華嚴宗形成的思想淵源與社會背景?[杜繼文]

2013年12月21日 佛學研究網

　　《華嚴經》是華嚴宗藉以立宗的經典依據，也是它創造理論體系和信仰體系的原始出發點。60卷《華嚴經》譯出於晉宋之際(418—421)。創宗中思想上貢獻最大的人物是智儼(602—608)；使其發揚於朝野，最終得到社會承認的乃是法藏(643—712)。法藏號賢首，所以華嚴宗又稱賢首宗。據此，說華嚴宗誕生在武則天執政時期(656—704)，是符合實際的。

　　然而，這就發生了一個問題：從《華嚴經》面世到華嚴宗建成，為什麼要經歷約250年這麼漫長的時間？探討這個問題，可能有助於深化對華嚴宗的認識。本文試就三個方。面略述己見，以就教於大方。

　　一、華嚴學的歷史演化

　　關於《華嚴經》這部大乘典籍的來歷，有個傳說，謂龍樹有個「佞弟子」，曾勸龍樹能夠「與釋迦並化」：「師智德如此，宜作新佛，豈為釋迦弟子耶？」龍樹頗為此言所動，乃「別制新戒、新衣，使大同小異，坐水精房中，思維斯事」。當時有位「大龍菩薩，傷而愍之，便接還龍宮」，示以許多說「諸佛無量」的經典。及至龍樹從龍宮出來，龍王則以《華嚴經》見贈，「為此因緣故，閻浮提得有此經也o，』。

　　這個傳說是十足的神話，不知其原本於何。但它在一定程度上反映了《華嚴經》最早的一種思想趣向，即「諸佛無量」的多佛主義。這種多佛主義，最初與大乘禪法有關，特別是「般舟三味」和「首楞嚴三味」，以「佛」產生於禪觀和佛的「化身」有無限多為基本內容，闡發般若性空的道理。東漢末年(約178—189)支婁迦讖譯《兜沙經》，後作為《名號品》被編人《華嚴經》內就屬於這類性質。其後經三國吳支謙譯《菩薩本業經》，到西晉竺法護譯《漸備一切智德經》、《菩薩十住經》、《如來興顯經》、《度世經》、《等目菩薩所問三味經》等，令《華嚴經》漸具規模。其中《漸備經》最有教理意義，姚秦鳩摩羅什譯作《十住經》，進一步擴大了它的影響。此經提出「三界唯心」的思想和盧舍那佛崇拜，是佛教理論和信仰發展上的兩件大事。

　　《華嚴經》的《人法界品》，當是後出，所以不但唐地婆訶羅續有增補，甚至在80卷《華嚴經》以後，還出現關於此品的別譯《大方廣佛華嚴經》40卷。這同此品最早的單譯本《羅摩伽經》(三卷)和《文殊師利發願經》(一卷)相比較，可以看出一些演化軌跡。《人法界》的中心，在將菩薩行完全徹底地推行到世俗世界的一切方面，並作為吸取善知識的惟一源泉，同時將文殊和普賢的崇拜推到頂峰。至於《華嚴經》的前部分，即《盧舍那佛晶》以前，當是《華嚴經》成經時，作為貫穿全經的線索編置上的。其關於「蓮華藏世界海觀」和「蓮華藏世界」，也是別開一格，自具特色。

　　因此，《華嚴經》既不像神話所說是來自龍宮，也不是《華嚴經記》所傳，有個既成的「十萬偈」原本，而是後人根據某幾項標準，對早已流傳的零散經典的編纂，地點當在於闐(今我國新疆和田)。正因如此，它涉及的內容十分繁雜，可供開拓和發揮的方面很多；它在內地的譯傳和與于闐的關係，令人倍加註意。

　　在華嚴宗之前，對《華嚴經》整體的研習，可稱華嚴學，其發展大約有三個時期：

　　1．《華嚴經》的譯出初期，傳播的中心即在該經譯場的建康(今江蘇南京)道場寺。據《華嚴經記》，當時的筆受者是法業；《出三藏記集·佛馱跋陀傳》謂佛賢共「沙門慧嚴、慧義等百餘人詮定文旨」；《高僧傳·慧觀傳》中所記與此大同，唯改「慧嚴、慧義」為「法業、慧嚴」。總之，參與者人數不少，所以直到齊梁間，道場寺「猶有華嚴堂焉」。但相對而言，此經的譯出並沒有產生顯著的轟動效應。

