定解寶燈論新月釋（二十一）

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定解寶燈論新月釋（二十一）

全知麥彭仁波切造頌　　索達吉堪布 譯頌　　益西彭措 講授

己五、宣講凡夫也能修持大圓滿法中的殊勝智慧

於此究竟大圓滿，深寂光明無為法，

雖是如來之智慧，此處暫時修道中，

與彼同分之智慧，喻義雙運分別用，

畫月水月天月喻。鬘鬘鬘鬘鬘鬘鬘鬘

這裡所說的究竟大圓滿，是深寂光明的無為法，它雖然是如來（而非凡夫）的智慧，但凡夫在大圓滿暫時的修道中，是修與如來智慧相同的智慧，也即是喻雙運和義雙運，這分別可以用畫月、水月和天月來比喻。

「究竟」是指大圓滿是諸乘(一切道)最後所到達之處，一切續部中了義的精華，一切智慧中最高的智慧；其本性是「深寂光明無為法」，「深」是以凡夫分別心，乃至以聖者菩薩的出定智慧都難以窺測；「寂」是寂滅煩惱障與所知障，雖然小乘羅漢也寂滅了煩惱障及部分所知障，但二障完全寂滅的只有在證悟大圓滿智慧之後；「光明」，這種深寂的智慧並非是單空，而是有顯現的光明；「無為法」指這種光明不是世俗剎那變動的法，非從有為的因而生，也非從教而證得，而是任運無為法的大清凈大空性，安住於這種境界即被稱為是如來的智慧。

「此處」即修行大圓滿，「同分」即相類似，意即雖然圓滿通達「深寂光明無為法」的是如來的智慧，但在大圓滿暫時的修道中，也是一開始直接以智慧契入，安住在與如來智慧相同的部分大圓滿智慧中。

暫時修道中的兩個階段是「喻雙運」與「義雙運」。「喻雙運」是以相似比量方式領受大清凈與大光明雙運的智慧，這是加行道時的境界，「義雙運」是以「喻雙運」修行究竟後，現量見到大清凈與大光明雙運的智慧自相，這是見道時的境界。這兩者可以分別用「畫月、水月、天月」來作比喻，畫月、水月、天月形象上一致，但畫月只是一種相似的影像，水月是月亮的真正影像，天月則是月亮的真實自相（有的舊密宗把畫月比作凡夫，水月比作見道的聖者，天月比作佛智)。全知麥彭仁波切在這裡把畫月、水月都比作加行道，因為畫月、水月都是月亮的一種相似影像，而加行道正是以「喻雙運」的比量衡量方式進行修行，天月則是見道，因為見道真正見到了諸法義雙運的實相，如同見到了天上真實的月亮。

有些新密宗的註疏把畫月比作資糧道，水月代表加行道，天月代表見道，因為在資糧道中修生起次第，生起次第究竟也就意味著資糧道圓滿而進入加行道，加行道則修圓滿次第。關於這點，全知麥彭仁波切在《大幻化網總說光明藏論》中作了抉擇，認為不可以如是一概而論，因為根機的差異，有僅修生起次第而產生喻雙運的加行道智慧，也有久修圓滿次第而未產生喻雙運智慧而仍停留於資糧道。並且全知麥彭仁波切根據續部及《現觀莊嚴論》、《經觀莊嚴論》指出：相續中產生了世俗菩提心後進入資糧道，產生喻雙運的智慧後則進入加行道。

畫月與水月之所以都屬於加行道的境界，因為加行道中有暖位、頂位、忍位與勝法位四個階段，前二位是相似喻智，如見畫月，後二位是真實喻智，如見水月。

暖位表明離見道已很近，見道比喻成火，就象離火很近時會感到溫暖一樣，把自相續中生起了見道的前兆——能詮喻智時的階段稱為暖位，就象已見到了畫月中的月亮一樣。修行繼續增上，到雖然未能完全不造惡業，但已能造作最殊勝的有漏世間善法時稱為頂位，到對無生的大空性能真實安忍，了知安住於無生大空性中是最了義的修法時便稱為忍位。就象又見到了水中月亮，對月亮的圓形、潔白已有了前所未有的特殊領受。最後到了世間道最殊勝究竟處，並能極快、自然地引出如見到真正天月一般的聖道時便稱為勝法位。

