無為依唯識學在印度的發展（二）

三、無為依唯識學的識境論思想　　無為依唯識學談心識與諸法的關係方面，與有為依唯識學所談是一致的。換言之，無為依唯識學與有為依唯識學的識境論並沒有本質之不同，事實上，後者的識境論是以前者的識境論為基礎發展的。在無為依唯識學中，承許獨立於心識之外境根本不存在，外境是心識錯亂（bhra^nti）之所顯現，似有實非有，誆騙凡庸，使其心識顛倒生執。心識的錯亂體性，是一種顛倒顯現（pratibha^sa），被稱為虛妄分別（abhu^ta- parikalpa）。如《辯中邊論》所說： 　　識（vijn~a^na）生變似（pratibha^sa，顯現）義、有情我及了，此境（artha）實非有，境無故識無。（《辯中邊論》卷上「辨相品第一」，《大正藏》三十一冊）[13] 即心識所顯現之境（外境，artha）如義（artha）、有情（sattva）、我（a^tma）、了別（vijn~apti），雖似獨立之實存，但決定非有。由外境作為所取非有，識作為能取則失去相待，亦非有。因此，能所之二元實體，唯依心識錯亂之顯現而立，並非實存。其中，此錯亂顯現相，即是虛妄分別性，揭示了一種幻性的存在。如說： 　　頌曰：似二性顯現（dvayena pratibha^satvam!），如現實非有（tatha^ avidyama^nata^），知離有非有，是於義無倒。論曰：「似二性顯現」者，謂似所取能取性現，亂識似彼行相（tad- a^ka^ra）生故。「如現實非有」者，謂如所顯現實不如是有。「離有」者，謂此義所取能取性非有故。「離非有」者，謂彼亂識現似有（tat- pratibha^sa- bhra^nti- sadbha^va^t）故。如實知見此中義者，應知是名於義無倒。（同上，卷下「辯無上乘品第七」）[14] 即在心識的顯現中，所顯現的外境二取（二性）無體，但似二取顯現的心識非無，是有體（sadbha^va）。這種無到有的顛倒顯現，即是錯亂（bhra^nti），是心識的虛妄分別體性的本質。依據顯現概念，《辯中邊論》將一切存在作了判攝，即虛妄分別（錯亂識）所顯現之外境（即能所二取）攝凡夫的認識境界，是遍計所執性，非有；由虛妄分別似有之顯現相，說其為幻有；而由虛妄分別所顯現之外境的非有性，說為真實有。[15]　 　　前述由錯亂之虛妄分別識的顯現而安立萬法並揭示所顯現非實的思想在《大乘莊嚴經論》中得到展開說明。如說： 　　偈曰：能取及所取，此二唯心光（prabha^sa，顯現），貪光（a^bha^sa，顯現）及信光（a^bha^sa），二光無二法。釋曰：……能取所取，此之二種唯是心光（pratibha^sa，顯現）。……如是貪等煩惱光，及信等善法光，如是二光亦無染凈二法。何以故？不離心光別有貪等信等染凈法故。是故二光亦無二相。偈曰：種種心光（a^bha^sa）起，如是種種相（a^ka^ra），光體（pratibha^sa）非體故，不得彼法實。釋曰：種種心光即是種種事相。……如是染位心數凈位心數，唯有光相而無光體。（《大乘莊嚴經論》卷四「述求品第十二之二」，《大正藏》三十一冊）[16] 即能所二取所攝之外境，僅僅是心（citta）所顯現的妄相，並非有其實存體性。一切法皆是如此。如貪等煩惱所攝之雜染法，信等善所攝之清凈法，皆是顯現（pratibha^sa，a^bha^sa，prabha^sa），或者說是於顯現上安立的差別對待之法，並無種種實在之差別相。心識的這種無顯現為有的錯亂性，導致在現象界唯有幻性之存在可尋，找不到常一的實在。