《如來藏大綱獅吼論》第七課

頂禮本師釋迦牟尼佛！

頂禮大智文殊師利菩薩！

頂禮西天東土歷代祖師！

無上甚深微妙法，百千萬劫難遭遇；

我今見聞得受持，願解如來真實義！

為度化如虛空般無邊無際的眾生，得到究竟無上正等正覺的佛果，請大家發起殊勝菩提心！

丙二、指出對如來藏的正倒之見：

下面講這一科的第二部分，即不同宗派的破立紛爭。論中說：「有人視如來藏自性為不空之常。相反，有人卻執其自性僅為單空，不建立本具身智功德而墮入損減的斷邊。彼等為建立各自宗派而發出破立的各種嘈雜諍論高聲如大海洶湧般。」

如前所說，如來藏有空和有兩個側面。有些人學習了如來藏顯分的教授，看到《大般涅槃經》、《不增不減經》、《無上依經》、《勝鬘經》、《陀羅尼自在王經》、《如來藏經》、《法華經》等都描述存在一個如來藏，就用分別心將其執為不空之常。而般若抉擇輪迴、涅槃等所有法都是空性的。

《般若經》中說:「我說佛道如幻如夢，我說涅槃亦如幻如夢。若當有法勝於涅槃者，我說亦復如幻如夢。」三種雜染所積聚、所現前的叫做輪迴，或凡是十二緣起的流轉支所攝的叫做輪迴。涅槃，即聲聞涅槃、獨覺涅槃和如來涅槃。輪涅萬法都是如夢如幻的。「若當有法勝於涅槃者」，根據很多祖師大德的觀點，比涅槃更殊勝的是基的如來藏本性；「我說亦復如幻如夢」，即當我們以勝義量衡量如來藏時，會發現它也是遠離四邊八戲的空性，了不可得。

如果認為用勝義量抉擇後還留下一個堪忍不空的法，那麼，持此觀點者就必須承擔中觀應成派給自續派放的全部太過——勝義理論不能破「生」，這些法應當成為堪忍。

這裡需要強調之前講到的關鍵一點——般若的作用是能夠究竟顯實。在迷亂分別心面前如來藏沒辦法顯發，其根本原因是我們有分別執著、戲論妄念。有妄念時不可能現前佛性，佛性現前時決定沒有妄念，所以般若不共的作用就是寂滅妄念，妄念寂滅的當下佛性就現前了。古人[1]講： 「一念不生全體現，六根才動被雲遮。」 「一念不生」，即般若現前時能夠觀照這一念，當下趨入無生的空性，與般若相合。「全體現」，就是此時佛性如來藏昭昭然全體顯露。「六根才動被雲遮」，六根觸六境生起十二處時，佛性就像太陽被滿天密雲遮蔽了一樣無法顯露。

那麼，怎麼「究竟顯實」呢？所有的分別可以歸攝在人我分別和法我分別之中，而中觀破斥所有的這些分別。法我分別是否包括對涅槃的分別呢？當然包括。假使聽過《大般涅槃經》等，以分別念認為佛性不空，這個佛性就是一個靶子，而分別心成為一支箭，這樣仍然落在一對分別之中。這個時候不是如來藏自身是戲論，而是如來藏被分別心一執著就成了戲論法。所以說「設有一法過涅槃者，彼亦如夢如幻」，因此一定要徹底空、究竟空、畢竟空。

由於不知道佛性如來藏本體是空性的，一些道友學了《大般涅槃經》、《楞嚴經》、《不增不減經》、《勝鬘經》、《陀羅尼自在王經》、《起信論》等，看到佛性是顯密的關要、佛法的精華後，就用分別念去執著，認為有個佛性不空，蘊界處是如夢如幻的，有為法是如夢如幻的，但就有一個佛性，用分別念理解都是恆常的，是可以用心去緣的，而這恰恰是中觀的所破法。在雪域也有一些宗派，其大師以《寶性論》、《時輪金剛》為主要依據，如實解釋了如來藏，但只是側重宣說如來藏不空的側面，沒有把二轉和三轉並駕齊驅地弘揚。弟子們沒有理解，就認為如來藏是恆常堅固不滅的大無為法。我們如果認為它在分別念前是不空的，即使給它加上個「大」字，它也是一個戲論法，和「不可思議我」沒有什麼差別。