次第前引後者故，此為自然無漏智，

按自慧力有修故。鬘鬘鬘鬘鬘鬘鬘鬘

以上的幾個階段，是以前前引出後後而次第經過的，最後得到的是大圓滿的自然無漏智慧。但是因為各人根機的不同、慧力的大小差異，各自的暫時證悟也不同，有的能直接證到資糧道或加行道，也有的直接能證到見道甚至無學道佛果。

印度歷史上的國王恩扎布德就是在灌頂的同時證得佛果的，蓮花生大師也是在上師西日桑哈解說心的本性時頓悟成佛的。

下面是全知麥彭仁波切對「大圓滿是究竟佛果的智慧，凡夫怎麼能直接修持呢？」的疑惑所作的回答：

譬如為得聖道智，如是修行同分也。

譬如為得到登地菩薩的智慧，凡夫也是在修與其相類同的智慧。

全知麥彭仁波切在這裡用他宗的修法作類比來遣除疑惑。在雪域大乘各派共同的顯宗中，為了得到聖道(見道以上)的智慧，凡夫在資糧道與加行道中也是修與見道相類似的無生大空性智慧。既然凡夫可與聖道同分而修，則當然也可與如來智慧同分而修了。

見道智慧與如來無學道智慧雖然在程度上還是有很大差別，但相對於凡夫而言，見道智慧與如來智慧都是出世無漏的智慧，都是分別心所不能觸及，故從這一角度而言，兩者可以等同。

法性無二大智慧，若以現量抉擇時，

一切伺察執著見，皆必消盡見離戲。

如果具有了大圓滿正見，上師的加持已融入於心間，現量抉擇了諸法本性大空性與大光明無二的如來大智慧時，相續中的一切伺察心與執著都必將消盡於大圓滿心的本性之中，而見到離戲的本性。

從顯宗角度講，這是見道之後的境界。從大圓滿極密部的修行來講，則是修法一開始就安住在了這種境界中。

丁三、攝義

下面是對第四問題回答的總結：

是故若未善辨別，定說有執或無執，

悉有過患及善分，如同月形盈虧住。

此為真實聖教義，無垢理證而成立。

因此若未善加辨別，而片面地斷定初中後都應有執著(觀察)或都應無執著(安置)，則都有錯誤與準確的成分，好壞參半，如上半月月亮漸漸盈滿，但在下半月時又漸漸虧失一樣，並不完全合理。而自宗(此)的見解是依據顯宗的第二轉法輪和第三轉法輪了義經論的觀點，以及密續和成就者的註疏、竅訣這樣的真實聖教義及無垢的理證而成立的。

自宗的見解是：在入定修正行前，先需觀察修，中間觀察與安置交替進行，產生正念時安置於無生空性正念中，正念忘失時重新觀察，令正念生起，最後正念能相續不斷時便已不須觀察，直接無執著地安住在正念之中。

霍西堪布曲卻仁波切在講《定解寶燈論》時則把這一頌解釋為第三和第四問題意義的總結。因為第三大問題是抉擇「入定有無執著相」，相對初學者來說，入定時應有單空的執著，但相對於聖者菩薩的究竟入定，則不應有任何執著。第四大問題是抉擇「觀察修或安置修」，單單觀察或單單安置也都有其片面性，故頌詞總結第三、四個問題的意義說「定說有執或無執，悉有過患及善分，如同月形盈虧住。」

關於觀察和安置修，無垢光尊者在《上師心滴》、《勝乘寶藏論》及顯密的一些經續中都有論述，而論述得最廣的，當推《定解寶燈論》第四大問題。

觀察修(觀)和安置修(止)不能偏廢，也不能認為互相違背。沒有勝觀的觀察修，無法產生寂止的安置修，同樣，沒有寂止的安置修，也無法增上勝觀的觀察修。楚西降央多吉在《定解寶燈論》的註疏中總結第四問題的意義時說：比如一個容器，裡面未裝精華當然沒用，而僅有精華沒有容器也不行，正象如此，觀察修、安置修、有自相、無自相都需要。

從第三、四個問題的回答中我們可以另外看出：若沒有聞思，不知有勝觀，相續中未產生定解，如此修行，不是事倍功半，就是誤入歧途。又若只是想廣聞博學，獲個班智達之類的美譽，而耽著於文字，象藏族諺語所說的，「在書上跳舞」一樣，不往相續裡面修，不將所學的妙法運用於修行中，這就象到了寶洲，看到了一個如意寶，取來看看放在一邊，又看到一個如意寶後，取來看了一下，又放在了一邊，最後一個也沒拿到，空手而返，將來必定後悔不已。無等達波仁波切曾說：聞思後若不能如法行持，則所得之法反成墮落之因。如此學《定解寶燈論》，也是枉費心思，並無多大意義。