　　譯者法業，以「疏食節己」，善《大品》、《雜心》著稱，撰有《華嚴旨歸》。當時講《小晶》、《十地》的曇斌，曾於晚年從其受學《華嚴經》、《雜心》。被曇斌褒揚為京下「卓越年少」的法安，在南朝齊時，以講《十地》、《成實》等知名。此前，提章比句，鉤勒《華嚴經》義的玄暢，是《成論》學者。這個簡略的情況，大體反映了《華嚴》流傳的初期情況：僅僅作為講習大小乘經論的一種，而且主要依附在般若學或成論學的名下，並與《十地》的講習合流。《十地》，當指《華嚴經·十地晶》的單譯本，即羅什譯的《十住經》。上述的慧嚴，就曾到關中從學於羅什門下，在劉宋時又參與了求那跋陀羅的譯場，也是對《十地》與《華嚴》很諳熟的人。此外，當時的另一譯家求那跋陀羅，受譙王劉義宣之請，用「宋言」講述《華嚴經》。這個譯場及受其影響的士大夫，大都又是《涅槃》的學者，顯示了《華嚴經》的另一個動向。

　　2．從公元6世紀上半葉開始，相當於南朝梁武帝(503—547在位)期間和北魏宣武帝永平元年(508)以後，華嚴學有了突發性的變化，南北兩地幾乎同時在最有權勢的僧團中開展。

　　在南朝梁，先是遼東僧朗繼法度主持攝山棲霞精舍，以「《華嚴》、『三論』最為命家」，梁武帝「深見器重，敕諸義士受業于山」，因此，攝山既是南朝三論學的大本營，也成了重振《華嚴》學的策源地。僧朗傳僧詮，是「四論」並《華嚴》共講。僧詮有四個著名弟子，號稱「詮公四友」，在陳代聲望很高，其中法朗被敕住京城興皇寺，三論學遂成為有陳一代的佛教顯學，而共講《華嚴》的傳統依舊。法朗的門徒眾多。三論宗的創始人吉藏，就是他的弟子。

　　南朝佛教始終都把《華嚴》的地位抬得很高。劉宋時與慧嚴齊名的慧觀，在其「二教五時」的教判中，定《華嚴》為「頓教」，謂其「但為菩薩具足顯理」；《華嚴》以外的一切佛經，則按五時排比，判為「漸教」。稍晚些的名士劉虯，也沿襲此說。這使《華嚴經》處於特殊地位，並為南部佛教所公認。但從現有的史料看，獨以「華嚴」命家的幾乎沒有，有些講說章疏，流失已久；它的影響，反映到了其它佛教顯學之內，從而也被淹沒在它們之中。

　　《華嚴經》何時以及如何傳到北方，不可詳考。已知的首講《華嚴》者，是北魏永平元年(508)始來洛陽的「中天竺」僧人勒那摩提。據傳，魏帝「每令講《華嚴經》」，「精義每發」，後為「天帝」迎請講《華嚴經》而終o。他是《十地經論》的譯者之一，為究本溯源，講《華嚴》屬應有之義。他的主要弟子是慧光，《續高僧傳》卷21本傳記其研習「《華嚴》、《捏粲》、《維摩》、《地持》等，並疏其奧旨而弘演導，然文存風骨，頗略章句，故千載仰其清規，眾師奉為宗轄矣」。這裡開列的經目，相當於地論師特別奉行的經典；所謂「風骨」，指地論師的獨特文風。他作為地論師南道領袖，《四分律》學的開創者，兼為國家綱紀僧眾的律師，勢力遍及北朝全境，歷經北魏、東西魏，至於齊、周、隋而不衰。

　　慧光的門徒不可勝算，《續高僧傳》為之列傳的就有十數人，像僧范、曇遵、慧順、道憑等，都以講疏《十地》、《華嚴》等經典著名。歷任魏齊二代統帥的法上，沒有弘揚《華嚴》的明確記載，但他的弟子中，如凈影慧遠等，仍然把《華嚴》作為講說的重要課目，說明地論師的這一傳統，在其代表人物中，從未中斷。

　　慧光的判教，著重以教理為準則，將《華嚴》同《涅粲》並列為「常宗」，謂「常住佛性，本有湛然也」。北齊護身寺自軌，又將「常教」分為二種，《涅槃》為「真實宗」，《華嚴》為「法界宗」。至凈影慧遠，更將《華嚴》與《法華》、《無量義》等經列為一類，判為「三昧為宗」。這些異說表明，即使地論師內部，對《華嚴》的視角也不相同。