三轉了義法門字面上特別好講，但是內心要知道對方到底是錯在哪裡了，還不是那麼容易。我們也說如來藏是常堅寂滅的，那為什麼這裡說如來藏不空之常就錯了呢？如來藏本來不空，《寶性論》、《佛性論》、《大般涅槃經》、《如來藏經》、《大乘起信論》不都是這樣講的嗎？為什麼這裡就錯了？上文講了，空顯二者一定要二諦無別。如來藏本體上自性空，本來清凈。換句話講，任何妄念都無法在如來藏上立住腳。你以分別念認為如來藏是不空之常就是對如來藏有分別執著，這是和般若直接相違的。

為什麼這樣說呢？正如前文所述，般若止息一切分別戲論妄念，當妄念止息的時候就沒有一切境界的差別。你認為有一個「大」「常」的如來藏，認為如來藏教法好，那些教法不好，就落在分別、差別里了。這個差別是由什麼安立的呢？由分別妄念安立的。而佛性並不是分別心面前的恆常法。在分別心面前，如法稱論師所說，全部都是生滅有為法，哪裡有一個恆常的法呢？所以，小乘，唯識，站在名言諦中一概否認內道、外道所承認的「常」——遍計的常也好，俱生的常也好，統統否定。因為在分別念觀現世量面前，根本不可能出現一個無為的常法。而你打著佛教的旗號、了義經典的旗號，竟然用分別念去執著一個常法，那這不是大自在天，不是數論外道的「神我」，又是什麼呢？這是墮入增益邊，這一點要明白。

全知接著說，「相反，有人卻執其自性僅為單空，不建立本具身智功德而墮入損減的斷邊。」這又是一個損減見。前面有些人主要依靠了義的三轉經典而起執著。此處，一些人認為自己是學般若的，學中觀的，就否認了如來藏自性光明，說如來藏自性是單空。當然，他們也許會說自己沒承認單空，承認的是離四邊絕八戲的空性。那麼請問：你們對空性有沒有承認？「勝義非心境」怎麼解釋？勝義不是凡夫心的境界，那是聖者心的境界嗎？如果回答是聖者心的境界，那麼對空性還是有承認的。我們講了，站在密法和究竟二諦無別的本性上來看，連中觀應成派都還是一個大斷空。怎麼會有承認呢？

昨天有道友說，很難理解中觀應成派是大斷見。（21：22）其實中觀雖然斷掉了所有戲論，但還是在分別念面前安立的。中觀應成派有沒有如實抉擇法界空性呢？有，但它是靠比量推知的。全知麥彭仁波切說，對於二諦無別，最究竟的證悟是在佛地，菩薩都還是分證，相似證悟指密宗加行道喻智慧的現前。那麼請問依靠中觀應成派的見解能不能生起密宗的喻智慧呢？肯定不行，否則顯宗道和密宗道應成一樣，密宗的殊勝性就無法體現。

以前有一位法師就認為是這樣的。他認為中觀應成派的見解有兩種：一種是入定的見解；一種是出定的見解。並且認為入定的見解和密宗的一模一樣，其實根本沒有這種講法。他所引用的教證是《定解寶燈論》中「前譯自宗由何言」的偈頌[2]。「前譯自宗」是寧瑪巴前譯自宗[3]，其觀點一種是出定，按照應成派教理抉擇的；一種是自證見。這點要搞清楚。否則顯宗也可以即生成佛，因為如果見解已經樹立了，修行怎麼可能跟不上呢？

所以，無論這些人是執著《四百論》、《般若品》、《入中論》，還是《般若經》，由於在名言中還不承認佛性（雖然抉擇勝義時確實不可能有承認），那麼，他們將法性所抉擇為的這個空就是斷空。

