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讀《大毗婆沙論》札記-論師的中有觀

2008-09-24 15:22:41|分類： 台灣佛教論文 |標籤： |字型大小大中小訂閱

讀《大毗婆沙論》札記

論師的中有觀（上）

釋悟殷

　　壹、前言

從有情死後，到轉世投胎前的一剎那心，這段時間，一般稱為「中有」身，或說是「中陰身」。換句話說，中有是死有和生有之間的橋樑。有情死後，由前生所作善惡業力的牽引，化生為中有身，再藉由中有去投生母腹。如此說來，有情死後豈不是都有中有身了？不然，有情如何轉世投生呢？這個問題，在部派佛教中，是有諍議性的。

《異部宗輪論》說：大眾部、化地部主張「都無中有」，化地部末宗則改口說「亦有中有」，而有部則一向主張「唯欲、色界定有中有」（大正49.16上，16中）。

據《成實論》記載，「中有」，是部派學者對論的焦點議題之一。無怪乎部派論書中，大都涉及這個論題［注1］。從論書的記載中，也透露出一個訊息：主張「三世實有」的學派，傾向於有「中有」；而說「過未體無、現在實有」的學派，則大都否認「中有」的存在。如《大毗婆沙論》——「三世實有」派的有部論師，主張：「唯欲、色界定有中有」。然有部論師在此一共同看法的基礎上，又有「異見」出現。面對其他學派的不同意見，以及自宗的異師異說，論主即把「中有」納為論題，展開了一連串立自破他的論議，用以彰顯自宗的學說。如《大毗婆沙論》說：

問：何故作此論？為止他宗，顯正理故。謂或有說：「三界死生皆無中有。」為止彼宗，顯欲、色界定有中有，無色界無。或復有說：「無色界中亦有色故，亦有中有，如欲、色界。」為止彼宗，顯無色界無諸色故，亦無中有。或復有執：「欲、色界中業猛利者，即無中有；業遲鈍者，即有中有。」為止彼宗，顯欲、色界皆有中有，故作斯論。（大正27.352中）

問：何故作此論？答：為止他宗，顯己義故。謂或有說：無有中有。或復有說：雖有中有，而生惡趣者無。或復有說：生惡趣者雖有中有，而生地獄者無。或復有說：生地獄者雖有中有，而先造無間業者無。或復有說：先造無間業者雖有中有，而中有中不受無間異熟。或復有說：雖住中有亦受無間異熟，而但受四蘊，不受色蘊。欲遮此等種種僻執，顯有中有，於有色界一切生處，無不皆有；於中亦受色蘊異熟。由是因緣，故作斯論。（大正27.618上）

筆者以為：「中有」的論題之所以成為當時論師們關心而一再論辯的焦點，實因牽涉到有情最感迫切的「業果相續、生命緣起」等問題。是以筆者特以〈論師的中有觀〉為題，藉以探討論師們對中有身的異見，以及背後所含藏的意趣。本文分三節來說明：

第一節：中有名義的確定。中有的名稱，隨其彰顯的特性不同，而有多種異名。或說「健達縛」，或說「求有」，或名「意成」，或名「起」。他們各自的含義如何？這是探討中有論題時，應先予以確立的。

第二節：中有的諍議。中有，是有情「死有」後的剎那，至「生有」前的剎那，兩有之間的生命自體。然而有情死後，是否一定先得化生為中有身，再去托生母胎呢？學派間有不同意見。大眾部、化地部等認為「都無中有」，而有部（以及化地部末宗）則主張「唯欲、色界定有中有」。一主有中有，一主無中有，彼此最主要的癥結在那裡呢？若將兩派的對論，加以抽絲剝繭，則彼此背後隱藏的意趣，及其學理上的困境，就可清晰浮現了！

第三節：中有的特質。有部主張有情死後轉為中有身，而《大毗婆沙論》是有部的論著，故論主以相當大的篇幅，羅列了諸多問題，分別了中有的種種特質，詳盡地介紹中有。本節的內容，是筆者從《大毗婆沙論》中，搜尋有關中有的特殊議題，歸納整理而成。透過論師的抉擇與思辨，對於「中有」的特質，應可得到某種程度的認識。

　　貳、中有名義的確定

有情一期生命結束後，至投生前的一剎那，這段期間，稱為中有或中陰身。這中陰身，據《大毗婆沙論》的說法，或名為「中有」，或名「健達縛」，或說「求有」，或稱「意成」（大正27.363上）。而《俱舍論》中，除了以上四者外，另有「起」（大正29.55中）的名稱。這些名稱的內涵與定義如何？以下依次討論之。

一、中有

有部論師將有情輪迴生死的過程，分為本有、死有、中有、生有等四有。「本有」，是生有與死有間的生命體。有情從入胎的剎那（生有）起，一直到生命結束的剎那（死有）為止，這期間的生命體，稱為本有。「死有」，是命終的剎那，可說是介於本有與中有間的剎那存在。「生有」，是結生的剎那，也可說是中有後與本有前的剎那存在（大正27.959上）。而「中有」則是在有情生命結束（死有）後，至投胎（生有）前的剎那。在這死有、生有的二有中間，有情化生為欲、色界所攝的自體。所以，有部論師說：在死有與生有的「二有中間，有自體起」，稱為中有（大正27.363上）。既然如是，本有、死有、生有等三有，也都是在二有之間，何故不稱為中有呢？論師說：

若有居在二有中間，輕細、難見、難明、難了，立中有名；余有雖在二有中間，粗重、易見、易明、易了，不名中有。複次，若有居在二有中間，是界、是生、非趣所攝，名為中有；余有雖在二有中間，界、生、趣攝，故非中有。複次，若有居在二有中間，已舍前趣，未至後趣，說為中有；余有雖在二有中間，而未舍前趣，或已至後趣，故非中有。（大正27.363上）

歸納上文，中有立名的由來有二：一、中有「在二有中間，輕細、難見、難明、難了」，所以名為中有。其餘本有、生有、死有等三有，雖然也是在二有中間，但粗重、易明了，故不名為中有。不過，《大毗婆沙論》一九二說：有情的本有，是異熟報體，是由過去世所造的業因招感而生。這異熟報體（本有）是粗顯、易覺、明了現見的；其餘諸有，雖然也是過去的業力所生，但微隱、難覺、非明了現見。所以，不名本有（大正27.959上）。由此說來，以輕細、難明了等特質，安立中有名，尚不能適切的標顯中有的特性。因為死有、生有，也有輕細、難見、難明、難了的特質。

因此，有部論師又說：二、中有「是界、是生、非趣所攝」。界所攝者，有部說唯欲、色界定有中有，無色界無，故中有唯是欲、色界所攝（358下）。生所攝者，胎、卵、濕、化四生中，中有是化生所攝，因為有情死後剎那，化生為中有，「生無所託，諸根無缺，支體圓具，依處頓生、頓起、頓出」（626中），而且一切中有在四生中，都是化生（627中），所以，中有必是化生所攝。非趣所攝者，中有在五趣（天、人、畜生、餓鬼、地獄）中，不隸屬於那一趣［注2］。何故五趣都不攝中有？論師說：有情在死亡的剎那（死有），就捨去五陰身，由業力的牽引，化生為中有，因緣和合再去投胎。中有已捨去前趣，但又還未去投生（生有），只是存在於死有與生有間的生命體而已，所以也不隸屬於後趣。其餘三有方面，本有是異熟報體，可以確定它是屬於五趣中的那一趣，故定是趣所攝；死有是命終的一剎那心，可以說還是隸屬本有時的趣類所攝。生有也只是投生的一剎那心，要說趣類，可以說隨他托生的趣類，即彼趣類所攝。由此可知：安立中有名稱的由來，還以中有是「非趣所攝」，才是中有不共其餘三有的特殊標誌。

二、健達縛

健達縛，是鼓等樂器（大正27.357中），中有何以又名健達縛呢？有部論師說：這「健達縛」，是欲界中有專屬的名稱（不包括色界中有）。因為中有身微細柔軟，不堪食用粗長食物，須藉由香氣以資養生存，故名為健達縛（大正27.363上）。這是說，欲界中有（健達縛）以香氣滋養生命體，所以，健達縛有時也名為「食香」（《根本說一切有部毗奈耶》譯名，如大正23.631下，691中。但有時仍譯為中有，724上）。

三、求有

何故中有名為求有？論主說：中有於六處門，求生有故。住中有時，求後有心相續猛利，住余位則不爾，故獨中有立名為求有（大正27.363上，677上）。

四、意成

何故中有複名意成？有部論師說：「中有從意生」故。諸有情類，或從意生，或從業生，或從異熟生，或從淫慾生［注3］。意生者，劫初人，及諸中有，色、無色界，並變化身。諸中有身，從意生故，乘意行故，名為意成（大正27.363上）。這意思是說：意生者，非經父精母血等所有外緣而生，是由「意」識所化成之身。

五、起

中有的名稱，除了上來四種外，據《俱舍論》說：又名為「起」，因中有是「對向當生暫時起」故。如契經說：「有壞自體起，有壞世間生。」此有壞自體起的「起」，就是中有（大正29.55中）。亦即中有是有情死後，在投生前，暫時化生而「起」的自體，所以稱為「起」。

以上，有部論主按照中有自體的特性，給予中有五個不同的名稱。這五種名稱中，中有、健達縛、意成三者，是一般最熟知的名稱。

　　參、中有的諍議

據《異部宗輪論》記載：大眾部、化地部認為「都無中有」（大正49.16上，17上）；化地部末宗說「亦有中有」；有部則說「唯欲、色界定有中有」（無色界無，16中）。

主張無中有的大眾部、化地部，以為有情一期生命結束時，就隨著自己所作的善惡業，或生在善趣，或墮落到惡趣。這是說，有情在死時的剎那，因緣和合即往生，無須假藉中有投胎。有部則認為有情死後，由業力牽引，化生為中有身，再由中有去投胎托生，以父精母血為溫床。然唯欲、色界有中有，無色界無。其理由是：

非田器故。色法是中有田器，無色界生，無諸色故，定無中有。複次，連續處別。死有、生有令不斷故而起中有，無色界生，無方處所可須連繫而起中有，故無色界定無中有。複次，若界、地、處受二種業異熟果者，便有中有。一、順中有受業，二、順生有受業。……二種業者：一、順細果業，二、順粗果業。無色界中唯受一種業異熟果，故無中有。一種業者，謂順生有受業，乃至順粗果業。（論中尚有多種說法，詳細情形，請檢閱《大毗婆沙論》，大正27.358下---359上；518下）