　　3．隋代統一全國，給佛教形勢帶來重大變化，基本上改變了南方偏「空』：，此方重「有」的格局，領導潮流的中心，迅速向長安轉移，各種經論和論師，有機會全面接觸和交往。各擅其長，相互吸收，成了這個時期的一大特點。其中《攝論》學上升為佛教的新顯學，地論學多與之融會，促使《華嚴》學有可能脫離依附狀態，走獨立發展的方向。

　　。隋初，雖然在南北兩地依然有學者兼弘《華嚴》，但主流集中在京城地區，略分三支，均屬慧光系統。其一是慧光門下曇衍的弟子靈斡(535—612)，初在洛陽剃度，即「志奉《華嚴》」，開皇七年(587)，敕住長安興善寺，為譯經證義沙門。大業三年(607)置大禪定道場，擢為上座。曾據《華嚴經》本，作「蓮華藏世界海觀及彌勒天宮觀」。斡之「猶子」靈辯，與唐道宣同時，住勝光寺，「揚導《華嚴》，擅名帝里e。」第二支是慧光門下的曇遵，他在北齊時即以「大乘頓教(指《華嚴》)法界心原，並以折析義理，挺超時節」。在隋代地位極高，直接影響隋王朝制定恢復和扶植佛教發展政策的曇遷(542--607)，就是出自他的門下。曇遷是第一個以地論師身份南上金陵，並將《攝論》學帶回長安的僧人，也是第一批註釋《起信論》的三家之一。但他始終是個華嚴學者。《續高僧傳》本傳記他撰有《華嚴經明難品玄解》，所以是「玄解」《華嚴》的第一人。

　　第三支是慧光門下道憑的弟子靈裕(518—605)。此人在北齊時，已「專業《華嚴》、《涅粲》、《地論》、律部」，精於《大集》、《般若》、《觀經》、《遺教》，並傳學《雜心》、《成實》等。開皇十年(590)，詔入長安，眾僧推為國統，堅辭請還。晚年住相州治西之演空寺，隋帝仍下詔慰問。因此，聲名大噪。一生研究佛籍之多，內容之廣，可以說是總欖了當時流行的大小空有所有學說。撰有《大乘義章》、《大小乘同等論》、《眾經宗要》、《聖跡記》、《佛法東行記》、《齊世三寶記》、《滅法記》、《御眾法》、《安民論》、《勸信釋宗論》，以及《譯經體式》、《字本》等多種傳、論。少年時曾資於父兄，通覽儒道群書，有極好的傳統文化基礎。也以善卜知名，撰有《庄記》、《老綱》。此外尚有《孝經義記》、《式經》、《兆緯》、《相錄》、《醫決》、《符禁》等。釋儒道醫卜相咒雜，幾乎涉及當時社會的各種意識形態…。

　　實際上，《華嚴》學者大都是博學多識，加上南北佛學交匯，儒釋道兼行，使佛教同傳統文化在更深層上密切起來，由此造就了佛教向多元一體化發展的形勢，為華嚴宗的創立提供了社會條件和思想條件。

　　二、至相寺與華嚴宗的理論創造

　　作為孕育華嚴宗理論的搖籃，乃是終南山至相寺。這有些偶然。

　　原來北周武帝毀佛(574—577)，僧眾流亡。像靈裕等南奔陳朝，另有一些則隱藏於荒山野林，終南山就是一部分華嚴學者的聚集點，並以苦行知名。此前普圓於北周武帝初年(566)來游三輔，依《華嚴》修定，頭陀苦行，因斷腕布施而死。他的弟子普濟，亦依《華嚴》結業，獨處野林，荒險精苦。隋開皇初，更志修普賢行，生賢首國，乃投崖身死。普圓的另一弟子普安，常業《華嚴》，讀誦禪思，苦節和忍。周武滅法時，京邑名僧三十餘人避進終南山，普安被捕，幸獲釋放，咸以為是《華嚴》神功。至隋開皇八年(588)，敕人京為皇儲門師，長公主為建靜法寺。這一系推崇普賢行，嚮往賢首國，與五台山的日漸高漲的文殊崇拜遙相呼應，形成華嚴的兩大菩薩信仰體系。他們的苦難業績，對法藏的「窮苦佛教」有相當影響。