自宗寧瑪巴不是這樣的，我們在抉擇空性時確實一竿子插到底，沒有任何承認。比如，對於「勝義非心境」，我們和他宗做了非常激烈的辯論。他宗承認對空性有認可，而我們認為在般若空性或佛的如所有智之前根本不見有佛性如來藏，乃至超勝一切的智智之境，任何顯現法是不存在的。如是來抉擇大空性，而令分別心徹底寂滅。

但在名言中，依靠凈見量或名言量，對於阿賴耶也好，自證分也好，依他起也好，凡是觀現世量能夠成立的我們都「照單全收」。用名言觀現世量抉擇，有依他起、自證分，這是佛法建立輪迴、涅槃，解釋宇宙萬有的核心觀點，非常得不可思議。而用凈見量抉擇時，佛陀的智慧面前是否存在法界，存在真如呢？一定存在。依靠大量的三轉了義經綸和密續，用凈見量抉擇如來藏為有，這又是一個不可思議。二諦無別的本性是佛陀究竟的所證。這是非常圓滿的。

全知後面提到，以前法王如意寶也經常說，我們能夠入於持明傳承前譯寧瑪巴的教法，是得益於非常殊勝的緣分。《前譯教法興盛願文》中也說：「經及註疏諸論皆圓滿，祈願蓮生大師教法興。」無論自宗的經典也好，註疏也好，都是特別得圓滿，沒有偏墮在僅僅強調自空或者僅僅強調他空上，如是十分公正地受持了佛陀的教法。

如來藏的自性具有光明，而對此一概不承認的見解就叫做單空。若認為單空最究竟、最了義，我們就不可能建立本具的三身五智。《寶性論》講，佛陀的三身五智是本自具足，法爾圓成的。換句話講，在每個眾生當下的心相續中，如來的三身五智等功德完全具足，所以論中又說：「倘若無有佛種姓，不能厭離輪迴苦，及不希求於涅槃，亦無希欲之願心。」因為如來藏上具足了因功德和果功德，我們現在才能發起厭離輪迴、希求涅槃的心，才能對三寶生起信心。在名言中，我們可以說這是善根成熟了，但按照最究竟的解釋，是因為我們有如來藏。

老虎雖然兇殘，毒蛇雖然狠毒，但是它們對自己孩子的慈愛不亞於人間的母親，這就是佛性如來藏的展現。又如之前的公案，麻雀為什麼不到鷂鷹頭上拉屎呢？這是佛性如來藏里智慧的作用，智慧就有辨別揀擇的作用。麻雀的生存能力就是佛性如來藏的流露，否則根本無法出現這些功德。石頭為什麼不行？木頭為什麼不行？智悲力的力量在因地就圓滿具足，以上這些都是如來藏在因位顯現的功德。所以，果地的無盡功德，在我們現在的佛性上也本自具足。

在因地，如來藏是如何發起這些功德的呢？《大乘起信論》說，阿賴耶上有無量無邊的無明，但也存在著真如，二者有互相熏習的作用。真如熏無明，會發起凈用，比如，使我們生起出離心，希求解脫，等等；無明熏真如，會出現染用，讓我們產生無量無邊的煩惱。

民國時，一些大居士，無論智慧、名聲、影響，在當時都是不得了的，但是對此不理解，最後誹謗《楞嚴經》、《起信論》。所以學習這些教法最好先記結論。

由於他宗對三身五智等法爾圓成的功德不建立、不承認，否認了本有的東西，所以其見解就是損減見，斷滅見。

論中又說：「彼等為建立各自宗派而發出破立的各種嘈雜諍論高聲如大海洶湧般。」如上所說，這兩者對真如佛性各執一邊：一個常見，一個斷見；一個增益見，一個損減見。就像光明和黑暗，水和火一樣，不能夠相融，所以千百年來互相破立。其實，由於對真如佛性各執一邊，這兩者都落於偏見之中。

以真常教法為根據的宗派，經常拿著了義三轉如來藏的經論來破斥承許如來藏為單空、無有功德的宗派。而對方也不示弱，拿著《大般若經》，頂著龍樹六論和月稱菩薩的論典開始辯論。