何緣無色無中有耶？彼業不能引中有故。何緣彼業於此無能起？結斷已方生彼故。煩惱助業，方能引果，非離煩惱，業有引能。以阿羅漢雖有諸業，而不能引當來有故。（《順正理論》，大正29.478上）

　　無色界無中有，最主要的原因，《順正理論》主說是：「結斷已方生彼故」。這是說，生到無色界的阿羅漢聖者，已斷盡一切煩惱，不受後有了，所作業不能引當果，故無有中有。但生無色界者倘非「結斷」的阿羅漢，而是凡夫，又當如何？《大毗婆沙論》說是：「無色界無色」（大正27.431中）。因為中有非趣所攝，它是死有至生有之間的橋樑，而色法是中有的「田器」，欲、色界有色以為「田器」，「中有必依色處起」（353下--354上），所以定有中有。無色界無諸色，無有方所可為「田器」，所以定無中有。若在無色界歿生欲、色界者，中有不在無色界起，而是在欲、色界的「即當生處而現前」（354下），以此業果也能相續。

這裡有個值得探討的問題：有部主張「中有必依色處起」，「無色界無諸色」，故無色界定無中有。然則大眾部等主張「色無色界具六識身」（大正49.15下），「無色界有色」（大正27.431中），何以卻主張「三界受生，皆無中有」（《婆沙論》說分別論者執無中有，大正27.356下）呢？以下敘述贊同中有和反對中有兩學派間的精采對論。

一、正反對論

分別論者依據聖教量及「有中有論」的過難，證明沒有所謂的中有身。聖教量方面，如：一、經上說：「有一類人，造作增長五無間業，無間必定生地獄中。」既言「無間必生地獄」，故知決定沒有中有。二、伽他說：「再生汝今過盛位，至衰將近琰魔王，欲往前路無資糧，求住中間無所止」。既說中間無所依止處，故知決定無有中有。三、過難證方面，如影、光中，無有間隙，死有、生有間，也是無有間隔，故決無中有（大正27.356下）。

分別論者認為有情一期生命終了的一剎那，就隨各自所造的善惡業轉世投生了。死有是一剎那心，生有也是一剎那心，生有與死有之間，只是剎那的前生後滅而已（有「先得生有，方舍死有」之說，大正27.358上），中間是沒有間隔的。所以，不須要中有作為兩有間的橋樑。

然而有部論師也同樣是依據聖教量及「無中有論」的過難，證明應有中有。如：一、經中說：「入母胎者，要由三事俱現前：一者、母身適時調適，二者、父母交愛和合，三者、健達縛正現在前。」除中有身，什麼是健達縛？前五蘊已壞，是什麼現前？故健達縛即是中有。二、經中說：「有中般涅槃。」中有若無，此中般涅槃依何安立！三、經說：「此身已壞，余身未生，意成有情，依止於愛而施設取。」前身已壞，次身未生，依愛立取的意生有情，豈不就是中有？若無中有，「意成有情」之名所詮表的是什物體！四、過難證：如從南贍部洲死，生到北俱盧等，若無中有，此南贍部洲身既滅，彼北俱盧身未生，中間應成間斷。果真如此，豈不彼身本無而有，此身則本有而無。若諸法本無而有，是無因論；有已還無，是斷滅論。此二，都是違反佛教因果緣起的大過失，故非有中有不成（大正27.356下--357上）。

分別論者與有部論師，都依聖教量以及過難，證成自己的主張。那麼，有部論師如何會通分別論者所引聖教及其過難，以證成中有的存在呢？

答：彼所引經，是不了義，是假施設，有別意趣。所以者何？且彼經說「若有一類造作增長五無間業，無間必定生地獄」者，彼經意遮余趣、餘業，不遮中有。遮余趣者，謂無間業定招地獄，不招余趣。有此業者，命終定生捺落迦中，非余趣［畜生、惡鬼、人、天］故。遮餘業者，謂無間業順次生［來生］受，非順現法［現生］受，非順後次［次來生］受，由此業力，命終定墮捺落迦中受異熟故。此是彼經意趣，若如經文而取義者，彼經既說「造作增長五無間業，無間必定生地獄中」，豈造四、三、二、一餘業，不生地獄，而但說五？又說「無間生地獄中」，豈造業已，第二剎那即墮地獄？然造業已，有經百年，方墮地獄。是故不應如文取義，便執中有決定為無。所引伽他，亦同此釋。謂遮余趣，及遮餘業。說無中間，不遮中有。（大正27.357上）

有部論師以為：分別論者所引的聖教是不了義教，不能依文解義。經說「造作增長五無間業，無間必定生地獄」，是指造作五無間業的有情，死後必定生到無間地獄受報。因為無間業的定義是：造此惡業的有情，死後決定於地獄受，而且決定是順次生受報，故名「無間」。

同一經文，有部論師和分別論者的諍議點在於：分別論者把「無間必定生地獄」的「無間」二字，解釋為是「死有」和「生有」二有間沒有間隔。而有部論師則把「無間」解釋作有情死後的異熟報處（地獄）與受報時序（順次生報）。

又，有部論師如何會通分別論者所舉「影、光中無間隙」的譬喻呢？有部論師：

答：彼所設難，不必須通。所以者何？非三藏故。世俗法異，賢聖法異，不應引世俗法，而詰難賢聖法。若必須通，應說喻過，喻既有過，為證不成。謂如影、光非有情數，無根無心，死有、生有豈同彼耶？又如影、光俱時而起，死有、生有豈俱生耶？又此影、光無間隙喻，乃證中有是有非無。謂如影、光無間無隙，如是死有趣中有時，無間無隙；復從中有趣生有時，亦無間隙。是故中有定有非無。（大正27.357上--中）

有部論師以為：「譬喻」非經律論三藏，不應為證；其次，世俗法和賢聖法不同，不應以世俗法詰難賢聖法。它把分別論者「影光中間無隙」的譬喻與有情之生有、死有的不同性質加以對照，指出以此類彼的錯失。又，「影光中間無隙」之喻，從另一角度，反而可以證明中有的存在——「影光中間」，就如同死有趣中有、中有趣生有般的「無間無隙」。

有部論師如上會通了分別論者所引聖教，並詰難分別論者所舉「光影間無隙」譬喻之不當，於是證成了：有情死後必須要有中有身，作為轉世投生的橋樑。然這裡有一耐人尋味的現象：有部論師責難分別論者：「譬喻」非三藏，不能拿來類比聖教，且斥說：「影、光非有情數，無根無心，死有、生有豈同彼耶？又如影、光俱時而起，死有、生有豈俱生耶？」既然「譬喻」有錯失，何以自己又拿有錯失之「譬喻」來反證定有中有呢？以「影光中間無隙」來喻死有趣中有，中有趣生有，都是無間無隙，或可成立，但「影光俱時而起」的部分，如何解釋會通呢？豈不是同於分別論者，犯了「俱生」的錯失！

分別論者主張定無中有，他如何會通有部論師所引聖教，以證成「無有中有」之論呢？分別論者說：

彼所引經，是不了義，是假施設，有別意趣。所以者何？且初經說「入母胎者，要由三事［俱現在前，一者、母身適時調適，二者、父母交愛和合］，廣說乃至三、健達縛正現在前」。「健達縛」言，經不應說彼無，鼓等諸樂器故。應說蘊行，彼蘊行故。（大正27.357中）

分別論者說：有部論師所引（第一經）聖教，有別意趣，非了義說。且「健達縛」，是鼓等樂器，並非指中有；應說是蘊的造作。有部論師反詰分別論者說：不管說是蘊的造作，或說健達縛，都是證明必有中有。分別論者反問：你說「四生皆有中有」，胎、卵二生，可說有三事入胎，而濕、化二生，豈有三事入胎？有部論師反駁：三事入胎，是隨應而說，誰說三事一定要遍佈於四生？你這假設的言辭，豈能遮除中有！

分別論者解釋有部論師所引第二經：所謂「中般涅槃」，有四：一、有中天，住彼入滅，由此經中說中般涅槃。二、舍欲界已，未至色界而入滅者。三、受色界眾同分已，未經多時而入滅者。四、生色界，壽量未盡而入滅者。是故汝以「中般涅槃」名，不能證成定有中有。

有部論師反詰分別論者說：一、這「中天」的名稱，佛在何處說？經但說有二十八天，不說有中天。經中也說有生般、行般，乃至上流般，難道你也允許有天名生般、行般、上流般等天嗎？既無別天名為生般等，如何可別立「中天」！二、「舍欲界，未至色界而入滅名中般」者，既舍欲界未至色界，若無中有，依何身住般涅槃？三、「受色界眾同分已，未經多時而入滅」者，生般涅槃是依此而立的。倘以此為中般涅槃，則無色界也應說有中般涅槃，因為也有生彼未久而盡斷余結以入滅者。但若這樣，豈不是無色界也有「七善士趣」了？如此便違背聖教，因為經中唯說色界有七善士趣（生般、有行般、無行般、分速般、非速般、經久般、上流般［注4］）。四、一切有情，多分壽命未盡而夭折，唯除人趣、北俱盧洲以及住睹史多天一生所系菩薩，諸餘壽命未盡夭折而入滅者，皆應名為中般涅槃！假使這樣，則「中般」之名非唯色界所有，故分別論者的解釋並不合理。

分別論者又如何會通有部論師所引的第三經？它認為：意成有情，即是無色界，而非中有。謂有出家犢子梵志，已離欲染，得天眼通。彼有同學，已離色染，命終生無色界。犢子梵志以天眼通，遍觀欲、色界中都無所見，便作是念：彼斷滅耶？為決自疑，來至佛所，請問世尊：「此身已壞，余身未生，意成有情，依止何法而施設取？」世尊言：「此身已壞，余身未生，意成有情依止於愛，而施設取。」世尊的意思是：他的同學從此命終，生無色界，依愛立取，非是斷滅。以此證明：意成有情，即是無色界，而非中有。

有部論師反詰分別論者說：經說「意成」，可詮釋多種義。如中有、化身、劫初人、上二界等，你又何緣得知在此一定詮表無色天，不表中有？分別論者說：你又豈知此言唯表中有不表無色呢？有部論師說：即以此契經而言，可知定是詮表中有。此經說：「此身已壞，余身未生，意成有情，依愛立取。」此身已壞，余身未生，這不是過度階段的「意成有情」（中有）是甚麼？你說那是指生在無色界，但若生無色界，豈能說是未生（大正27.357中--下）！