《大乘莊嚴經論》以「幻（ma^ya^）」概念為樞軸反覆闡示心識作為虛妄分別的錯亂顯現性。該論云： 　　偈曰：是事（a^kr!ti）彼處有（asti），彼有體（bha^va）亦無，有體（astitva）無有（nastitva）故，是故說是幻（ma^ya^）。釋曰：「是事彼處有，彼有體亦無」者，此顯幻事有而非有。何以故？有者，是幻像事，彼處顯現故；非有者，彼實體不可得故。「有體無有故、是故說是幻」者，如是有體與無體無二，由此義故說彼是幻。（同上，卷四「述求品第十二之一」）[17] 此中對「幻」義給予了說明。幻的體性是其不定性，即似是而非，似非而是，不能定說有還是非有，換言之，幻所顯現之物決定非有，但幻雖非是如其所顯現而有，但亦非全無所有。因此說幻是有與非有無別（avis/es!a）[18]，譯文中說為無二。幻揭示出心識錯亂之顯現本質。在心識的如幻的顯現中，顯示一切法沒有獨立於顯現之實存，僅是依於顯現之對待安立，不論是能所還是染凈，皆不越此量。該論在此意義上說明了唯心（cittama^tra）[19]之義。以「幻」概念揭示「顯現」的無二相，與前述《辯中邊論》所說的顯現的離有與非有之無二相含義相同。 　　在《辨法法性論》中，對一切法與心識的關係亦是圍繞「顯現（snang ba）」概念說明的。如云： 　　此中法相（mtshan nyid）者，謂虛妄分別、現（snang ba）二及言詮，實無（med）而顯現、由此為虛妄（yang dag ma yin pa）；復一切無義、唯計故分別。……無而顯現故，錯亂（"khrul pa）即染因。如幻象等現，及有（yod pa）不現故。[20] 此中，現象性法之體相即是虛妄分別（心識）。虛妄分別生時，無而顯現為有，因此其相即錯亂性顯現。虛妄分別不僅為無顛倒顯現為有，而且它還遮蔽真實存在，即在它顯現時，有（真實）則不顯現。虛妄分別之錯亂顯現，即是心識的體相，而被歸為了別（rnam par rig pa）。這樣一切法依心識的顯現安立的唯心性，在該論中被釋為「唯了別性（rnam par rig pa tsam nyid）」[21]。 　　無為依唯識學的識境論在《楞伽經》中有充分的解說。眾生心識為虛妄分別習氣所攪濁，而現（dr!s/yate）種種影像，眾生對之分別執著而安立種種物事，換言之，一切事物皆為眾生心識所現（citta- dr!s/ya），並非心外實有，眾生所分別之種種實存皆是執著。如《大乘入楞伽經》說：　 　　譬如明鏡無有分別，隨順眾緣，現諸色像。彼非像非非像而見像非像，愚夫分別而作像想，外道亦爾。於自心所現（sva- citta- dr!s/ya）種種形像，而執一異俱不俱相。（卷三「集一切法品第二之三」，《大正藏》十六冊）[22] 因此三界一切之存在即是心識所現，完全為假相，沒有實存性，被喻為幻夢等，如說： 　　諸識蘊有五，猶如水樹影，所見如幻夢，不應妄分別……如是識種子，動轉見境界，如翳者所見，愚夫生執著……明鏡水凈眼，摩尼妙寶珠，於中現（dr!s/yate）色像，而實無所有。心識亦如是，普現（dr!s/yate）眾色相，如夢空中焰，亦如石女兒。（同上）[23] 這樣，能取所取所攝一切法，皆是唯心性，所謂「能取及所取，一切惟是心（cittama^tram）。二種從心現（pravartate），無有我我所。梵天等諸法，我說惟是心。若離於心者，一切不可得。」（卷第「五無常品第三之餘」）[24]在該經卷四還說明了心識幻現種種境相的原因，是由於習氣對心識的熏染，結果，眾生將無顛倒執為有，按能所區分，即是執為能取、所取二種境界。