　　終南山的至相寺則是靈裕一系據點。此寺的創建者彭淵(543—611)即出自靈裕門下，於隋初屏跡山中，結徒置寺。當靈裕奉敕由相州入朝時，常投此寺，並以帝之信施為移山路，密切了僧眾與長安的聯繫。彭淵有弟子智正(559—639)，與淵共處二十八年，「凡講《華嚴》、《攝論》、《楞伽》、《勝鬘》、《唯識》等不紀其遍」，制《華嚴經疏》十卷。靈弁也曾到至相寺，從智正受業《華嚴》，撰有《華嚴疏》、《抄》、《章》等多卷。智正門人中最傑出的，當然是被尊為華嚴二祖的智儼。杜順不是華嚴學者，後人定其為華嚴初祖，不符合史實，也有違法藏的本意。

　　關於華嚴學在理論上的演化軌跡，需要專題討論。這裡僅說明兩點：第一，華嚴宗的理論體系，不是《華嚴經》文句科釋或經旨的勾勒，而是意義深刻的創新；第二，華嚴宗是中國佛教中最後產生的一個理論性派別，不能不攝取既有的種種學說，但不是簡單的綜合；而是用來塑造自己的靈魂。宗密曾將中國佛教全部教理判為三宗，《華嚴》相當第三宗中的「直顯心性宗」，近人多因襲之。但此「心性宗」實指「如來藏緣起說」，相當「四法界」中的「理事無礙法界」，顯然這不單是華嚴宗的特點。只有在真心緣起、賴耶緣起、業感緣起的基礎上構建的「法界緣起」或「無盡緣起」，即「四法界」中的「事事無礙法界」，才是華嚴宗自己的本色。

　　所謂「法界緣起」、「無盡緣起」闡發的主題，重點不在本體論和認識論，而是「緣起法」，即現象界的關係和聯繫。華嚴宗在教門中之能夠與天台、法相鼎足而立，就在於他在解決事物與事物間的相互聯繫上獨樹一幟。法藏判教，自稱「圓教」，或「別教一乘」，就是把論述關係和聯繫及其圓融無礙無盡的性質點示出來。《探玄記》(一)所謂「明一位即一切位，一切位即一位」，「雖是無盡法界，性海圓融，緣起無礙，相即相人，因陀羅綱重重無際，微細相容，主伴無盡」，就是對關係和聯繫的概略說明。同書，「以理開宗」，全部佛教被分作十宗，《華嚴》名曰「圓明具德宗」，「無盡自在所顯法門」，也是在這個意義上說的。

　　《華嚴一乘教義章》用了一卷的篇幅，分四門論述了這些義理。其中前二門，所謂「三性同異義」和「緣起因門六義」，沿用的是法相宗概念，但由於著眼點在諸法關係上的圓融無盡，所以內容與法相宗有很大不同。法相宗說「三性」，也是講關係，即強調生死與涅槃的關係。法藏說：「此依他起性，由分別一分成生死，由真實一分成涅槃」，就是標準的法相宗主張。此中「真」與「妄」，「生死」與「涅槃」，雖然在「依他起」上是統一的，但「真」中無「妄」，「妄」中無「真」，所以「生死」與「涅槃」仍然是隔離的。法藏進一步說：「三性一際，舉一全收，真妄互融，性無障礙」。又說：「真該妄未，無不稱真；妄徹真源，體無不寂。真妄交徹，二分雙融，無礙令攝」。就是說，真與妄並非絕對對立，生死與涅槃也是互相融通的，這才是華嚴宗的主張。

　　「因門六義法」是從「種子六義」中蛻化出來的，法相宗用以說明阿賴耶識中「種子」得以成立的條件；法藏則在廣論因果關係中說明因之能夠成為因的內在根據，不僅外延擴大了，不再限於「種子」，而且內涵也有了變化。由此創建了三對新的範疇，所謂「空」(無自性)與「有」(有自性)，「有力」與「無力」，「待緣」與「不待緣」，從而將因果聯繫推廣到了一切事相之間，而不再止於種子與現行。

　　在論及相互關聯，即「普遍聯繫」的原理時，華嚴宗特別創造了「相即」，「相人」的概念。「相即」又名「相是」，謂此即是彼，我就是你；「相人」亦名「相在」，謂你中有我，此中有彼。因此，事物的聯繫不單是表面的，而且通過若干中介環節發生相互滲透、相互轉化的深層關係。事物之間雖有差別而無對立，故名「無礙」；任何差別，必然是同一的，故稱「圓融」；而所謂「圓融無礙」、「無礙圓融」，總是以差別的存在為前提，決不會泯滅事物的個性，這叫做「自在」，或「自在圓融」。