這裡需要解釋一下。辯論分為幾種，其中的一種是大菩薩為了度化眾生，把了義的說為不了義，不了義的說為了義，這時候我們不能說其見解是增益見或損減見。就像佛陀講法時也會有四悉檀，有時沒有站在第一義悉檀，也就是勝義諦的立場上講法，而是以世界悉檀、為人悉檀、對治悉檀為眾生宣演種種法。比如佛陀對貪慾重的所化講不凈觀，對嗔恨重的講慈悲觀，對愚痴重的講蘊界觀。當煩惱病好了，他也會承認這個對治法不是了義的法。同樣，這些徹證了法性的大德，是菩薩或者佛陀的化身來到這個世界度化眾生，所以我們不能以嗔恨心等不好的心態去破斥他們的觀點。但是沒有理解密意的後代弟子們，以分別心執著如來藏常、斷，那決定墮於常斷見。

ra薩格西、扎嘎活佛和全知麥彭仁波切辯論，他們認為全知麥彭仁波切誹謗了宗喀巴大師。全知回答說，宗大師的教法里有了義和不了義的觀點。他的中觀，比如《給仁達瓦大師的信函》、《三主要道論》，以及《經曼疏》中的觀點，都完全符合究竟了義的經論；而在《廣論止觀章》、《善解密意疏》中講到的觀點則是不了義的。對於以上這些，我只是如實講，還原它們的本來面目而已。

就像偉大的釋迦牟尼佛把一味的法說為三乘，也宣說了了義和不了義教法，但絕不會因為講了《四阿含》等不了義教法而黯淡了光彩。所以，我們甚至會因此而更加讚歎佛陀，佛陀的教法不僅能教大學生，還能教小學生，太了不起了。

這裡也是如此，否則年輕道友最初爭強好勝的心很強，一聽這個巴那個巴錯了，就寧瑪巴對了，這樣會墮入謗法的邊上。

全知在論中說：「他們雙方千百年來拿出各自的根據，互相進行激烈的破立，發出各種嘈雜的聲音，在辯論場上就像大海洶湧一樣。」我們站在海邊去聽海潮音就知道，確實氣勢磅礴，非常震撼人。法王如意寶在形容辯論激烈時說，他們使勁在辯論，跺著腳，拍著巴掌，整個大地都在震動，聽眾們都無法安坐，甚至都無法站立。

空性宗攻擊常有宗是從印度外道引渡過來的，就是數論外道的一種轉化；認為持他空的祖師閉門造車，盲修瞎練，突然和「不可思議我」相應了，就開始創宗立派。這些說法確實都是有很大問題的。辯論時如果心不公正，唯一目的就想打倒對方，讓對方無話可說，有時候會很極端。若把空性如來藏執為不空，那是錯了，但真正的如來藏教法有教理的依據，是正確的。

（35：55）然後，真常派也是拿如來藏的教法支持自宗。《寶性論》中說，二轉法輪講到的空性僅僅是客塵空。於是他們指責空性宗說你們僅僅把三自性中的遍計所執自性抉擇為空性，對於三界虛妄分別心、依他起你們都執著為實有。這一下又擊中了唯識宗。因為唯識宗在評價中觀宗時也暴露出這樣的觀點——一轉、二轉法輪都不了義，三轉法輪才是了義的。為什麼它認為二轉不了義呢？因為中觀般若講到的空性僅僅是遍計空，講了空沒有講不空，而唯識宗也知道佛陀的教法是應當包含空和不空的。但問題是他們把阿賴耶執為不空。就像一位漢地的法師和仁波切交流時說，阿賴耶就是大圓滿。若是這樣，那給別人講《唯識三十頌》、《八識規矩頌》還必須要灌頂呢！哪有這樣的？

如來藏的教法確實也是包含空和不空兩個側面，這個說法是對的。但這只是結論，不能生搬硬套。否則數論外道也有空和不空——二十三諦法是空的，神我和自性不空。難道這樣的安立也應當被承許？