如說：　 　　譬如鏡中像，雖現（dr!s/yate）而非實，習氣心鏡中，凡愚見有二。不了唯心現，故起二分別。若知但是心（citta- dr!s/ya，實即心現），分別則不生。心即是種種，遠離想所相，如愚所分別，雖見而無見。三有唯分別，外境（ba^hyam artham!）悉無有。妄想（vikalpam!）種種現（dr!s/yate），凡愚不能覺。（同上，卷四「無常品第三之一」）[25] 雖是如幻的顯現，但凡愚渾然不覺，由此顯現與熏習的循環，形成幻現世界「堅固不破」。 　　上述識境論的心識顯現說在印度後期無為依唯識學的另一部重要經典《密嚴經》中有簡潔的表述。如說： 　　熱時見陽焰，世間相亦然。能相所相因，而無妄分別。能覺生所覺，所覺依能現，離彼則無此，如光影相隨。無心亦無境，能所量俱無。但依於一心，如是而分別。能知所知法，唯心量所有。所知心既無，能知不可得。（不空譯《大乘密嚴經》「入密嚴微妙身生品第二」，《大正藏》十六冊） 此中不僅說明世間一切的虛幻性、唯心性，而且進一步指出，心識所現種種境界，與心識構成能、所對待，當所現境無時，能現之心識亦非實有，從而表明一切皆不可得[26]。這是唯識學識境論超出其他種種「唯心論」的殊勝之處。 四、無為依唯識學的緣起論思想　　緣起法則是全體佛教說明現象法的根本原則，無為依唯識學當然承許。無為依唯識學的緣起論（發生論）相較於唯識學的另一支有為依唯識學的緣起論相同之處甚多，而基本的相異之處在於對因的界說不同。下面簡單分析一下無為依唯識學的緣起論關於因的學說。 　　無為依唯識學的緣起論關於因的學說可觀察到兩個特點；一者，為「無為依」之性質所決定，由心性真如為一切法之根本所依而強調心性真如在緣起中的重要性，這相異於有為依唯識學的緣起論思想。後者認為在緣起中心性真如僅是緣起的增上緣，而其作用的重要性被忽略。在無為依唯識學看來，正因為以勝義之心性真如為根本所依，才可能有一切染凈法之施設，亦即才有世間染法的生起、消滅，才有出世凈法的顯現生起。在此意義上，心性真如可說為一切法緣起的最後根據，即根本原因。二者，為唯識學之性質所決定，即此緣起說與有為依唯識學的緣起論思想在總體原則上是一致的，換言之，皆要符合「因果平等」的原則。此中，「因果平等」原則，要求在緣起的因果聯繫中，因果的性質應該一致，比如二者必須皆為有為法。其中，果作為所生起之物，定是有為法，而作為能生起之因，具有發生性功能，當然亦必是有為性。因此，作為發生因的因，在因果關係中必為直接因，在唯識學中一般稱親因。「因果平等」原則在重視緣起理論的阿毗達磨論師的著述中可以清楚地觀察到，而在瑜伽行派唯識學的著述中則有明確闡述。比如《瑜伽師地論》說因具七相，其中有說：「謂無常法是因，無有常法能為法因，謂或為生因，或為得因，或為成立因，或為成辦因，或為作用因。」（卷五「本地分中有尋有伺等三地之二」，《大正藏》三十冊）無常之法為因即是有為法為因。 　　綜上，無為依唯識學的緣起說給出了兩種因，一是根本因，即心性真如（法界、空性、自性清凈心、佛性、如來藏），二者直接因（發生因，親因）。其中根本因是無為性，直接因是有為性；而且直接因在唯識學中是指一切法之習氣種子，或者以攝習氣種子之阿賴耶識表示之。據此，在緣起中，除根本因、直接因二因外，餘一切皆被括為緣，由此因緣和合而有法的生起。有為依唯識學的緣起論關於因的學說則大為不同，因只有直接因（發生因，親因），即習氣種子（或說為阿賴耶識），包括心性真如在內的餘一切法皆被稱為緣。由於心性真如對一切法及其生滅皆有內在的限定作用，在此意義上，可說有為依唯識學的緣起說對心性真如在緣起中的作用有所遮蔽。 　　