針對有部論師所設「從南贍部洲死，生到北俱盧等，若無中有，此南贍部洲身既滅，彼北俱盧身未生，中間應間斷」的過難：分別論者解釋道：有情「從死有至生有時，要得生有方舍死有」。如折路迦（即尺蠖蟲）攀緣草木，要先安放前足，方才移動後足。是故即便是沒有中有，有情也不會產生中斷的過失（358上）。

有部論師反詰分別論者：若說「從死有至生有時，要得生有方舍死有」，則有大過失。如從人趣死而生地獄者，應先得地獄諸蘊，後方舍人趣諸蘊。倘若如是，有「趣壞、所依身壞、一身二心俱生」（358上）之過。「趣壞」者，爾時既是地獄趣，也是人趣所攝。「身壞」者，爾時既是地獄身，也是人身所攝。「一身二心俱生」者，死有、生有二心俱生——一個有情身，二心並起，心既有二，身不應是一。故所論言不僅不能釋難（大正27.358上），反將成為大過失了。

分別論者如上會通了有部論師所引的三個聖教，以及所設過難。由於《婆沙論》是有部論師所作的論書，所以在記述兩派對論的過程中，每每分別論者會釋之後，馬上就是有部論師的反駁意見，卻不見分別論者的回應何在。若以辯論的程序而言，可說是違反公平原則的。不過，從上來兩學派對論的過程中，我們可以留意到：分別論者的「有情從死有至生有時，要得生有方舍死有」，是有部所無法接受的，因為這將會有「趣壞、所依身壞、一身二心俱生」的大過失。就在這裡，透露了兩派思想的歧異——時間觀不同，以及有情業果相續的安立處不同。而這兩個思想，又有連帶的關係。可以說，兩派之所以形成有無「中有」的對峙，還在於時間觀的不同，以及有情業果相續安立處的不同。

注1：1.《成實論》云：於三藏中多諸異論，但人多喜起諍論者，所謂二世有，二世無；一切有，一切無；中陰有，中陰無；四諦次第得，一時得；有退、無退；使與心相應，心不相應；心性本凈，性本不凈；已受報業或有，或無；佛在僧數，不在僧數；有人，無人；有人言二世法有，或有言無。（《成實論》，大正32.253下）

2.有關中有的問題，很多論書都有涉及。如《俱舍論》，大正29.44中--47下。《順正理論》，大正29.468上--480中。《成實論》，大正32.256中--257上。

注2：一切中有為是趣所攝或非趣所攝？《婆沙論》中有二說：有說是趣所攝的，有說非趣所攝的，有部論師說：中有非趣所攝。因為：趣謂所趣，即所至處；中有趣非所至處，猶如道路，故非趣攝。複次，趣非擾亂，中有擾亂，是故中有非趣所攝。複次，趣多安住，中有不住，如風、陽焰，故非趣攝。複次，諸趣是果，中有是因，因不即果，故非趣攝。……複次，中有在彼二趣中間，故非趣攝。如田邑土，世界中間，非田等攝。複次，趣是根本善惡業所招，彼加行業招於中有，因既有異，故不相攝。（詳細情形，請檢閱大正27.358中--下）

注3：1.業生者，地獄有情。如契經說：地獄有情業所系縛，不能免離，由業而生，不由意樂。

2.異熟生者，飛鳥及鬼神。由彼異熟勢輕健故，能飛行空，或壁障無礙。

3.淫慾生者，六欲天及諸人。（大正27.363上）

注4：1.有情修七覺支，多修習可得七種福利：現法智，有餘涅槃；若命終，五下分結盡（身、戒禁取、疑、貪、嗔），得中般涅槃；若不爾，得生般涅槃；若不爾，得無行般；若不爾，得有行般；否則得上流般涅槃。（《雜阿含》，大正2.196下)

2. 中般涅槃、生般涅槃、有行般涅槃、無行般涅槃、上流往色究竟，見《大毗婆沙論》，大正27.874中--875中。

3. 七善士趣：不還果聖者，斷盡欲界煩惱，有生般、中般、上流般等三種涅槃。生般又分生般、有行般、無行般。中般又分速般、非速般、經久般（大正29.125上--中）。

讀《大毗婆沙論》札記

論師的中有觀（中）

釋悟殷

　參、中有的諍議

二、思想的癥結

（一）、時間觀與業果安立處之關係

學派中，大眾分別說系是過未無體論者，有部是三世實有論者。過未無體論者，把業力業果建立在心心所法上，說「唯心心所，有異熟因及異熟果」（大正27.96上）。剎那生滅的心，如何安立有情的業果相續？他們說：「意界是常」（55中），「一心相續」（110上），「心是一」（大正32.278下）。在心識差別的生滅中，有內在相續的心性；由此常一相續的心性，安立有情的生命緣起及業果相續。又主張二世無者，他的一剎那有前後二時，如說「入胎為初，命終為後，色根大種皆有轉變，心心所法亦有轉變」（大正49.17上）。這種說法，與分別論者說「有情從死有至生有時，要得生有方舍死有」相同，故不須假藉中有去轉世投生。這樣，也就回應本節初筆者所設問的：主張「無色界有色」的大眾分別說系，何以說「三界受生皆無中有」的問題了。

而主張三世實有的有部論師，說「異熟因果，俱通五蘊」（大正27.96上）。又說「有情但依現有執受相續假立。定無少法能從前世轉至後世，但有世俗補特伽羅，說有移轉」（大正49.16下）。它依蘊立我，在有情自體的五蘊和合相續上，建立「世俗補特伽羅」（假名我）；依此世俗補特伽羅，有從前生到後世的可能——有移轉。所以，他認為有情生命終了，舍前五蘊身，必須要有中有作為後五蘊身生起的橋樑。

由於業果相續有這種「建立在心法上」或「建立在色法上」的歧異，因此分別論者說的「有情從死有至生有時，要得生有方舍死有」，會遭到有部論師的質疑，認為這有「趣壞、所依身壞、一身二心俱生」的大過失。

（二）、二心俱起、不俱起

這裡，還有一個問題必須解決：「一身二心俱生」的問題。這也是學派間的諍議問題。

據《異部宗輪論》說：大眾部末宗主張「有於一時二心俱起，道與煩惱容俱現前」（大正27.16上）。而《大毗婆沙論》也記載：大眾部主張一時二心俱生。如論說：

有執：一補特伽羅有二心俱生，如大眾部。為止彼宗，明一補特伽羅無二心俱生。（大正27.47中）

何以一補特伽羅無有二心一時俱生呢？有部論主說：

無第二等無間緣故。謂心、心所法生，必依止等無間緣，既無第二等無間緣，故必無一補特伽羅非前非後二心俱生。……一一有情，由法爾力，但有一心相續而轉。……猶如多人經於狹路，一一而過，尚無二並，何況有多！……如是有情未來心聚，依現和合，一一而生，設現在世有多和合為開次者，則應一時有多心起；但無此事，故一一生。又由和合有先後故，假使先有修道和合，後見道者，則應修道先見道生；但無此事，故先起見道。由此，無一補特伽羅非前非後二心俱生。（大正27.49中--下）

論主認為有情無有「一時二心俱生」的可能，最主要的原因是「無第二等無間緣」，所以有情無法一時生起兩個心識。這無一時二心俱生，其實也符合有部「自性不與自性相應，心不與心相應」（大正49.16中）的思想。同理，大眾部主張有情一時二心俱生，也符合自宗「心心所法能了自性」——「心能自知」（大正27.42下）的思想。而《大毗婆沙論》論主為證成己宗，論中又列舉多位論師的意見，如說：

何故無一補特伽羅非前非後二心俱生？尊者世友說曰：於一剎那身，唯有一心依彼轉，故無有二。複次，於一剎那命根，唯一心依彼轉，故無有二。複次，於一剎那，唯有一類眾同分心依彼轉，故無有二。大德說曰：法生時和合，唯一無二，不可一和合有二果生，故一剎那心唯有一。復有說者：若有二心俱生，則應不可調伏。如今一心剛強儱悷猶難調伏，況二心耶？若心不可調伏，則無得解脫義，故一相續無二心俱。或有說者：若一相續二心俱生，則有雜染、清凈一時起過。謂一心雜染，一心清凈，如是則無得解脫理。又應一時生善、惡趣。複次，若一相續二心俱生，何妨有三，若有三者，應一時受三界異熟，是則界壞亦無解脫。……［四心、五心、六心、百千心］乃至何妨無數俱起。若爾，諸法從未來世，應一時生，於現在世一時而滅，是則應無未來、現在。以觀未來、現在，故說有過去；未來、現在無，故過去亦無。若無三世，則無有為；若無有為，則無無為；如是則一切法皆無，是為大過！是故無有二心俱生。有餘師說：若一相續二心俱生，則應受等諸心所法亦二俱生，……沙門果等一切皆壞。勿有此過，故一相續無二心俱。（大正27.49中--50上）

以上諸師的解說，最值得注意的有二點：一、「一相續二心俱生，則有雜染、清凈一時起過」。二、「以觀未來、現在，故說有過去；未來、現在無，故過去亦無。若無三世，……如是則一切法皆無」。這二個質難，都牽涉到學派思想的諍議。

如第一點，「一相續二心俱生，則有雜染、清凈一時起過」方面：據《異部宗輪論》的記載，大眾部末派即是主張「有於一時二心俱起，道與煩惱容俱現前」（大正49.16上）的學派。從思想上來說，大眾部是「心性本凈，客塵隨煩惱之所雜染，說為不凈」（大正49.15下）的主張者，因為隨眠煩惱恆時俱有，雖然心性本凈，但不得解脫。行者在修行時，聖道現起，然隨眠（煩惱）種子尚未全然不起，故有「道與煩惱容俱現前」——一心中，煩惱與聖道同時並存的現象。

而有部則認為「心心所法體各實有，心及心所定有所緣」、「有無記法」（大正49.16中）。它從「心心所別體」的觀點，認為心識的作用只有了知。這了知的作用，若與善、噁心所相應，就成善、噁心，若未摻雜善、噁心所，即是無記心，他否定「心性本凈」說，而主張「心通三性」。所以有部論師批評分別論者說：「一相續二心俱生，則有雜染、清凈一時起過」，實含藏著兩派根本學說的歧異。這思想的歧異，也和第二點息息相關。

