討中國道路問題會有重要的啟示，對於我們走出三千年未有之大變局會有根本性的幫助，而這一切的關鍵在於如何理解我們的自由。

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