無為依唯識學的緣起論關於因的學說，是在早期大乘經的佛性如來藏思想的基礎上發展而成的。早期佛性如來藏思想並沒有直接闡說真如法性具有因的含義，但因的意義已經隱含地給出。可舉《勝鬘經》為代表，該經認為如來藏自性清凈心是生死之世間法以及涅槃之出世法的依（nis/raya）、持（a^dha^ra）、建立（pratis!t!ha），在前文已有引述。其中「依」、「持」、「建立」實即具有因義，這種因義在唯識學興起後被闡釋出來。在無為依唯識學經典《寶性論》中直接說真如如來藏是因。在前文所引的「dha^tu頌」中，dha^tu被譯稱「性」，釋為如來藏，亦即是真如，而且明確說作為「性」的真如如來藏就是因。如說「此中明性（dha^tu）義以為因（hetu）義。」　[27]後來在《楞伽經》中亦稱如來藏為因，如說言如來藏「是善不善因（kus/ala- akus/ala- hetuka，具善不善因）」[28]。但這種因義在唯識學的區分中不是直接因（發生因、親因）義，實際是在「依（所依）」、「建立」的意義上予以詮釋的，所以《瑜伽師地論》將真如稱為善法生起之建立因[29]而明確其非是生因（卷五十一，《大正藏》三十冊）。因此，建立因究實是在緣（pratyaya）的意義上使用的，明確與直接因（發生因，親因）相區分。[30] 　　由於唯識學將建立因義與直接因義區分開來，無為依唯識學即認為在發生學意義上心性真如就不是一切法生起的直接因。正是在此區分的基礎上，依無為依唯識學發展形成的印度如來藏學雖然將心性真如與習氣種子（或說阿賴耶識）二者皆作為緣起之因，但只許可後者為直接因。在《辯中邊論》卷上談緣識（pratyaya- vijn~a^na）、《大乘莊嚴經論》談界（dha^tu）與種子（bi^ja）皆是在直接因意義上使用的。而在接根本唯識思想時期出現的《楞伽經》、《密嚴經》，作為如來藏學的晚期代表性經典，也是這樣的意趣。如前文所引述的，《楞伽經》說如來藏是善不善因（kus/ala- akus/ala- hetuka，具善不善因），能遍興造一切趣生（sarvajanmagati- karta^），為無始虛偽惡習所熏（ana^dika^la- vividha- prapan~ca- daus!d!ulya- va^sana^- va^sitah!），名為藏識（a^laya- vijn~a^na），云云[31]。此中的如來藏由是具善不善因，是一切法之所依，雖說為「興造」，但實際在發生學意義上具有造作義的是如來藏受「惡習（va^sana^，即習氣）」所熏習而成的藏識（即阿賴耶識），換言之，習氣是引起一切趣生的直接因。此義在下段引文中有明示： 　　云何觀察外法無性？謂觀察一切法，如陽焰，如夢境，如毛輪，無始戲論種種執著，虛妄惡習（vikalpa- va^sana）為其因（-hetuka）故。（同上，卷二「集一切法品第二之二」）[32] 此中談「虛妄惡習」（即虛妄分別之習氣）為因，即是直接因。而在該經中習氣亦指種子，所以說「識中諸種子（cittam! vicitram! bi^ja^khyam!），能現心境界，愚夫起分別，妄計於二取。」（《大乘入楞伽經》卷六「偈頌品第十之初」）[33]在《密嚴經》中一方面說藏識（阿賴耶識）之體自性清凈，此為如來藏之一面，同時又說藏識為習氣所覆，是「一切種」之一面，由前者說為一切法之根本所依，由後者說為生起一切法之直接因，如說，「藏識一切種，習氣所纏覆，如彼摩尼珠，隨緣現眾色。」（不空譯《大乘密嚴經》卷上「入密嚴微妙身生品第二」，《大正藏》十六冊）。