（37：45）這裡分析他們的觀點。一者沒有理解如來藏本體空、離戲的這個層面；一者沒有建立如來藏在凈見量面前，在佛的智慧面前，有無為法的功德。所以各自墮在一邊。

前者自認為抉擇了名言最究竟的妙有、真常，但不接受空性，其實這是對勝義諦空性的詆毀和誹謗，如此也必然造成名言諦的錯亂。也就是說，他宗認為自己建立了名言諦，其實是誹謗了名言諦。龍樹菩薩說：「以有空義故，一切法得成。若無空義者，一切則不成。」如果沒有「空義」，那麼所謂的名言諦真常也已失壞。而後者認為依據了義的經論建立了大空性，卻不承認顯分，這樣誹謗了名言，其實也誹謗了勝義。因為名言的本性就是空性，哪裡有離開顯現的空性呢？所以這二者都是失壞二諦，「不知分別此二諦，由邪分別入歧途」。雙方內心都有執著，因此勢不兩立地進行辯論，而空和有本來是無別雙融的。

龍樹菩薩在《中論》中說：「諸佛依二諦，為眾生說法，一以世俗諦，二第一義諦。若人不能知，分別於二諦，則於深佛法，不知真實義。若不依俗諦，不得第一義，不得第一義，則不得涅槃。」《般若品》中也是這樣講：世間得自在者智者佛陀，證悟的就是二諦，除此之外再沒有第三諦。月稱菩薩在《入中論》中也說：「由名言諦為方便，勝義諦是方便生，不知分別此二諦，由邪分別入歧途。」

再用《大般涅槃經》對以上的觀點作一個總結。在《宗鏡錄》中提出這樣的問題：「佛性若定有無，即成斷常之見。如何體會，理合正因？」如果執著佛性一定有或一定無，就會成為常斷見。認為佛性一定有，就落在常見之中；認為一定無，就落在斷見中。那麼如何來理解佛性呢？回答說：「非一非異，能契一乘之門；亦有亦無，不謗三因之性。」說佛性是非一非異，才能趣入一乘之門；是亦有亦無，才不會誹謗三因之佛性。

《宗鏡錄》接著引用《大般涅槃經》中的教證：「佛言：善男子，若有說言：『一切眾生，定有佛性，常樂我凈，不作不生，煩惱因緣，故不可見。』當知是人，謗佛法僧。」 如果有人說一切眾生決定有常樂我凈、不作不生的佛性，也就是說這樣的佛性不是造作的，不是因緣生的法，只不過因為煩惱的緣故不可見，佛說這是誹謗佛法僧。「若有說言：『一切眾生，都無佛性，猶如兔角，從方便生，本無今有，已有還無。』當知是人，謗佛法僧。」或者有人認為佛性本來沒有，像兔角一樣，從方便而生，如來的功德通過修行而產生，佛說這也是誹謗佛法僧。有些宗派就不承認佛性，那麼，他們怎麼解釋佛果位出現的地道功德呢？他們說雖然現在沒有，但通過修空性，修福德，佛的地道功德三身五智就產生了。不過他們不說「已有還無」，就是不承認通過造作的有以後還要變成沒有。

有些人可能有疑問，上文引用教證不都是說一定有嗎？《大乘起信論》中講的是依言說分別，才安立了如實空和如實不空。講如實空的時候說「實無可空」，就是把對空的執著也要破掉。說有的時候，也是「亦無有相可取」。這樣才能真正理解。

那怎麼才能不謗佛法僧呢？應當這樣說：「若有說言：『眾生非有如虛空，非無如兔角。何以故？虛空常故，兔角無故。是故得言：亦有亦無，有破兔角無破虛空。』如是說者，不謗三寶。」眾生不是像虛空一樣的有，不是像兔角一樣的沒有。就是比喻顯現和空性，常和空，都要二諦無別。虛空是常的，兔角是沒有的。說有，就是破兔角那樣的沒有；說無，就是破虛空那樣外道的常。