對《定解寶燈論》我們應多讀多看，學院里的其美仁真堪布在學《定解寶燈論》時，將一天所講的內容看二十八遍、多至四十八遍，相續中慢慢憶念這些金剛句，理解後，便按此去修。我們應該先背熟《定解寶燈論》，接下來理解其中意思，再進行思維觀察，然後祈禱以全知麥彭仁波切為主的傳承上師，並安住於觀察得到的定解而修行，這樣肯定一天比一天好，一個月比一個月好，以前很重的煩惱會越來越輕，逐漸既能獲證殊勝果位。

丙五、第五問題：勝義諦和世俗諦何者為主要

分二：一、破他宗；二、立自宗。

前面幾個問題已分別闡述了基的正見，證悟此正見的是聲緣還是佛菩薩，以及入根本慧定的前行和正行的修法。本問題闡述寧瑪巴自宗以二諦雙運安立基道果及九乘次第等的觀點，並歸納為「（納）/者遠離諸名稱」。

丁一、破他宗

首先是問題的提出：

二諦其中何關要？鬘鬘鬘鬘鬘鬘鬘鬘

流浪者問仙人：勝義諦和世俗諦中，何者是主要的？或者二者是平等的？這個問題涉及到基、道、果及九乘次第的安立。而自宗和他宗對此回答並不相同。他宗對此回答有二種：一者認為勝義諦更為重要；另一者認為世俗諦重要。首先辨析他宗勝義諦重要的觀點：

有說勝義極重要，世俗幻相知所斷，

勝義不是迷亂故，勝義即是清凈見。

噶舉派的有些論師、薩迦派的薩迦班智達和果仁巴大師及其弟子，前代中觀論師仲那巴認為，勝義諦更為重要。這是因為：一、世俗諦是依煩惱與業障而產生的迷亂妄相，是應被遣除的所斷法。二、而勝義諦是法界的本面，不是迷亂妄相，是應證悟的所證法。三、依勝義諦理論所抉擇的勝義諦見解是無作的、清凈的。

首先，我們應該知道的是，這些論師提出以勝義諦為主要的觀點，是為了使弟子們對輪迴中由無明所產生的內外不清凈法產生厭離心，遣除他們相續中的我執與法執，這是論師們以大悲心與智慧所流露出的暫時殊勝方便，是極有必要的。但是若以教證、理證加以辨析時則成了不了義的觀點。首先是其教證之根據：

世俗不迷若真實，勝義不得空性故，

彼語如是雖說之。鬘鬘鬘鬘鬘鬘鬘鬘

世俗之顯現法如果不是迷亂的而是真實的，則在勝義諦中，其不能成立為空性。故世俗諦是迷亂的，而勝義諦是真實的，而且經論對此有教證。「雖」字是轉折詞，連接下文。

他宗認為：如《入中論》第六品中云：「說見真境名真諦，所見虛妄名俗諦。」及「痴障性故名世俗，假法由彼現為諦，能仁說名世俗諦。」「此中猶如已覺位，乃至未覺三皆有，如已覺後三非有。」「慧日破除諸冥暗，智者達空即解脫。」等教證足以成立上述三條理由，從而成立其「勝義諦極重要」的論點。

寧瑪巴自宗也承認上述之教證，但在二諦的關係上卻不同。在二諦的相互關係上，有部認為現不是空，空不是現，現是所破的對象，空是所證的目標，現與空不能雙運，猶如水與火不能結合在一起一樣。如果二諦在究竟法性上是這樣的關係，則可以成立「勝義諦極重要」的觀點。但自宗認為二諦不是這樣的關係，全知麥彭仁波切在《中觀莊嚴頌釋》中闡述了現空和實相、現相兩種二諦。此處闡述的是第一種二諦，在究竟之法界上二者是雙運的、一味一體的，不存在何者更為重要的可能。在暫時承認二諦時，二者是方便和方便生的關係，是平等的，也不能說何者更為重要，二者是不能互相脫離而單獨存在的，本論第七問題亦云：「是故永時彼二者，一有一無不容有。」故而仙人回答說：