總之，在無為依唯識學中，一切法皆以習氣種子為生起因，而以如來藏為建立因意義上之根本因。 　　根據上面的分析還可以得出一個重要結論，即：無為依唯識學是本體論與緣起論（發生論）不同一的，而有為依唯識學是本體論與緣起論同一的。這實際是無為依唯識學與有為依唯識學思想的根本區別的另一種表述。本體論與緣起論是否同一的判斷標準是作為一切法根本所依之本體是否即是一切法緣起之直接因。無為依唯識學以心性真如為一切法之根本所依，為一切法生起之根本因，但並非直接因，後者為習氣種子，因此其本體論與緣起論不能同一。但有為依唯識學的一切種子阿賴耶識既是一切法之根本所依，而且亦是一切法生起的直接因，因此本體論與緣起論是同一的。對後者可引下文作一簡析。前述的「dha^tu頌」云： 　　無始時來界（dha^tu），一切法等依（sama^s/raya），由此有諸趣，及涅槃證得。（《攝大乘論本》卷上「所知依分第二」，《大正藏》三十一冊） 此中的「界」（dha^tu）在有為依唯識學中被釋為種子集合體阿賴耶識，它作為一切法之「等依」，即共同（或說平等）之所依，即是一切法之本體，而依之安立諸趣所攝雜染法與涅槃所攝清凈法，即闡明的是界為染凈一切法的直接因。顯然此中的界（作為阿賴耶識）具有本體論之本體與緣起論之直接因雙重意義，體現了本體論與緣起論意義的合一。 五、小　結　　在印度唯識學的發展過程中，無為依唯識學最終被邊緣化，原因在於其「梵化」色彩。印度吠陀奧義書傳統的「梵我論（a^tman－ va^da）」的核心思想強調一切現象的本體以及發生因同一，為常一自在之「我（或說梵）」。無為依唯識學強調心性真如的本體論意義，以及在緣起中的重要作用，顯然與「梵我論」有相似之處，但二者畢竟不同。第一，按照無為依唯識學，心性真如是一切法之根本所依，具有本體論意義，但絕非「梵我論」之我。因為心性真如是心的實性，與心所攝的現象法不一不異，不同於常一自在之實體我。雖然心性真如作為佛性如來藏，有時也被稱為大我，但只是在空性、無我性意義上的方便稱法，非是了義之說，而且具有對治意趣，即是為了對治凡夫的我執並引導他們進入佛道的方便說法[34]。第二，在「梵我論」中，本體論與發生論是同一的，所以作為一切現象本體之我，又是一切現象之發生因，但無為依唯識學非是如此。雖然心性真如是一切法生起的根本因，但並非直接因（或者說發生因），因此，心性真如的本體論意義與發生論意義並不合一。由此可知，無為依唯識學（以及印度如來藏學）並非「梵我論」，但不能否認其有「梵化」色彩。正因為如此，無為依唯識學在印度唯識學發展中被邊緣化。但傳入中國後的發展，即中國的無為依唯識學以及進一步的中國如來藏學，強化心性真如的實有性，以及心性真如作為因的作用，梵化色彩趨於濃重，甚至在相當多的用法中與「梵我論」幾無差別。 　　【注釋】 　　[1]此處唯識學是狹義的。筆者分瑜伽行派之學為五分，即法相學、唯識學、量學、行學、果學。此中的唯識學相對於瑜伽行派學說整體是狹義的，分為無為依唯識學與有為依唯識學二支。而且唯識學被區分為本體論、識境論及緣起論三部分。可見筆者《唯心與了別》（中國社科出版社2004年）第20—23頁、124—136頁。 　　[2]被認為是堅慧所著的《大乘法界無差別論》應該是在相當於唯識學的早期階段出現的。而真諦所譯的部分無為依唯識學典籍，不能斷定具有獨立來源，或許如學界認為的那樣，是對三大師的唯識著述改譯的結果。 　　[3]《辯中邊論》引文中的梵文引自G.M.Nagao編輯的Madhya^ntavibha^ga- bha^s!ya（Tokyo：Suzuki Research Foundation，1964）第24頁。 　　