我們最初聽佛性，可能感覺很好理解，認為反正眾生都有佛性，一定有！。但其實沒有這麼簡單。如《永嘉證道歌》中說：「諸行無常一切空，即是如來大圓覺。」《辨法法性論》中也辨別了如實空和如實不空，其實不是那麼容易了解的。以上用《大般涅槃經》做了一個歸納總結。

接下來是這一科判的第三部分，即具有正見的善緣者。就是具有善根、具有信心、具有殊勝緣分的人，遇到了上師的竅訣，就能夠對顯空二諦，雙融一味的法生起真實的信心。論中說：

「唯有獲得上師竅訣的諸多善緣者，心中如同溶入勝妙甘露精華而安住，自然於空性法界與光明智慧無礙雙融義獲得信解的同時，滅除對顯空任何一邊的偏袒執著。」

什麼樣的人才能獲得真正顯空無別的正見呢？全知講，唯一獲得上師竅訣的善緣者。聲聞獨覺要相信佛性如來藏都必須仰仗佛力，何況我等凡夫呢？所以，這樣的一位上師一定是證悟了，或者是完全通達了二轉和三轉顯空無別的圓融密義。「獲得上師竅訣」，像《定解寶燈論》中提到的一些人對於心性不敢說有，也不敢說無[4]，這就是沒有得到上師的竅訣。

而像自宗寧瑪巴，最初就為入派的弟子傳授很多灌頂，灌頂的時候為他們解釋心的本性、本自具足的功德。「大圓滿」一詞就是表示輪涅一切諸法在心性中圓滿具足，或者佛的無盡功德在心性中本自具足。但同時又講，一切萬法是本來空的。持明傳承上師在《定解寶燈論》、《幻化網》等著作中為我們傳授了不共的竅訣，即毫不偏墮地為我們指示了顯空二諦雙融一味。

《大幻化網》是如何抉擇法性如來藏的呢？「等凈」，「等」是指一切輪涅萬法都是二諦無生的空性，「凈」是指一切現有諸法都被抉擇為佛的身智功德。這個見解非常殊勝。我們前段時間剛學完，道友們非常歡喜。有道友講，聽了上師講《幻化網》，然後再私下學一遍，就放鬆了很多，不那麼糾結了，對自己也生起一個決定信。確實這些法是很殊勝的。

正如法王如意寶在《勝利道歌》中講：「遇此勝法善緣眾，前世累劫積資果。」「勝法」即是寧瑪巴自宗的光明大圓滿。這裡的「善緣者」，包括歷代寧瑪巴的隨學者，覺囊巴的真正具緣弟子，以及漢地的天台宗、華嚴宗、禪宗、凈土宗等，這些承認真常宗派的弟子，都叫做善緣者。從另一個角度講，凡是獲得上師竅訣的弟子都叫做「善緣者」。

「心中如同溶入勝妙甘露精華」，這是描述我們接受了顯空無別的見解後，內心寂靜清涼的狀態。天人和阿修羅戰鬥時，如果被砍傷了，喝一點或者擦一點甘露，馬上就會復原。同樣，我們無始以來被我執、我所執和法執傷害得遍體鱗傷，而當內心生起一個顯空無別的真實見解時，邪惡分別就會止息，如同溶入了甘露般清涼，這叫做「溶入勝妙甘露精華」。

這樣溶入的結果是，「自然於空性法界與光明智慧無礙雙融義獲得信解」。三轉法輪中，法界有時就指空性。比如，界智無別，是說法界和智慧無別，法界指空性，智慧指光明，二者合起來叫如來藏。或者說空性指如來藏的本體空，智慧指如來藏的自性光明。這叫體不離用，用不離體。之前也講過「寂照」，不是用一個智慧去觀照一個法界，而是我們契合了本來無生的本體時，智慧的覺照光明自然就會出現。

很多道友學了般若就認為外在萬法是空的，可以用心去觀空，但如來藏在裡面，不是外面的所取法，怎麼能觀空呢？其實不是這樣的。禪宗為霖道霈禪師和憨山大師在講般若時就按照如來藏的這種方式講，叫做觀照般若。觀照般若和實相般若是什麼關係呢？實相般若的用就是觀照般若。