既除世俗法之外，少許不得勝義故，

彼二方便方便生。鬘鬘鬘鬘鬘鬘鬘鬘

離開了迷亂的世俗法之外，根本不可能另外找出一個勝義的空性，因為二者是方便與方便生的關係。就象在火之外不可能找出火的熱性來，或除火的熱性外不能找出火來一樣。世俗的緣起法在顯現時本身就是空性，也正因為是空性才可以緣起顯現。二者是不能分離而單獨存在的。如《心經》云：「色不異空，空不異色，色即是空，空即是色。」

世俗與勝義這兩者互為方便與方便生的關係。對凡夫眾生而言，世俗是方便，依靠世俗抉擇勝義理論等的方便法可以證到方便所生的勝義空性。月稱菩薩在《入中論》第六品中說：「由名言諦為方便，勝義諦是方便生。」而對證悟的聖者來說，則不僅如此，勝義諦也可以成為方便，世俗為方便生。《入中論》第六品中云：「如是一切法雖空，從空性中亦得生。」《中論》第二十四品云：「以有空義故，一切法得成；若無空義者，一切則不成」。月稱菩薩在《顯句論》中也類似的教證。

中觀的四步次第修法中，首先抉擇一切顯現為空性，其次抉擇現空為雙運，然後抉擇雙運遠離四邊戲論，最後抉擇為大平等。對中觀的這四步次第修法應完全理解，否則很難深入學習顯宗的了義教法。

在密宗中，新、舊密續都認為世俗與勝義平等一如，沒有主要與次要之分。在新密續中，是以世俗諦的生起次第和有相圓滿次第的方便，來產生方便生的遍空虛空的金剛智慧。在舊密續中，按《大幻化網根本續》的觀點，世俗的不清凈現法，如五蘊、十二處、十八界等，暫時清凈為有相天尊，究竟清凈為大樂光明，且與大等性一味一體。又方便與智慧、現與空、本尊與本尊母，這些在幻化時雖在反體上有區別，但二者實為一體，因此現與空是無二的大雙運，沒有主要次要的區別。

又大圓滿的徹卻是修本來清凈，妥嘎則是修光明頓超。但這兩者同時又是雙運無二，不存在主次之分。

上面從中觀乃至大圓滿極密竅訣部中都可以看出，現空二者互相之關係在所境上都沒有高下、主次、殊勝與低劣之分。在能境上則有所不同，在有無明分別心的眾生前，現空是不同的法，並且正好相違，現法是堪忍實有地存在，空性則是斷滅的空，正因為這樣的執著，眾生才轉生在輪迴中。而具有無漏智慧的聖者則已見到了現空無二大雙運的實相。

全知麥彭仁波切以他的大慈大悲在頌詞中對我們作了清晰的辨別，對這些金剛句應牢記在心，時常憶念觀察，否則要破掉心中的執著便很困難。

凡夫一般都認為顯現是實有存在的，只有在以勝義理論進行觀察時才會了知它的虛妄不實，但真正現量的感受只有在修了法後才能體悟到。

下面講世俗中有事與無事是以緣起而平等存在，在勝義中則現空都遠離了四邊，是無二的究竟雙運：

不依所察之有事，與彼無事皆無有，

是故有事及無事，二者緣起許相同。

這裡全知麥彭仁波切歸納了《中論》、《入菩薩行·智慧品》、《六十正理論》、《顯句論》中的觀點。「有事」指有作用的緣起顯現法，如經堂中有的寶瓶；「無事」指沒有作用的觀待法，如經堂中沒有寶瓶。即若不依靠所觀察的有事法，則關待彼有事法的無事法也不存在。從有事與無事相互觀待而存在上說，二者的緣起是相同的。比如經堂里早上放著個寶瓶，下午已被拿走後，可以說寶瓶不見了，這是觀待於上午有寶瓶而言的。假如根本沒有寶瓶則不會有寶瓶被拿走等事。因此若沒有世俗有事法，便根本不會有無事法。

因此從所境角度來說，有事與無事在世俗上都是假立的緣起法，兩者觀待而成立。從能境角度來說，無事是眾生第六分別意識前的所知法，而有事則是眾生無分別意識前的所知法。這與自空的觀點一致，在印度，般若自空大都遵循月稱菩薩的觀點，月稱菩薩在《入中論自釋》中說過，依靠燈可有燈的光。同時與他空如來藏光明的觀點也相一致，因為如來藏光明是世俗顯現法，它與空性一體，互為雙運，這兩者也沒有主次之分。