　　現象之間為什麼會存在這樣一種普遍的聯繫？《華嚴探玄記》(卷一)提出了十條理由，最能體現華嚴宗理論特色的，是其中第一條的「緣起相由」——從緣起法自身說明他們的相互聯。對此，法藏分「四門十義」解說，強調「諸緣起法要具此十義方緣起故，闕即不成」：

　　第一門「明緣起本法」，計有三義：「諸緣各異義：謂大緣起中，諸緣相望，要須體用各別，不相和雜……此即諸緣各各守自一也」。就是說，普遍聯繫總是以個別事物具有獨立的性質和作用為前提，必須具有個性。「互遍相資義：謂此諸緣要互相遍應……且如一緣遍應多緣，各與彼多全為一也，此一即具多個一也。若此一緣不具多一，即資應不變，不成緣起」。堅守自性的某物，不是孤立的，而是與他物處於相互聯繫和互為存在條件的關係中，「一」與「多」相望，「無」「多」不成「一」，沒有它物就不成其為某物。「俱存無礙義」：任何緣起法，均具有上述「體用各別」和「互遍相資」二義方能成立，所以說「惟一、多一，自在無礙，由此鎔融」。「惟一」指緣起法中的個體存在；「多一」指個體在緣起群體中的存在，二者都反映著既自在又圓融的關係。

　　第二門明「異體」之間的關係，也有三義：「異門相人義：謂諸緣力用，互相依持，互形奪故，各有全力、全無力義，緣起方成」。事相之間，「體」各不同，「力用」有別，其關係有二：一是「互相依持」，二是相互「形奪」。因此，任何緣起法均有「全有力」和「全無力」雙重性格，由「全有力」奪彼為己，由「全無力」己潛為彼。「異體相即義：謂諸緣相望，有有體、無體義」。道理同上。例如在「闕一緣，餘不得起」的情況下，「得此一緣」即「令一切成起」；「此一緣是能起，多緣及果是所起。是即多為一成，多是無體；一能作多，一是有體」。反之，若由多望一，則多是有體，一是無體。這種互奪的關係，叫做「攝他同己，廢己同他，同時無礙」。「體用雙融義：謂諸緣起法要力用交涉，全體融合方成緣起」。就是說，只有體用相互融合，才能具有緣起的意義。

　　第三門明「同體」之間的關係。所謂「同體」，指處位有異、其體無別的緣起法，如上述「惟一」與「多一」之「一」即是。此同體關係也有三義，即「同體相人」，「同體相即」，「俱融無礙」，論證的道理與上大同。

　　第四門「同異圓備義」，是對前三門九義的總結：「謂以前九義門總合為一大緣起故，致令多種義門同時具足也」。

　　根據「緣起相由」說觀察華嚴宗最富特色的義理「六相」和「十玄」，就很容易理解了。

　　「六相」全稱「六相圓融義」，或「六相緣起」。在「緣起相由」中「各自守一」的「惟一」，即是「六相」中的「別相」；「具多個一」的「多一」，相當「六相」中的「總相」；其「異體」關係，亦可指部分與部分間的差別，相當「六相」中的「異相」；其「同體」關係，指反映於差別物中的共性，相當「六相」中的「同相」。當「別相」與「總相」，「同相」與「異相」等相互分離時，緣起不成，是「六相」中的「壞相」；相反，當它們互為條件結成一個統一體時，一切緣起法皆得成立，即是「六相」中的「成相」。

　　總結「六相」，突出三個要點：第一，任何事物，不論是作為個體、部分、個別，還是作為集體、整體、一般，都不能割裂開來孤立存在，只有處於普遍的相互聯繫中，才是現實的。第二，一切聯繫中，部分與整體的關係最為重要，個別因素與其構成物之間相依為命，不可須臾相離。第三，同部分與整體有重疊，而內涵完全不同的一對範疇是個別與一般，闡發這二者的關係，是華嚴宗的理論任務之一。所謂「一」與「多」，即指部分與全體，也指個別與一般；「理」與「事」，主要指個別與一般。此中個別與一般的關係，在中國哲學中多有涉及，總的傾向是重一般而輕個別。孔子說：「吾道一以貫之」。老子說：「萬物得一以生」，此「一」，相當「一般」，但闕乏「多」(個別)與之相應。這一傳統，根深蒂固，以至於忽略個別與差別，導致抹殺或否認個性的意義，是認識論上非常值得吸取的教訓。華嚴宗在闡發一多不可分，理事不可分的關係上，是一重大貢獻。