[4]梵文引文同上第67頁。 　　[5]梵文引文同上第27頁。 　　[6]此中梵文引自Dr.S.V.Limaye編輯的Maha^ya^nasu^tra^lam!ka^ra（Delhi：Sri Satguru Publications，1992）第253頁。譯文中「阿摩羅識」一詞，勘梵藏文本均無對應，應是譯者自己增益的。 　　[7]見筆者所著《唯心與了別》第225—226頁（中國社科出版社，2004）。 　　[8]漢譯文見筆者根據藏譯所譯《辨法法性論頌》，載於《唯心與了別》第453頁，所引藏文見Byams chos sde lang即《雪域百科薈萃——慈氏五論》（民族出版社，1991）第152頁。 　　[9]此中梵文引自中村瑞隆《究竟一乘寶性論研究》第141、143頁。 　　[10]此中梵文引自Dr.P.L.Vaidya編輯Saddharmalan％ka^vata^rasu^tram第33頁。 　　[11]梵文引自上書第90頁。 　　[12]見《大乘入楞伽經》卷六「偈頌品第十之初」，以及《大乘密嚴經》卷中「顯示自作品第四」，《大正藏》第十六冊。 　　[13]此中梵文引自G.M.Nagao編輯的Madhya^ntavibha^ga- bha^s!ya第18頁。 　　[14]此中梵文引自上書第65—66頁。 　　[15]見《辯中邊論》卷中「辨真實品第三」，《大正藏》三十一冊。 　　[16]此中梵文引自Maha^ya^nasu^tra^lam!ka^ra第185—186頁。 　　[17]此中梵文引自上書第175頁。 　　[18]見上書第176頁。 　　[19]見Maha^ya^nasu^tra^lam!ka^ra第185頁。 　　[20]此中藏文引自《雪域百科薈萃—慈氏五論》第150頁。漢譯文見《唯心與了別》第452頁。 　　[21]見《唯心與了別》第454頁。 　　[22]此中的梵文引文見Dr.P.L.Vaidya編輯的Saddharmalan％ka^vata^rasu^tram　（Darbhanga，the Mithila Institute），p.39。 　　[23]梵文引文同上p.40。 　　[24]梵文引文同上p.85。 　　[25]梵文引文同上p.75—76。 　　[26]此義亦可見於《辯中邊論》等無為依唯識學著述，如《辯中邊論》卷上（《大正藏》三十一冊）雲，「依識有所得，境無所得生；依境無所得，識無所得生。」 　　[27]此中梵文引語引自中村隆瑞著，梵漢對照《究竟一乘寶性論研究》，p.141—142，華宇出版社1988年。 　　[28]梵文引語引自Saddharmalan％ka^vata^rasu^tram，p.90。 　　[29]真諦譯為「依因」，見《決定藏論》卷上「心地品第一」之一，《大正藏》三十冊。 　　[30]可參考筆者的《印度佛教如來藏學之結構特徵》一文，載於《法音》2004年10期。 　　[31]見《大乘入楞伽經》卷五「剎那品第六」，《大正藏》十六冊。其中梵文引語引自Saddharmalan％ka^vata^rasu^tram，p.90。 　　[32]梵文引語見上書p.34。 　　[33]梵文引語見上書p.110。 　　[34]如《大乘莊嚴經論》卷三菩提品第十、《寶性論》卷三「一切眾生有如來藏品第五」、《佛性論》卷二、《楞伽阿跋多羅寶經》卷二「一切佛語心品之二」等所說。
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