對於這些名詞，全知麥彭仁波切在《定解寶燈論》第六品最後講：「此宗所說法名義，亦用百年勤思維，若無成熟前修因，雖具大慧非淺學，然而不能證悟也。」對於不具有善緣的、未被善知識攝受的人來說，縱然他很聰明，很精進，但僅僅是前譯教法的名詞，百年也是很難通達的。像界智無別、等凈無別，都是沒辦法理解的。

這裡講空性法界和光明智慧無礙雙融，也就是本體空性和自性光明本來無礙雙融的意義。對此獲得信解，真正理解的那一刻，自然會出現不可思議的作用，得到不可思議的結果——我們會滅除對顯空任何一邊的偏袒執著。若對空性執著，《中論》中說，「大聖說空法，為離諸見故，若復見有空，諸佛所不化。」若對顯現執著，也無法契入到實相。所以，對顯空任何一邊的偏袒執著當下消融，是非常不可思議的。

《華嚴經》中講「智如一味」，說智慧和真如是一味的。「無有智外如，為智所知」，沒有智慧之外的一個真如被智慧所了知，「亦無有如外智，能知於如」[5]，也沒有真如之外的一個智慧來了知真如。這就是界智無別的意義，空的是我們的心，明的還是我們的心。明白了這些，就明白禪宗為什麼特別呵斥有些人，用一個心觀一個心。心是何物？觀者何人？是什麼人來觀心呢？有一個人去觀一個心，便落在能所中、戲論中了。

又如釋迦牟尼佛說：「深寂離戲光明無為法，猶如甘露之法我已得。」「深寂離戲」指空，「光明無為法」指自性光明。《永嘉證道歌》中說：「不離當處常湛然，覓即知君不可見，取不得，捨不得，不可得中只么得。」就是沒有離開我們的當下，如來藏清凈湛然而存在，那去找它，內、外、中間找得到嗎？找不到。取也取不得，舍也捨不得，離也離不開，就是在不可得中得到了，見到了，這就需要二諦無別。

理解這些甚深之法不是那麼輕鬆容易的。全知麥彭仁波切在《定解寶燈論》中說：「否則極為甚深要，聖藏智成諸大德，長期精勤所證義，嗚呼愚者一瞬息，說是證悟起懷疑。」過去，像世親菩薩、無著菩薩、宗喀巴大師、薩迦班智達、龍欽巴尊者，等等，顯現上經過很長時間的苦行精進，才證悟了二諦無別的本性。現在有些人說一聽就明白了，全知說，「我有很大的疑惑」。全知還說得客氣，如果要我們說，那肯定很不好聽。身處末法時代、五濁惡世，福報、智慧、善根都很淺薄的人說自己一下子就開悟了，這是不可能的事情。所以，大家不能夠太輕浮了，一定要沉穩。

[1] 《五燈會元》卷六：「因禪月大師指參石霜。霜問。秀才何姓。曰。姓張名拙。霜曰。覓巧尚不可得。拙自何來。公忽有省。乃呈偈曰。光明寂照遍河沙。凡聖含靈共我家。一念不生全體現。六根才動被雲遮。斷除煩惱重增病。趣向真如亦是邪。隨順世緣無掛礙。涅槃生死等空花。」

[2] 《定解寶燈論》：「前譯自宗由何言，由於無二大智中，謂無所破遣除後，單獨無遮或非遮，破後余法為何引。彼二以意假立許，實上二者非承認，遠離一切破立二，超意本來之法性。」

[3] 前譯此指寧瑪派，從吞彌桑布扎首次翻譯經論，至榮素班智達譯經之間，其間所翻譯的經和論為主而建立的宗派叫寧瑪派，也叫前譯(以榮素班智達之前翻譯的稱為前譯)，其宗派為寧瑪巴。

[4] 《定解寶燈論》：「若善觀察汝此說，未敢言說即有者，無者也是不可說，實上有無二俱者，或者非為二俱邊，其二之一未超離。」

[5] 《華嚴經疏》卷二：「迴向品雲。無有智外如為智所入。亦無如外智。能證於如等。」

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