第二點，說「以觀未來、現在，故說有過去；未來、現在無，故過去亦無。若無三世，……如是則一切法皆無。」這個說法，同樣涉及有部的根本思想。有部是「三世實有」論者，而三世實有的學理依據，就是諸法恆住自性，法體恆有，不增不減，三世一如，由法體現起之作用生滅，安立三世差別。作用從屬於自體，從自體上顯現，故一切法是三世實有。又有部是以世友的「依作用安立三世差別」為宗義，然在世友說中，即有「以觀待來建立三世」的意涵存在。如說「諸有為法，觀過去現在故施設未來，不觀未來故施設未來，無第四世故。觀未來現在故施設過去，不觀過去故施設過去，無第四世故。觀過去未來故施設現在，不觀現在故施設現在，無第四世故。如是名為三世差別」（大正27.394中）。所以，論師質疑主張一時二心俱生者：「以觀未來、現在，故說有過去，……若無三世，……如是則一切法皆無」，其實背後隱藏「三世實有」思想對「二世（過未）無」論者的質疑。

這裡還有個問題：何以三世實有論者會反對有情一時二心俱生呢？這還是學派思想的歧異使然，筆者將於〈論師的輪迴觀〉做較詳細的介紹，茲略。

「有情一時二心俱生」，是三世實有論者責難二世無論者學理上的過失之一。如《識身足論》論主問道：如觀不善根，是觀過去、未來，還是現在？若言觀過去，則有過去；若言觀未來，則有未來；若言觀現在，則能觀所觀，有情一時有二心俱生了（大正26.531中）。然二世無論者認為：有情是可以一時二心俱生的（如前文所說）。他們的歧異，簡單來說：主張二世無的大眾部，在六識外，建立一個恆常相續的細心，作為六識生起的所依。而有部則認為：由前念六識滅去，能引生後念六識——這就是「無間滅意」：剎那過去的前念，能引生剎那後念，這剎那剎那生滅中，它沒有在六識外建立細心，故不許二心俱起。

（三）、化地部之難題

以上一系列探討的問題，是源於：分別論者否認中有，說「有情從死有至生有時，要得生有方舍死有」，遭受有部論師質疑其有「趣壞、所依身壞、一身二心俱生」的大過失而來。筆者從《婆沙論》文透露出的學派思想，切入問題點，說明兩學派由於「時間觀」的不同，以及有情業果相續安立處的不同，遂有一主張有中有，一主張無中有的歧見。若以此原理來看：化地部本宗主張「定無中有」，末宗說「亦有中有」（大正49.17上），由此可以想見化地部本、末之間思想的變遷。

化地部是從分別說系分流出來的學派，據印公導師的研究：「《大毗婆沙論》的分別論者，是泛稱分別說部的大陸學派，在罽賓區流行的化地、法藏、飲光部，尤以化地部為主流。」（《說一切有部為主的論書與論師之研究》，p.412）。如此，分別論者說「無有中有」的學理，可以拿來解釋化地部本宗的「定無中有」說。而末宗說「亦有中有」，乃是因為化地部到了後期，建立了三蘊——一念頃蘊、一期生蘊、窮生死蘊。其中，窮生死蘊是「恆在不盡，後時色心，因此還生。於無餘涅槃前，此陰不盡」（大正31.160下）。這能生一切有漏色心的功能，乃至到無餘涅槃前，都恆在不盡的「窮生死蘊」，可說是有情業果相續的依存體了。化地部本宗，業果安立於一心相續上，所以說「定無中有」，末宗說「實有過去未來」（大正49.17上），又建立「窮生死蘊」，或許因此改變成「有中有」論吧！

不過，化地部末宗也有一個難題。過未無論者，依心立我，業力安放於心法上，故說「定無中有」；三世有論者，依蘊立我，業力是隨心轉的色法（無表色），說定有中有。它們的區隔非常分明。但化地部一方面說「實有過去未來」（三世有），建立「窮生死蘊」，承認「中有」的存在，一方面又說「業實是思，無身語業」（大正49.17上），這豈不是矛盾嗎？考「業實是思，無身語業」，與大眾部「唯心心所有異熟因及異熟果」，譬喻者「離思無異熟因，離受無異熟果」（大正27.96上，263下）、「身語意業，皆是一思」（587上），是同樣的意義——肯定業力是心法而非色法。依心立我卻肯定中有，這顯然是化地部末宗難解的矛盾了！

三、學理上的困境

關於中有有無的問題，學派間的異見紛紜，以上單就大眾分別說系和有部論師的不同意見，追朔其思想源頭，因而引申出一連串的問題。筆者以為：因為兩個學派背後的學理思想不同，所以形成南轅北轍的解說，兩學派是各彈各的調，所以也就無所交集了。然而兩派論者都能掌握自宗理論而加以發揮，不管橫說豎說，都不離自宗學理依據。不過，以學理論學理，兩派也都有他們學理上的困境。

　就以有無「中有」這個問題來說：無中有論者，繼承佛教的本義，說業力不可思議，有情的轉世投生，是由前生的業力，感生後五陰身。前身五陰與後身五陰，藉由業力作為連繫的橋樑。但由業力作為前身與後身的連繫，這種說法，有值得商榷的地方。如分別論者說「有情從死有至生有時，要得生有方舍死有」。那麼，假使某人身在台灣，現有的五陰身損壞，由業力的牽引，將轉生至印度，若後有五陰身數天後才生，這中間當如何連繫呢？若說「要得生有方舍死有」，台灣和印度隔得這麼遠，如何跨越這距離的鴻溝？會是業力不可思議，一念間轉至印度出生嗎！

有中有論者，也有相同的問題。如說前身五陰到後身五陰，中間的往來者是中有身。那麼，是前身五陰轉為後身五陰？還是前五陰身滅，再生後五陰身？若前身五陰轉為後身五陰，如何老舊損壞的五陰身，轉為新而完好的五陰身？又，若是前五陰身滅，再生後五陰身，前滅、後生，怎麼往來連繫？這即如《中論》所破：「若從身至身，往來即無身，若其無有身，則無有往來」（大正30.20下，注5）了！【未完待續】

注5：《中論》，大正30.20下；《中觀論頌講記》，pp.268--269。

讀《大毗婆沙論》札記

論師的中有觀（下）釋悟殷

肆、中有的特質

有部論師主張有「中有」身，所以《婆沙論》主所作的論門中，有許多是與中有相關的議題。以下，從《婆沙論》中檢出數則論主對中有的詮釋，藉以認識「中有」。

一、中有業可轉、不可轉

有情由思推動，表現於身、口的行為，隨著身、口行為的強力造作，會產生一種潛在的功能，影響有情，這就是一般所說的業力。這業力，隨受報時間遠近的不同，而大分為現法（當生）受業、順次生（來生）受業、順後次生（次來生）受業，以及順不定業等。不過，可確定的是：「所作業不亡，果報還自受」，有情造下的業因，將來必當感得果報。那麼，由有情前生業力所引而化生的有情自體中有，必有業緣隨縛了。於是論師們也不忘對這「中有」業，作了一番探究。如《婆沙論》說：

問：中有可轉、不可轉耶？譬喻者說：中有可轉，以一切業皆可轉故。彼說：所造五無間業尚可移轉，況中有業！若無間業不可轉者，應無有能出過有頂，有頂善業最為勝故。既許有能過有頂者，故無間業亦可移轉。阿毗達磨諸論師言：中有於界、於趣、於處，皆不可轉，感中有業極猛利故。（大正27.359中）

有部持經譬喻師認為：一切業皆可轉，連五無間業都可轉了，豈有中有業不可移轉的道理！而阿毗達磨諸論師則認為：由有情前生所造之善惡業，決定有情中有身之去處。而感中有的業極猛利，「無佛、獨覺、一切聲聞及余有情，咒術、藥物，能礙中有，令不往趣應受生處」（大正27.364中）。故中有業於界、於趣、於處皆不可轉。論中，有人舉「無聞比丘事」、「善惡行者事」、「影堅王事」，以質疑有部論師：何以說中有於界、於趣、於處皆不可轉？

問：若中有於界不可轉者，無聞比丘事，當云何通［注6］？是則中有於界可轉，寧說於界不可轉耶？答：住本有時，有此移轉，非中有位，故不相違。謂彼將死，由業勢力，第四靜慮生相現前，彼既見已，便作是念：「一切結縛我已永斷，應般涅槃，更無生處，何緣有此生相現前？」遂起邪見，撥無解脫：「若有解脫，我應得之。」由謗涅槃邪見力故，第四靜慮生相便滅，無間地獄生相現前，命終後生無間地獄。住本有位，有此移轉，非中有位，故不相違。（大正27.359中--下）

問：若中有位於趣不可轉者，善惡行者事［注7］，當云何通？是則中有於趣可轉，寧說中有不可轉耶？答：彼本有時，有此移轉，非中有位，故不相違。善惡行者，皆是住本有位，臨命終時，善惡移轉，非住中有位時。（大正27.359下--360中）

問：若中有於處不可轉者，彼影堅王事［注8］，當云何通？是則中有於處可轉，寧說中有不可轉耶？答：彼本有時，有此移轉，非中有位，故不相違。影堅王住本有臨命終時，睹史多天生相先現前，彼愛多聞天美妙飲食時，睹史多天生相便滅，多聞天子生相現前，從此命終，受彼中有，而生彼天。（大正27.360中--下）

有部論師以為：「無聞比丘事」、「善惡行者事」、「影堅王事」等，都是在「本有」位時轉業，非「中有」位時。只有住「本有」時，乃至臨命終時，轉念現前，其業才可能移轉。

而且，不僅中有位業不可轉，中有也還會造作種種異熟因（業因），等生到本有時受異熟果。如有部論師說：住欲界中有位時，能造作二十二種業。二十二種業的內容是：中有位有異熟定業及不定業二種，如是羯剌藍、遏部曇、閉屍、鍵南、缽羅奢佉、初生、嬰孩、童子、少壯、衰老位等十個位次，每個位次都各有異熟定業及不定業。並中有位，共有二十二種業（大正27.595下）。此中，有個問題：中有能造作諸業，令至本有位受異熟；此業，應說是「順現法受業」，還是「順次生受業」呢？論師說是現生受業報（順現法受業)，而非來生受業報（順次生）。因為中有和本有的總眾同分並沒有差別（大正27.595下）。