　　「十玄」論及的範圍，從部分與全體，個別與一般，進一步擴大到了個體與個體，即「事」與「事」間的關係上，「一」與「多」的含義也有了相應的變化。

　　「十玄」亦稱「緣起無礙法門義」，論述「法界緣起，乃自在無窮」之理。此中的「十」，本自《華嚴經》十位制的特殊結構，按法藏的解釋，「所以說十者，欲應圓數，顯無盡故；。「玄」來自《老子》的「玄而又玄，眾妙之門」，指玄妙所由生處。智儼將「十」與「玄」聯結為一義，人稱「古十玄」。法藏對於「古十玄」的次序作過調整，又在《華嚴探玄記》(一)等著作中，對其中的三個名目作了改動，人稱「新十玄」。兩種「十玄」的精神一致，只側重點不同。智儼撰《一乘十玄門》，謂「明約法以會理凡十門」，這有將事相會歸於「理」的意思；而所謂「理」對於地論師和華嚴宗而言，大都是指如來藏，因而使「十玄緣起」同「如來藏緣起」的界限區別不甚清楚。法藏在《華嚴教義章》(四)中則說：「依《華嚴經》中言十數為則，以顯無盡義」。即以「十」顯示「無盡義」的法則。這樣，華嚴宗的獨家學說就躍然紙上。·

　　法藏更改「古十玄」名目的重點，就在貫徹個別無盡，圓融無礙的精神。其一，將「秘密隱顯俱成門』』換作「隱密顯了俱成門」，取消了「秘密」二字，突出了隱顯關係：事物不論是隱是顯，其自體存在並與他事物處於聯繫之中是不變的。第二，將「諸藏純雜具德門」，改為「廣狹自在無礙門」。前者就「行」而言，後者轉指現象自身的有·限存在(狹)與其周遍的無限聯繫(廣)的統一，所以說，「即彼華葉普周法界而不壞本位」。此中「不壞本位」，指華葉部分，即有限；「普周法界」，指其與「法界」的聯繫無限。第三是徹銷了「唯心迴轉善成門」，補以「主伴圓明具德門」。前者就「心」而言，將一切緣起法及其統一性，悉歸於「心」，所謂「唯是如來藏為自性清凈心轉也」。後者強調「理無孤起，必眷屬隨生」。從道理上說，事不孤起，但在普遍聯繫中，必然有主有次；主次相對而言，可以互相轉化，但主次分明，不可模糊。

　　·總之，新十玄對於古十玄改造，著重於從本體論轉移到普遍聯繫上，由突出理事關係擴大到事事關係上，從而提高了個體的地位，使「法界緣起」或「無盡緣起」的特色，更加具體鮮明起來。

　　「法界緣起」中的「法界」有華嚴宗自己的解釋。《探玄記》(卷十八)謂「法」有三義：持自性義，軌則義，對意義。「界」也有三義：一因義，二性義，三分齊義。據此，「法界」可分三類：作為「因義」，特指「一切凈法因」，即一心、如來藏；作為「性義」，「謂是諸法所依性」，即遍在於一切現象中的「心性」，「真性」；在「分齊」意義上的法界，指有特定內涵和外延的事相，所謂「諸緣起相，不雜」。綜此三義，「法界」實指二事：其一是「心」，作為一切世間和出世間的根本因，故名「一心法界」；其二是一切現象，即所謂「事」。「事」也有兩種：一指種類，相當阿賴耶識種子，所以說：「本識能持諸法種子名為法界」，這是事相得以形成特殊性的原因；二指個體、個性，也就是法藏所說的三世諸法「差別邊際」。這樣，任何緣起現象，總是處於「心」的普遍性、「類」的特殊性、「差別邊際」的個性大統一中，因此，所謂「法界緣起」的含義，不單單指緣起現象與心理相應，體現著心性的本質，而且也包括種族與個體，種族與種族，個體與個體相互依存，相互滲透，相互轉化的關係；簡單說，世界萬物無不是普遍性、特殊性與個性的統一。這正是事物總是處在無窮無盡的相互聯繫之網中的原因。