另外容易走入的誤區是：因空性是第二轉法輪中所宣說的，而比空性還要了義、深奧的是第三轉法輪和妥嘎中的光明，由此便認為光明比空性更為重要，空性僅在次要的地位。應該知道不同的經典闡述法界實相時，雖其著重的側面不同，如第二轉法輪著重於空性之反體，第三轉法輪著重光明之反體，但應知在所知的實相上空性與光明實際是不可分開的一體，就象世俗中的火和火的熱性一樣，不可能有主次高下之分。正因為我們無始以來習慣了分別執著，才會有如此的非理念頭。經典中有時著重宣說空性，有時著重宣說光明，一句話中往往有著外內密的許多意義，只從字面上去理解，往往容易產生誤解，如有些經典中說要殺父母親，如果看到了這句話便跑去將現世的父母殺死了，則顯然是很愚痴的行為。這話實際上是說，無明是眾生轉生在輪迴的近取因，故應遣除這如輪迴的父母親一樣的無明煩惱。

下面講若認為在究竟上空性更重要則有過失，從而破遮其觀點：

若以空執斷現相，空性現於緣起性，

染污龍樹之善宗。鬘鬘鬘鬘鬘鬘鬘鬘

如果認為勝義諦空性極重要並執著要從聞思或修行後產生的空性智慧去斷除世俗諦中的現相，則顯然與龍樹菩薩的空性現於緣起性——空性與緣起一味一體的善說之宗相違。

龍樹菩薩在《中論》、《法界贊》、《六十正理論》等論典中都論述了「空性現於緣起性」的觀點。尤其在《六十正理論》開頭的歸敬頌中說：無等釋迦牟尼佛宣說了空性緣起雙運的觀點，此為外道所無，故頂禮釋迦牟尼佛。《中論》開頭的頂禮句說：「不生亦不滅，不常亦不斷，不一亦不異，不來亦不去，善滅諸戲論，能說是因緣，我稽首禮佛，諸說中第一。」月稱菩薩在《顯句論》中解釋說，龍樹菩薩在這裡將《中論》二十七品的意義歸納為「八不」，揭示了顯現與空性是無二大雙運的本性。這是佛所宣說的內道不共同的善說，故稽首頂禮釋迦牟尼佛。又《中論》第二十四品頌詞中說：「以有空義故，一切法得成；」及「是故一切法，無不是空者。」故現即是空，空即是現。

龍樹菩薩抉擇空性的《中論》與抉擇光明的《法界贊》，是依勝義諦理論和依清凈的名言量抉擇法界本性的兩部代表性論著，如果進而以智慧現量感受這兩部論著所詮示的意義，則與大圓滿已相去不遠了。一個修大圓滿的人，聞思顯宗的這些經論時，會認為這就是大圓滿法。

在顯宗中，首先對外境的山河大地慢慢進行觀察，得出了既是空性又是光明的勝義本性，再觀察這勝義本性是外境無情物的本性，還是眾生分別心的本性等，這樣以各種理論反覆觀察後，最後得出了這些暫時來說是分別心的變化，究竟上則是自心本性的無生大空性與大光明雙運的幻化。也就是眾生以分別心轉生在輪迴中，但這分別心的本性即是究竟的智慧，所以全知麥彭仁波切說，一切基的究竟觀點最終乃是頂乘大圓滿基的本性。

已有大圓滿相似修法的人，在聞思般若經典時，便會直接了知寶瓶，柱子等外境是分別心的幻化，而不需要再從寶瓶、柱子等上一步步去推出空性。

顯宗與密宗的差別就象同樣去抓一個小偷，顯宗好似從蛛絲馬跡的線索中，逐漸尋找，漸漸水落石出，抓住了小偷，而間接把他捉拿歸案一樣。而密宗則好比現量見到了小偷，而直接把他捉拿歸案一樣。

顯宗中嘎單派的單空修法與前譯中觀大空性修法之差別，全知麥彭仁波切作比喻說：「單空修法是把食物先在頭上繞幾圈後，才送到嘴裡；而大空性之修法則是直接就把食物送進了嘴裡。」

但千萬不能認為單空修法有過失，因為對末法時代眾生若一開始就示以最高的修法反而難以接受，故漸漸以次第的方便將眾生引向最高的修法很有必要。

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