此處，有一問題值得留意：佛教的業感輪迴說，是自作自受的業報觀。譬喻者說「中有可轉，以一切業皆可轉故」，印公導師在《說一切有部為主的論書與論師之研究》的解說是：譬喻師傾向於唯心，重視現起的心力，否定了定業，所以說一切業皆可轉，乃至無間業亦可令轉（p.374）。而有部論師（阿毗達磨諸論師）卻說：「中有於界、於趣、於處，皆不可轉，感中有業極猛利」故。其意是說：中有業不可轉，但「本有」業可轉，乃至臨命終時的心念亦可轉業。如「無聞比丘事」，「善惡行者事」，「影堅王事」等，都是在「本有」位的臨命終時轉業的（大正27.359中--360下）。由此，顯示有部論師是現實人間佛教的奉行者，重視現緣的實踐面（積極性）——不必為既成的惡業擔心，在現生活著的時候（本有），盡可從善業的修習中去對治惡業，乃至臨命終時正念現前，都可轉業。而且，臨命終時的心念可轉業，實是促成中國佛教「臨終助念」的濫觴。不過，譬喻者說一切業皆可轉，乃至五無間業皆可轉，有部論師說本有業可轉，乃至臨命終時都可轉，給予有情無限的鼓勵與希望，那怕是作了重大惡業者，都有美好的機會。

二、中有住世長短

有情命終後，生到中有位，等待結生的機緣成熟時，就轉世投生去。這等待轉世投生的時間，需要多久呢？論師間有諍議。如《婆沙論》有四說：一、經於少時，因中有於六處門速求生緣故。二、設摩達多尊者說：極多住七七日，四十九日定結生。三、世友尊者說：極多住經七日，因中有身羸劣，不能久住。若結生因緣未和合，則七日為一周期，數死數生，無有斷壞，直至生緣成熟。四、大德法救說：無有定限。若生緣快速和合，住時即短；若生緣未和合，住時即長些（大正27.360下--361中）。

以上，關於中有住經幾時，論主列舉四說，未加評論，顯見當時意見分歧，尚未有定論。不過，有部論師針對初說：中有住經少時，速往結生的意見，有一連串相當精採的問答。如問：若受中有，瞬遇生緣，即可速往緣會，於中結生；若生緣不和合，如何中有不住多時？如父在迦濕彌羅，母在中國，二者隔著千山萬水，中有如何能速往結生呢？

初說的答覆是：有情作父母業有定有不定，故於父母有可轉義，有不可轉義。一、若於父母俱可轉者，往余父母和合處結生。二、若於父可轉，於母不可轉者，母與余男子和合，令中有速往結生。三、若於母可轉，父不可轉者，父與余女人和合，令中有速往結生。四、若於父母俱不可轉者，即彼有情尚未命終時，由業力故，令其父母雖隔千山萬水，必能破除萬難相會。其所經處，毒不能害，刃不能傷，火不能燒，水不能溺，乃至其餘種種夭橫因緣，皆不能礙，必得父母和合，令彼有情既命終已，適受中有，即往結生（大正27.360下--361上）。

又問：若諸有情愛欲常增者，可隨中有速往結生，若有欲心不常增者，如何中有速往結生？如馬在春時、牛在夏時、狗於秋時、熊於冬時，欲心增盛，余時不爾，如何有情適受中有，令彼和合而往結生？論主說：一、彼有情住中有位，由業增上力的緣故，令其父母非時欲心也得增盛，相趣和合，彼得結生。二、相似業中亦得結生，故無有失。如馬春時欲心方盛，但驢於一切時欲心皆得增盛，應生馬中者，得非時而生驢中；牛於夏時欲心方盛，但野牛於一切時欲心皆得增盛，應生牛中者，得轉生野牛中；狗於秋時欲心方盛，野干卻於一切時欲心皆得增盛，應生狗中者，得轉生野干中；熊於冬時欲心方盛，而羆於一切時欲心皆得增盛，應生熊中，得轉生於羆中。雖彼形相與余相似，而眾同分如本不轉，以諸中有不可轉故。如是中有速求生故，住經少時，必往結生（大正27.361上--中）。

經由以上的系列分別，初說證成了「中有住經少時，速往求生」的理論。而《俱舍論》、《順正理論》主，也贊同「住經少時」說［注9］。不過，在《瑜伽師地論》里，就採用設摩達多和世友尊者的合說：若七日未得生緣，死而復生，極多住七七日，四十九日內必定結生。這種說法，後來也成為一般的通說。如說：

中有，若未得生緣，極七日住；有得生緣，即不決定。若極七日未得生緣，死而復生，極七日住。如是展轉未得生緣，乃至七七日住，自此已後，決定生緣。」（《瑜伽師地論》卷一，大正30.282上--中）

三、中有何處入母胎

中有是有情轉世投生的中間站，有情要往投生時，由中有去投胎母腹。那麼，中有是從何處入母胎的呢？此中，有說：有情的業力不可思議，而且中有身無所障礙，所以，「隨所樂處」入胎。而論主卻說：

中有入胎，必從生門，是所愛故。由此理趣，諸雙生者，後生為長，先入胎者，必後出故。（大正27.363下）

契經說：有情三事和合入母胎——父母俱有染心和合，母身調適，健達縛正現前。健達縛者，即是中有。有情入胎時，健達縛二心展轉入母胎，若女入胎，將於父起貪愛，於母起嗔恚（男入胎則反之）。所以，論主說有情入胎，「必從生門，是所愛故」。不過，這種說法，有個待解的問題：色界中有的形量，如本有時，形量圓滿；欲界中有的形量，如五、六歲小兒模樣（大正27.361中）。那麼，如五、六歲小兒形量的欲界中有，如何於父母起顛倒想，生愛、恚二心？論主的看法是：中有的形量雖小，然諸根猛利，如本有時，能作諸事業。如善繪畫者，在壁上畫老人形狀，其像雖小而有老相（大正27.361中）。

又，論主說「諸雙生者，後生為長，先入胎者，必後出故」，這與我們傳統的認知有差距。對於雙胞胎或多胞胎者，我們一向以先出生者為長，後出生者為幼，這顯示民俗認知與論典所說的不同。不過，曾來台訪問，日本有名的國瑞——金銀婆婆，也是主張「後生者為姊，先生者為妹」。

又，有部論主說有情入胎，「必從生門，是所愛故」，與其主張「唯染污心，令有相續」有關。這也牽涉到什麼是推動有情生命相續的原動力問題。據《大毗婆沙論》記載，分別論者認為：「不染污心，令有相續」（大正27.308下）；譬喻者說：「唯愛與恚，令有相續」；有說：「惡趣唯用恚心結生，善趣唯用愛心結生」；而有部論主則認為：「唯染污心，令有相續」，「一切煩惱，皆令有相續」（大正27.309上），故有情是藉由染污心識去投胎的，也因此中有必從生門入胎。

凡夫中有必由生門入胎，菩薩中有是否也從生門入胎呢？有說：從生門入，因為凡卵生、胎生者，必從生門入胎。論主說：菩薩中有從右脅入，因正知入胎，於母生母想，無淫愛故（大正27.363下）。又有情慾界中有身如五、六歲小孩模樣，那菩薩中有的形量如何呢？論主說：

如住本有盛年時量，三十二相莊嚴其身，八十隨好而為間飾，身真金色，圓光一尋。由此菩薩住中有時，照百俱胝四大洲等，如百千日一時俱照，梵音深妙，令人樂聞。如美音鳥，其聲清亮，智見無礙，離諸雜染。（大正27.361中）

既然菩薩中有「三十二相莊嚴其身，八十隨好而為間飾，身真金色，圓光一尋」，那麼如何會通法善現：「白象相端嚴，具六牙四足，正知入母腹，寢如仙隱林」之偈說呢？論主說：

此不須通，非三藏故。文頌所說，或然不然。諸文頌者，言多過實，若必須通，應求彼意。隨現夢相，故作是說。謂彼國中，夢見此相，以為吉瑞，故菩薩母夢見此事，欲令占相；諸婆羅門聞已，咸言此相甚吉。故法善現作如是說，亦不違理。菩薩已於九十一劫不墮惡趣，況最後身受此中有而入母胎！是故智者不應依彼所說文頌，而言：菩薩所受中有如白象形。（大正27.361中--下）

有部論主如上的解說，牽涉到兩個問題。一、有部說「唯染污心，令有相續」，所以眾生的中有從母親生門入胎，然說菩薩中有卻是：「從右脅入，因正知入胎，於母母想，無淫愛故」（大正27.363下）。既然染污心是令有情生命相續的原動力，何以菩薩卻可正知入母胎，而心無淫愛？二、論主認為菩薩中有有「三十二相莊嚴其身」，所以摩耶夫人是夢見白象入胎；因為菩薩已於九十一劫不墮惡趣，怎麼可能還現白象（旁生）身呢？這兩個問題，筆者於〈論師的菩薩觀〉已探討過了，茲不贅述，此處只是帶出問題點，藉以串連相關思想。

四、中有的形相

前說欲界中有如五、六歲小孩的模樣，色界中有如本有時的模樣，形量圓滿：這是依中有身的身形高矮而說；本節談中有的形相，是就中有的長相面貌而說。中有的長相如何呢？論主說：「中有形狀，如當本有」（大正27.361下）。如當投生地獄趣者，其中有形狀即如地獄有情，乃至當生天趣中者，其中有形狀即如彼天上有情，因為中有、本有是同一引業所引的異熟報體故（大正27.361下）。

又中有身是否諸根具足呢？有說：中有隨本有位，若本有位諸根不具足，中有位諸根就不具足，若本有位諸根具足，中有位即諸根具足。而論主卻以為：「一切中有皆具諸根，初受異熟必圓妙故」；又「中有位於六處門遍求生處，根必不缺」（大正27.361下）故。所以，縱使未來的本有位缺眼缺腳，諸根不具，但中有位必是諸根完好無缺的。

五、中有以香為食

世尊說：有四食——粗摶食（段食）、細觸食、意思食、識食，資益眾生，令得住世，攝受長養（大正2.101下）。有情在中有位，是否也須要假藉段食以資益身心呢？論主說：色界中有不須要段食，而欲界中有必藉段食以維持生命（大正27.362下）。中有色身輕細難見，無有障礙，其段食是否亦如欲界常人之食呢？有說：欲界中有，隨所到處有食便食，有水便飲，由飲食以自存濟。論主說：五趣有情的中有身數量極多，若隨所到處受用飲食的話，世間所有飲食，只供一狗類中有尚不周濟，何況還有很多餘趣余類的中有！而且中有身非常微細輕妙，若受用粗重食，身體將應散壞，故應說：中有以香氣為食——是「食香」者。如說：