　　三、華嚴宗興起的社會條件

　　按華嚴宗創始者的意見，「無盡緣起」的理論體系，本是佛菩薩的認識境界，究其來源有二：一是出自禪定幻想，即「海印三味」；一是出自彙集佛教各個門類為一圓滿整體的需要。無疑，這是符合事實的。但對於一個個長期流行而且只有在特定時期才脫穎而出的大宗派說，僅有這類主觀因素還遠遠不夠。除此之外，還必須有其藉以反映的客觀條件。這一客觀條件，我以為就是域內各族人民追求融合及隋唐統一的社會大趨勢。華嚴學自身的發展歷程，相當充分地反映了國家統一的進程，而民族的大融合，則在華嚴宗的理論體系中得到體現。

　　中國是個多民族的國家，而漢族佔總人口的93％以上。漢族自身又是經過多次民族融合而成的共同體。與本文有關的這個階段，始自所謂「五胡亂華」，經東晉十六國和南北朝，前後約270(317—589)，是歷史上戰亂最多的時期之一，也是民族大融合，促進漢族大發展的一頁。其間，佛教對協調民族關係，密切各民族思想文化的聯繫，形成共同的民族心理諸方面，起過巨大作用。華嚴宗的遠源是北方地論學，是五個少數民族與漢族雜居的地區，隨同其吸取南方攝論學而肩負起反映民族融合這一背景的理論任務，帶有歷史的必然性。

　　國家統一於隋，鞏固於唐。民族融合的形勢，大體與之相應。到了唐太宗，各族人民不論在政治上，經濟上和文化宗教上，都已涵蓋在這個盛大的帝國中，並以各自的特長，營養和豐富新的共同體。相互間「平等平等」，「相是相在」，互攝互人，「包遍含容」，正是華嚴宗想像的那個「華嚴世界」、「普賢境界」的現實模特；「無盡緣起」，「圓融無礙」，自然就成了民族融合的理論寫照。從這個意義上說，沒有民族融合的現實，就不會有華嚴宗那種緣起說的出現。

　　華嚴宗最後的完成，得力於武則天的支持，這是一個決定性的特殊原因，與武氏的私生活毫無關係，而與整個唐王朝經略西域有關。

　　原來初唐的西域有兩大強敵，與唐王朝時戰時和。一是衰落中的突厥，一是正處強盛的吐蕃。作為《華嚴經》的實際產地于闐，地處吐蕃西北和龜茲(西突厥建牙地)以南，是戰略要地。于闐歷來奉行佛教，與內地的宗教文化有深遠的傳統聯繫。內地第一個西行求法者朱士行，即以于闐為終點。從般若類經典到《華嚴》類經典，均來自此地。歷代史書都記「其人貌不甚胡，頗類華夏」。佛籍傳說，于闐原是華人與天竺人和平共建的城市。有學者認為，此地居民屬於塞種，應與月氏人有血緣關係。總之，自有史記載以來，于闐與內地王朝之間多為友好往來，沒有發生直接戰爭。貞觀二十年(646)，唐太宗派軍討龜茲，並置安西都護府於其都，統領于闐、碎葉、疏勒，號「安西四鎮」。至高宗儀鳳年(676—679)，吐蕃攻陷焉耆以西，四鎮皆沒，而于闐未曾忘情於唐。至武周革命，垂拱三年(687)，于闐王來朝；天授二年(691)，武周封其王子為于闐王。又二年，即長壽元年(692)，武則天力排眾議，甚至不顧狄仁傑的反對，出兵恢復四鎮。于闐對於唐王朝的意義有多麼重大，由此可見一斑。

　　華嚴學的日漸興盛，客觀上反映了內地同於闐民間交往的親密。因此，從政治上考慮，扶植這個學派，對唐貫徹西域政策，當然是有利的。大醫學家孫思邈早在上元元年(674)即向高宗李治建議朝廷服膺華嚴教旨。他說：「華嚴法界是一切門，於一門中可演出大幹經卷。《般若》乃《華嚴》中一門耳」。於是帝始持《華嚴》。孫思邈是道教信徒，特向皇帝推薦《華嚴經》，當然不會是出自信仰的原因。事實上，這個時候掌實權者已是武則天。她的行動比孫的建議還要早。咸亨三年(672)敕建著名的龍門奉先寺盧舍那佛像，武后帶頭贈脂粉錢二萬貫，就是支持華嚴的一大舉措。