中有食香，非食粗質。有福者，歆饗清凈華果食等輕妙香氣，以自存活；若無福者，歆饗糞穢臭爛食等輕細香氣，以自存活。又彼所食香氣極少，中有雖多，而得周濟。（大正27.362下）

論主認為色界中有不須段食，而欲界中有須藉段食——香氣，以資養身心。欲界中有以香為食，這也是欲界中有又稱為健達縛的原因（大正27.363上）。

六、色界中有與衣俱生

論主說：慚愧是法身的衣服，色界有情慚愧增上，故色界的一切中有，常恆具有衣服。欲界有情多無慚愧，故欲界中有多分無衣。而唯有菩薩中有，以及白凈苾芻尼中有，恆有上妙衣服。不過，論師中也有說菩薩中有無衣，唯有白凈苾芻尼的中有常與衣共俱（大正27.362中，注10）的。

論中問：何以白凈比丘尼有衣而菩薩無衣呢？有餘師說：因為願力不同。白凈比丘尼過去以衣物奉施四方僧已，便發願：願生生常著衣服，乃至中有位也不露形。由此願力引發，故所生之處，衣服充足，於最後身所受中有，入胎，出胎，都衣不離體。甚至隨著年歲增長，衣服漸而寬長；於佛法出家受具，即變為僧衣，乃至般涅槃時，即以此衣纏繞火葬。而菩薩過去三無數劫，修種種殊勝善行，皆為迴向無上菩提，利益安樂眾有情。是故菩薩所受中有雖具相好，但沒有衣服。有部論主不同意這種論點，認為：色界的一切中有由於慚愧增上的緣故，必有衣服。菩薩功德慚愧增上，是其餘的色界中有所不及，所以菩薩中有必更不露身形（大正27.362中--下）。

七、作無間業者亦受中有身

造作五無間業者，命終之後，無間必入地獄受苦一劫。如《婆沙論》引毗奈耶說：度使魔羅、伽誅葯叉、提婆達多、毗盧宅迦，皆即此身陷入無間大地獄中，受諸劇苦（大正27.364下）。此等入無間地獄者，是否也受中有身？論中列舉三說：

答：受中有身，……初一剎那，死有蘊滅，中有蘊生；後一剎那，中有蘊滅，生有蘊生。由此迅速，難可覺知。

有作是說：彼於佛等起重惡行，臨命終時，身極厚重，故此大地不能持彼，如油沃沙，即便陷入。既入地已，方乃命終，受中有身，後生地獄。是故說彼皆即此身陷入無間大地獄中，依初陷時而作是說。

有餘師說：彼業猛利，未及命終，無間地獄火焰上涌，纏縛彼身，牽入地獄。彼於中路，方乃命終，受中有身；後至地獄，舍中有身，方得生彼。依初去時而作是說，亦不違理。（大正27.364下）

以上三說，第一說者，認為死有瞬間即生為中有，中有瞬間生為生有，因時間非常迅速，故難覺知有中有。第二說者，認為彼等入地獄已方命終，受中有身，生地獄中。第三說者，認為彼等未及命終即墮地獄，於中途命終，受中有身，至地獄，舍中有身，生地獄中。所以，這三種說法，都肯定入無間地獄者，必受中有身。

八、神通行勢勝於中有

這是比較神通力和業力誰較快速的問題。當世尊在拘屍那入滅的前夕，告諸力士子說：「我父母生身之力，若神通力，及勝解力，今日中夜，將為無常力之滅壞。」（大正27.146上中）雖然世尊形體是金剛數（大正2.637中），猶不免無常到來而散壞。然《婆沙論》主說：即使無常力強過神通、勝解力，不過，業力還是勝過神通力（大正27.199中--下）。這業力勝神通說，可以目犍連與蓮華色為例：佛陀的比丘弟子眾中，神通第一的目犍連尊者，被外道打死；女眾神通第一的蓮華色尊者，被提婆達多打死。既然說業力勝過神通力，何以有部論主卻說「神境通力行勢迅速，非諸中有」呢？論主答：

依無障礙，故作是說，不依行勢。謂佛神通能礙一切有情神通；獨覺神通，除佛，能礙諸餘神通；舍利子神通，除佛、獨覺，能礙一切有情神通。……諸利根者神通，能礙一切鈍根者神通。無佛、獨覺、一切聲聞及余有情，咒術、藥物，能礙中有，令不往趣應受生處，然必往彼隨類結生。由此契經說諸業力勝神通力。若依行勢而作論者，應說神通勝於中有。（大正27.364上--中）

此中，論主分兩方面解答神通力和業力孰勝的問題：一、以無障礙來說，業力勝神通，故中有行疾，勝於神通。二、依行勢來說，神通力勝於中有，故神通行疾，勝於中有。業力與神通力，各有偏勝。這個問題，主要是承續「中有微細、無有障礙」而來的問題。如論主說：中有微細，一切牆壁、山崖、樹木等，皆不能障礙阻隔它。

既然一切外物都不能障礙中有，那麼，兩個中有彼此間會相礙嗎？有說：互不相礙。因中有身極微細輕軟，故彼此身相觸時沒有感覺。有說：相礙。如相遇時，彼此說話。

又，是否所有中有皆能互相障礙呢？有說：中有隻會自類相礙，如地獄中有但礙地獄中有，乃至天中有但礙天中有。有說：由於粗重的關係，劣趣中有礙勝趣中有；由輕細的關係，勝趣中有不礙劣趣中有。如地獄中有礙五中有（地獄、餓鬼、畜生、人、天），乃至天中有唯礙天中有（大正27.364上）。然論主說：「無佛、獨覺、一切聲聞及余有情，咒術、藥物，能礙中有，令不往趣應受生處」，這實說明了業力的可畏！「假使百千劫，所作業不亡，因緣會遇時，果報還自受。」即使佛菩薩慈悲，也難以改變。這種說法，正可回應有部論師的：「中有於界、於趣、於處皆不可轉，感中有業極猛利故」，唯「本有」業可轉之說（大正27.359中--下）。

九、中有般涅槃

經中說斷五下分結盡（斷盡欲界修惑），證不還果—第三果。名為「不還」，是指已離欲的三果聖者，死後上生色界或無色界，一定就在色、無色界入涅槃，決定不來欲界受生了。此不還有情有五種：中般涅槃、生般涅槃、有行般涅槃、無行般涅槃、上流往色究竟般涅槃（大正2.196下，211上）。此五不還有情中，中般涅槃者，即是住中有身而般涅槃者。如說：

云何中般涅槃？謂有補特伽羅前生中，於五順下分結［身見、戒禁取、疑、貪、嗔］已斷已遍知，於五順上分結［色貪、無色貪、掉舉、慢、無明］未斷未遍知，造作增長順起有受業，不造作增長順生有［次生］受業。從彼命終，起色界中有，即住彼中有得如是種類無漏道。由此道力進斷余結，於無餘依涅槃界而般涅槃，名中般涅槃。（大正27.874中）

問：何故名中般涅槃？答：此補特伽羅已過欲界，未到色界，住彼中有而般涅槃，故名中般涅槃。複次，此補特伽羅利根，輕煩惱故，能於中有而般涅槃，故名中般涅槃。複次，此補特伽羅先得有心，有心無間得學心，學心無間得無學心，無學心無間得非學非無學心。即住彼心而般涅槃，故名中般涅槃。（大正27.874下）

不還有情，已斷欲界修所斷惑，尚有色、無色界修惑未斷，命終後，起色界中有。以色界中有身，得無漏聖道，由此無漏聖道進斷余結（色無色界修惑），於無餘依涅槃界而般涅槃。如此，生在色界的中有身也能起無漏聖道，進斷余結。那麼，如色界中有身有中般涅槃，欲界中有身是否也有中般涅槃？論主說：沒有。因為：

欲界是不定界，非修地，非離染地，多諸過失，災橫留難，住本有時尚難得果，況住中有微劣身耶！色界不爾，故住中有能般涅槃。複次，若住欲界中有般涅槃者，則依中有能越三界，然無依中有身能越三界者。複次，若住欲界中有般涅槃者，則中有中能斷三界煩惱，然無住中有身能斷三界煩惱者。……複次，欲界有違順相應煩惱，有外六門煩惱，有能引二果煩惱，有無慚無愧相應煩惱，及有忿等種種雜類諸隨煩惱，難破難斷，難越難離，住本有中作大功用，尚難除斷，況在中有！故無欲界中般涅槃。複次，要曾具修九品對治，方於中有能般涅槃。欲界中有必未具修九品對治，故彼中有不般涅槃。（大正27.876中--下）

生色界中有的不還果聖者，是起何地的無漏聖道而斷惑的呢？論主說：起「自地聖道」。若住初靜慮地中有般涅槃者，起初靜慮聖道，乃至若住第四靜慮地中有般涅槃者，彼起第四靜慮聖道。又中有唯於四根本地聖道隨順，非近分地、未至定、靜慮中間及無色定等（大正27.878下）。所以，在三界九地中，一般於未至、靜慮中間、四靜慮、三無色（除非想非非想處，此地無聖道故）皆可起無漏道，唯色界中有是依自所住地（初靜慮乃至第四靜慮），起無漏聖道，盡惑證果而般涅槃，非依未至、靜慮中間、三無色等。

有部論主說：不還聖者死後化生於色界的中有身，或依初靜慮（二、三靜慮），乃至或依第四靜慮，起無漏聖道，斷余煩惱，證阿羅漢而般涅槃。而北道派說：生凈居天的五不還聖者，在化生時，當下即得阿羅漢（《南傳》57.344--347）。這中陰身證阿羅漢果說，後代的無上瑜伽行者，認為修「天色身」，能速疾成佛，也有在中陰身成佛的［注11］。不過，這與部派佛教「中般涅槃」的意趣，已經距離很遙遠的了。

以上九項，是《大毗婆沙論》有關中有的論題中，較特殊而有趣的一些記述。透過這些記述，不僅凸顯了論師心思的縝密與學理的一貫性，也呈現了《大毗婆沙論》時代，有部論師們對某些問題尚是意見分歧，未有定論，故顯得躊躇猶豫。然而藉由論師對「中有」的解釋，不得不令人正視業力的問題。

如：一、關於「中有何處入胎」的問題，這牽涉到何者是有情生命相續的原動力。有部說「唯染污心令有相續」，所以中有必從生門入胎，雙生者，後生為長；而菩薩中有，雖然正知入母胎，但有親愛之情；此親愛之情也是染污心，所以不違反己宗「唯染污心令有相續」的學理。又，論師說欲、色界受生者，必有中有身。所以，對於「作無間業者，現身墮地獄受苦，豈不未有中有身」的質問，論主費了一番解釋工夫，以證成作無間業者也有中有身。如此，在在顯示論師心思的縝密與論理的一貫性。

二、「中有身經多久方去結生」的問題，論主說中有住經少時必往結生，但是也列舉了設摩達多、世友、大德諸說，顯然中有住經多久，尚未有定論。又論主為證成「中有住經少時必往結生」之說，因此說：「有情作父母業有定、有不定，故於父母有可轉義、有不可轉義」。這是說，若不定業，是可轉的；若定業就不可轉了。然又說「中有於界、於趣、於處，皆不可轉，感中有業極猛利故」，但是在「本有」時可轉，乃至臨終時正念現前也可轉業，不是更顯現了人間佛教積極向上而永不絕望的一面嗎？

　　伍、後記

本文，是筆者撰寫讀《大毗婆沙論》札記以來，較單純的一個單元，牽涉的問題也比較少。論師論列問題時，有廣泛、嚴謹、周密的思考，能掌握問題核心，也能觸類旁通，並且時時回顧己宗學理，不忘適時發揮己宗思想，又能保持其思想的一貫性，這些都足以見論師的特性與風格。這種風格與特性，在論書中表露無遺。相信多讀論師們的作品，可以幫助自己頭腦清楚一點，增強辨析能力，遇事不至於像無頭蒼蠅，不知所措，對於修道的歷程來說，是存有增益作用的！

在本單元中，有一發人深省的記載。《大毗婆沙論》說：有情作父母業有定、有不定，故於父母業有可轉、有不可轉。若於父可轉，母不可轉者，彼女人性雖貞潔，受持五戒，具足威儀，而必與余男子和合，令中有速往結生。若於母可轉，父不可轉者，彼男人性雖賢良，受持五戒，威儀具足，而必與余女人和合，令中有速往結生。若父母業都不可轉，則有情尚未命終時，由業力故，使其父母雖隔千山萬水，必破除萬難相會。其所經過的地方，毒不能害，刃不能傷，火不能燒，水不能溺，以及其餘種種夭橫因緣，都不能障礙，必得其父母和合相會，令彼有情既命終已，適受中有，即往結生。論主這種說法，可說彰顯了業力的不可思議；而這不可思議的業力，不僅是促成父母外遇的推手，甚至能令父母刀槍不入，百毒不侵，水火無損，不為種種災橫違逆所傷。果若如此，有情的業力，未免太不可思議了！

注6：有一比丘，不學多聞，即居阿練若處，堅持禁戒，心樂寂靜，乘宿因力，修世俗定。若起世俗初靜慮，便謂得初果，乃至若起世俗第四靜慮，便謂得阿羅漢果。彼一生中，起增上慢，未得謂得，未證謂證。命終時，第四靜慮中有現前，便作是念：「一切結縛，我已永斷，應般涅槃，更無生處，何緣有此中有現前？」遂起邪見，撥無解脫。由謗涅槃邪見力故，第四靜慮中有便滅，無間地獄中有現前，命終後生無間地獄。（大正27.359中--下）

注7：昔有二人，一恆修善，一恆修惡。修善行者，臨命終時，順後次受惡業力故，忽有地獄中有現前，便作是念：我一生中，恆修善行，應生天趣，何緣有此中有現前？遂起念言：我定應有順後次受惡業，今熟故，地獄中有現前。即自憶念一生以來所修善業，深生歡喜，由勝善思現前故，地獄中有隱歿，天趣中有現前，命終生於天上。作惡行者，臨命終時，順後次受善業力故，忽有天趣中有現前。遂作是念：我一身中，常作惡，未曾修善，應生地獄，何緣有此中有現前？遂起謗無善惡異熟果之邪見。由謗因果邪見力故，天趣中有隱歿，地獄中有現前，命終生於地獄。（大正27.359下--360上）

注8：昔摩揭陀影堅王，恆樂修集睹史多天勝妙善業，命終乘彼中有之身，往至天處，至妙高山多聞王宮邊，正遇為王造諸鮮潔香妙飲食，見已起愛，念言：願生此受斯飲食，然後乃往睹史多天。念已，彼天中有即隱歿，多聞天子中有現前，因此便生多聞天。（大正27.360中）

注9：《俱舍論》，大正29.46中--下，《順正理論》，大正29.477中—下。

注10：白凈比丘尼常與衣俱，見《撰集百緣經》卷八，〈白凈比丘尼衣裹身生緣〉，大正4.239中下。

注11：宗喀巴著，法尊譯《密宗道次第廣論》說：如是無上瑜伽一切道，若順所化修果次第，攝為三類，上者現世成佛，中者中有成佛，下者轉生成佛。又說：其中有成佛者，即如上述由離方便，到中有時，以有善巧方便教授，成就金剛薩埵行相天身，即於彼身成佛（《密宗道次第廣論》卷二十二，pp.496--498，台北：蓮魁出版社）。

整理一下十七種中陰有1.閻浮提→天：見中陰有，猶如白[疊*毛]，垂垂欲墮，細軟白凈。見已歡喜顏色怡悅2.閻浮提→郁單越：見細軟赤[疊*毛]可愛之色。見之愛樂即生貪心。以手捉持舉手攬之，如攬虛空----親族謂之「兩手摸空」。3.閻浮提→瞿陀尼：見有屋宅盡作黃色，猶如金色遍覆如雲，見虛空中有黃[疊*毛]相，舉手攬之---親族兄弟說言病人「兩手攬空」。4.閻浮提→弗媻提：見青[疊*毛]相。一切皆青遍覆虛空。見其屋宅悉如虛空。恐青[疊*毛]墮，以手遮之---親族兄弟說言「遮空」。5.郁單越→下品生天：臨終生於中陰有中：見蓮花樹青、黃、赤、白，有無量種。復作是念，我當升樹。6.郁單越→中品生天：升此蓮花。升已須臾。乘空而飛。猶如夢中。生於天上。見妙蓮花。可愛勝妙。最為第一。7.郁單越→上品生天：見勝妙堂莊嚴殊妙。其人爾時，即升勝殿實非升殿，乃升虛空至天世界。見其宮殿，心念即往生此殿中，以為天子。8.郁單越→三十三天：受中陰身。見天宮殿作如是念，我當升此宮殿遊戲。自見其身升於天上。猶如夢中見三十三天。勝妙可愛。一切五欲。皆悉具足。作如是念。我今當至如是之處。作是念已。即生天上。取因緣有如是有分。有上、中、下。9.瞿陀尼→三品生天：於時次第見大池水如毗琉璃，入池欲渡。10.弗媻提→天：見於死相。見自業相或見他業。或見殿堂，殊勝幢幡，欄楯莊嚴。於中陰有。心生歡喜周遍遊戲，欲近受生，於殿堂外見業相似。見眾婇女。與諸丈夫歌頌娛樂。前十項，大約就是四天下（以人為主，而轉生其他三州、或轉生天）流轉的中陰有相11.餓鬼→天12.畜生→天13.地獄→天14.閻浮提→閻浮提：見大石山猶如影相，在其身上。爾時其人作如是念，此山或當，墮我身上，是故動手欲遮此山---兄弟親里見之謂為「觸於虛空」。15.天→或更上層天16.天→或退下層天17.弗媻提、瞿陀尼→瞿陀尼、弗媻提：見黑闇窟。於此窟中。有赤電光。下垂如幡。或赤或白。其人見之。以手攬捉。是人爾時。現陰即滅。以手接幡。次第緣幡。入此窟中。受中陰身。近於生陰。見受生法。註：當臨終的時候，由人還生人中，都會有觸、捉、遮空（空中有像細毛、垂幡、山影等東西，想去抓它、遮它）等動作！