　　推尊盧舍那佛，是推尊《華嚴經》的重要標誌。這一佛名的出現，可能受到襖教的影響，但更有于闐佛教自身的原因。從《洛陽伽藍記》到《大唐西域記》都記載說，于闐的佛教是由一名叫毗盧旃(玄奘作「毗盧折那」，《魏書·西域傳》作「盧旃」)的阿羅漢傳人的。唐譯《華嚴經》譯盧舍那為毗盧舍那，實際上與這個阿羅漢同名，都是「光明普照」(略稱「遍照」)的意思。中國史籍如《魏書》、《北史》、《周書》等，都載有于闐王為這個阿羅漢建造大伽藍贊摩寺的故事。因此，盧舍那佛之首出於《華嚴經》類，同毗盧旃之傳佛教於于闐，就不宜視作巧合。這個問題值得繼續研究。但內地崇拜盧舍那，始自《十住經》和《華嚴經》，當無疑問。已知南方最早崇奉此佛者，是三論學兼新實論者智聚，他在蘇州虎丘曾造丈八盧舍那、無量壽、荊州瑞像，於寺供養，不過反響甚微。就造型之巨大，藝術之工巧，影響之深遠，沒有誰能與奉先寺的盧舍那佛相比。在當時有諸多佛菩薩信仰可供選擇，武后特別突出盧舍那佛，合理的解釋只能是：向于闐表示友好，象徵與于闐在宗教文化上的認同。

　　武則天素喜以宗教名義進行政治活動，在經略西域上也不例外。神功元年(689)四月擊契丹，以「神兵道」名師；同年八月擊突厥，用「天兵道」作軍名。毗沙門天王是于闐的保護神，後來被佛教吸收，成為佛的護法神，並隨軍祐護。上元二年(675)，于闐擊吐蕃有功，唐於其地設毗沙都督府，以于闐王為都督。毗沙，即是毗沙門的略稱。因此，著力發展同於闐佛教的關係，絕不是隨意的舉動。

　　武則天在晚年為佛教作出的最後一個決定，是特邀于闐王推舉的實叉難陀人東都重譯《華嚴經》，時在證聖元年(695)。理由是「華嚴舊經處會未備」，唯「于闐有斯梵本」。這再一次說明了《華嚴經》與于闐的特殊關係。受命參與這個譯場，「同宜梵本」的是菩提流志和義凈。流志是《大寶積經》的編譯者，早在永淳二年(683)，即被武后安置在福光寺譯經，所譯《寶雨經》，有助於女性稱帝。義凈追蹤玄奘的事業，經二十五年，於證聖元年回到洛陽，敕於佛授記寺安置。像這樣二位稱得上大譯家的人，必須優先參與實叉難陀的《華嚴》譯場，歷時近四年(695—699)，可見此事在武則天心目中的分量。據《開元錄》卷九，譯經時，「天后親臨法座，煥發序文，自運仙毫，首題名品」。武后給佛經作序共有四篇，一半是為實叉難陀譯籍作的。長安四年(704)，實叉難陀以母衰老為由，再三請求歸里，乃敕御史蕭某送至於闐。中宗景龍二年(708)，再徵人京，「帝屈萬乘之尊，親迎於開遠門外」。此類對於闐佛教情有獨鐘的舉措，也是不能單純用信仰作解釋的。『

　　與此有關，華嚴宗創宗者的民族成分也頗堪尋味。法藏原籍康居，祖時來朝中國；其父唐贈左侍中。據《唐書》記載，這個康居屬昭武九娃，原是居張掖祁連山北昭·武城的月氏一支，唐時處兩河(阿姆河與錫爾河)之間，永徽年間(650—655)，於此置康居都督府，歸安西都護府，與于闐同一轄區。萬歲通天年(696—697)，武則天封其大首領為康國王，拜左饒衛大將軍。直到天寶末年(756)，仍保持臣屬關係。

　　同時出於智儼門下的新羅僧義湘，被尊為「海東華嚴初祖」，與法藏的私交甚篤。與義湘同時的新羅僧元曉，又是華嚴學大家，其所注《起信論》被稱作《海東疏》，對中國華嚴宗有相當的影響。這二位大師恰值新羅統一的時代，在唐王朝對外關係上，佔有重要地位，在考察武則天與華嚴宗關係時，也是一個不能忽略的視角。（信息來源：中華佛光文化網）