正法念處經卷第三十四元魏婆羅門瞿曇般若流支譯複次諸天子。有十七種中陰有法。汝當繫念行寂滅道。若天若人念此道者。終不畏於閻羅使者之所加害。何等十七中陰有耶？所謂死時見於色相：若人中死，生於天上則見樂相。見中陰有，猶如白[疊*毛]，垂垂欲墮，細軟白凈。見已歡喜顏色怡悅。臨命終時。復見園林。甚可愛樂，蓮花池水亦皆可愛、河亦可愛、林亦可愛。次第聞諸歌舞戲笑。次聞諸香。一切愛樂。無量種物。和合細觸。如是次第。即生天上。以善業故。現得天樂。得此樂已含笑怡悅，顏色清凈。親族兄弟悲號啼泣，以善相故不聞不見、心亦不念。以善業故，臨命終時於中陰有，大樂成就，初生樂處，天身相似、天眾相似，如是之相生處相似，如印所印。亦如一切天眾色相、亦如欲界六天受樂、亦如*****境界相似、觸亦相似、天色相似！又住中陰，見諸天中生處勝故，即生心取。愛境界故，即受天身。是則名曰，初中陰有。複次諸天子。云何第二中陰有耶？若閻浮提人中命終，生郁單越。則見細軟赤[疊*毛]可愛之色。見之愛樂即生貪心。以手捉持舉手攬之，如攬虛空----親族謂之「兩手摸空」。復有風吹。若此病人，冬寒之時暖風來吹，若暑熱時涼風來吹，除其鬱蒸，令心喜樂。以心緣故不聞哀泣悲號之聲。若其業動。其心亦動。聞其悲啼哭泣之聲。業風吹令生於異處。是故親族兄弟，臨命終時，悲泣啼哭甚為障礙。若不妨礙，生郁單越。中間次第，有善相出：見青蓮花池，鵝、鴨、鴛鴦充滿池中，周遍具足。其人見之，即走往趣。如是中間生於善心，命終即見青蓮花池，入中遊戲。若於郁單越，欲入母胎，從花池出行於陸地，見於父母染欲和合。因於不凈以顛倒見：見其父身乃是雄鵝；母為雌鵝。若男子生自見其身，作雄鵝身。若女人生自見其身，作雌鵝身。若男子生，於父生礙、於母愛染。生郁單越。是名第二中陰有也。複次諸天子。云何第三中陰有耶？若閻浮提[url=]人[/url]中死，生瞿陀尼則有相現。若臨終時，見有屋宅盡作黃色，猶如金色遍覆如雲，見虛空中有黃[疊*毛]相，舉手攬之---親族兄弟說言病人「兩手攬空」。是人爾時善有將盡，見身如牛，見諸牛群如夢所見。若男子受生：見其父母染愛和合，而行不凈。自見人身，多有宅舍，見其父相猶如特牛，除去其父，與母和合，瞿陀尼人男子生者有如是相。若女人生瞿陀尼界：自見其身猶若乳牛，作如是念，何故特牛與彼和合，不與我對？如是念已，受女人身。是名瞿陀尼國女人受生。是名第三中陰有也。複次諸天子。云何第四中陰有耶？若閻浮提人命終。生於弗媻提界則有相現。見青[疊*毛]相。一切皆青遍覆虛空。見其屋宅悉如虛空。恐青[疊*毛]墮，以手遮之---親族兄弟說言「遮空」。命終生於弗婆提國，見中陰身猶如馬形。自見其父。猶如[馬*父]馬。母如騲馬。父母交會。愛染和合。若男子受生：作如是念，我當與此騲馬和合。若女人受生：自見己身，如騲馬形作如是念，如是[馬*父]馬，何故不與我共和合？作是念已。即受女身。是名第四中陰有也。複次諸天子。云何第五中陰有耶？若郁單越人臨命終時，見上行相。諸天子！若大業、大心，心業自在生於天上。臨命終時。以手攬空，如一夢心，夢中所見種種好花見之歡喜。又聞第一上妙之香、第一妙色皆悉具足。第一莊嚴青、黃、赤、白。第一香氣在其手中。是人見花生於貪心，作如是念，今見此樹我當升之，作是念已，臨終生於中陰有中：見蓮花樹青、黃、赤、白，有無量種。復作是念，我當升樹。作是念已即上大樹，乃是升於須彌寶山。升此山已，見天世界，花果莊嚴。作如是念，我當*****如是之處，我今至此花果之林處處具足，是名郁單越人下品受生。是名第五中陰有也。複次諸天子。云何第六中陰有耶？若郁單越人。以中業故。臨命終時。欲生天上。則有相現。臨命終時。見蓮花池。甚可愛樂。眾峰莊嚴。一切皆香。升此蓮花。升已須臾。乘空而飛。猶如夢中。生於天上。見妙蓮花。可愛勝妙。最為第一。作如是念。我今當至勝蓮花池，攝此蓮花。是名郁單越人中品受生。是名第六中陰有也。複次諸天子。云何第七中陰有耶？若郁單越人以勝業故，生三十三天，善法堂等三十三處。從郁單越臨命終時，見勝妙堂莊嚴殊妙。其人爾時，即升勝殿實非升殿，乃升虛空至天世界。見其宮殿，心念即往生此殿中，以為天子。是名郁單越人命終之後，生於天上，受上品生。是名第七中陰有也。複次諸天子。云何名曰第八中陰有道相續？若郁單越人臨命終時，則有相現。諸天子！其人見於園林、行到遊戲之處，香潔可愛，聞之悅樂不多苦惱。無苦惱故其心不濁，以清凈心舍其壽命，受中陰身。見天宮殿作如是念，我當升此宮殿遊戲。作是念已。即升宮殿，見諸天眾游空而行，或走、或住山峰之中、或身相觸處處遊戲。住於中陰，自見其身升於天上，猶如夢中見三十三天，勝妙可愛，一切五欲皆悉具足。作如是念，我今當至如是之處。作是念已即生天上，取因緣有，如是有分，有上、中、下。生天上已。見於種種殊勝園林，悕望欲得。從郁單越死生此天中，如是一切郁單越人，生此天已，餘業意生，樂於欲樂，貪五欲境歌舞遊戲，受愛欲樂憙游山峰。多受欲樂，愛一切欲。何以故？由前習故，愛習增長。如是。諸天子！是名郁單越人命終生天，生此天處熏習遊戲、及死時相。是名第八中陰有也。複次諸天子。云何第九中陰有耶？若瞿陀尼人？命終生天，有二種業，何等為二？一者餘業；二者生業。生於天上。其人云何中陰受生？臨命終時則有相生；現報將盡或中陰有，則有相生。動亂如夢。諸天子！瞿陀尼人臨命終時，以善業故，垂捨命時、氣不咽濁、脈不斷壞、諸根清凈。於時次第見大池水如毗琉璃，入池欲渡。其水調適不冷、不熱。洋洋而流，浮至彼岸。如是如是近受生處。既至彼岸，見諸天女第一端正，種種莊嚴戲笑歌舞，其人見已欲心親近，前抱女人，即時生天，受天快樂。如夢中陰。即時滅壞。無量亂心，生已即覺，見眾妙色、受勝妙身。是名第九中陰有也。瞿陀尼人。生有三品上、中、下業。同一光明、等一中陰、等同一見、同一生行，一切相似。不如郁單越人，三種受生差別相也。複次諸天子。云何名曰第十中陰有也？若弗媻提人。臨命終時。見於死相。見自業相。或見他業。或見殿堂。殊勝幢幡。欄楯莊嚴。於中陰有。心生歡喜。周遍遊戲。欲近受生。於殿堂外。見業相似。見眾婇女。與諸丈夫歌頌娛樂。第一莊嚴。歌舞戲笑。於中陰有。作如是念。我當出殿見諸婇女。及諸丈夫。共其遊戲歌舞戲笑。何以故？以諸婇女與諸丈夫第一遊戲歌舞戲笑。念已即出。入遊戲眾。爾時其人自知我入，猶如睡覺，即生天上。是名第十中陰有也。是名四天下中陰有也。如是光明中陰有生。我微細知。余不能了。諸餘外道莫能知者。雖世間法，無人能見！

大寶積經卷第七十二北齊三藏那連提耶舍譯菩薩見實會遮羅迦波利婆羅闍迦外道品第二十四外道諦聽。彼人若從地獄終來生人中者。當有是相。智者應知其聲。嘶破騾聲。匆急聲。怖畏聲。高聲溌暋Ｐ⌒某２饋禂祽疸ぁＦ涿珨地Q。夢中多見大火熾然。或見山走。或見火聚。或見釜鑊沸湧。或見有人執杖而走。或見己身為鉾槊所刺。或見羅剎女。或見群狗。或見群象來逐己身。或見己身馳走四方而無歸處。其心少信無有親友。外道。有如是等無量眾相。我今略說如是等相。是名從地獄終來生人間。此智所知非愚能惻。外道諦聽。彼人若從畜生終來生人中者。當有是相。智者應知。闇鈍少智懈怠多食。樂食泥土。其性怯弱。言語不辯。樂與癡人而為知友。喜黑闇處。愛樂濁水。喜嚙草木。喜以腳指剜掘於地。喜樂動頭驅遣蠅虻。常喜昂頭欠呿空嚼。常喜拳腳隨宜臥地不避穢污。常喜空嗅喜樂裸形。常喜虛詐異言異作。多喜綺語。夢泥塗身。或夢見己身於田野食草。或夢見己身為眾蛇纏繞。或夢見己身入於山谷叢林之中。外道。有如是等無量眾相。我今略說如是等相。是名從畜生終來生人間。智者能知非愚能惻。外道諦聽。彼人若從餓鬼終來生人中者。當有是相。智者應知。其頭髮黃怒目直視。常喜飢渴慳貪嫉妒喜饒飲食。喜背說人。身體饒毛眼精光赤。多思眾食貪樂積集不欲割捨。不樂見善人。所見財物其心欲盜。乃至得其少許財物即便欣喜。常求財利樂不淨食。見他資產便生妒嫉。復於他財生己有想。見他受用便生吝惜。聞說好食心生不樂。乃至巷路見遺落果及以五穀。便生貪心採取收斂。外道。有如是等無量眾相。我今略說如是等相。是名從餓鬼中終來生人間。智者能知非愚能測。外道諦聽。若從阿修羅終生人中者。當有是相。智者應知。高心我慢常喜忿怒。好樂鬥諍挾怨不忘起增上慢。其身洪壯眼白如犬。齒長多露。勇健大力常樂戰陣。亦喜兩舌破壞他人。疏齒高心輕蔑他人。所造書論他人雖知語巧微密。亦有智力及煩惱力樂自養身。外道。有如是等無量眾相。我今略說如是等相。是名從阿修羅終來生人間。智者能知非愚所測。外道諦聽。若從人終還生人中者。當有是相。智者應知。其人賢直。親近善人。毀呰惡人。好惜門望。篤厚守信。樂好名聞及以稱譽。愛樂工巧。敬重智慧。具慚羞恥。心性柔軟識知恩養。於善友所心順無違。好喜捨施。知人高下。善觀前人有益無益善能答對領其言義。善能和合亦能乖離。善能作使宣傳言語。於種種語能善通達憶持不忘。亦復能知是處非處外道。有如是等無量眾相。我今略說如是等相。是名從人中終還生人間。智者能知非愚能測。外道諦聽。若從天中終生人間者。當有是相。智者應知。為人端正樂好清淨。喜著花鬘及以香熏。樂香塗身常喜洗浴。所樂五欲簡擇好者不喜於惡。喜樂音聲及以歌舞。純與上人而為交友。不與下人而為朋黨。好喜樓閣高堂寢室。樂慈為道含笑不瞋。吐言柔美言語善巧令人喜悅。喜樂瓔珞及好衣服嚴身之具。常樂出入行來暢步。所作精勤終不懈怠。外道。有如是等無量眾相。我今略說如是等相。是名從天中終生於人間。此智能知非愚能測。

外道。若善男子若善女人。欲超此相。應近善知識順彼人意。彼所作者即隨作之。彼善知識。令彼超度為其說法。（以上總說六道輪迴生於人中，尚有前世習氣可辨別，是從什麼道來的）外道。從地獄終生人間者。地獄已前作人身時。造諸過惡起瞋恚故便作殺害。以其彼業牽墮地獄。彼在地獄受種種苦。後生人間猶有習氣。是人既知如是相已。必須自知我從地獄來生人間。是人為捨地獄因緣。應求善知識。遇知識已。彼善知識。為除瞋業故說慈悲。亦說慈悲相應助道。以此等行。能除彼人餘殘習氣地獄因緣。彼善知識。或為是人說慈悲相應屍波羅蜜。斷除彼人瞋恚過惡。是人修慈悲時。六波羅蜜。當得滿足增長福德。外道。從畜生終來生人間者。畜生已前作人身時。修行積習愚癡之法。以習癡故便行惡業。由作彼業生畜生中。彼人本受畜生身時。與諸畜生久居住故。行畜生儀式。彼從畜生終已。由有習氣畜生行法。是人得人身已。聞如是法。見己身行。應當自知。我本必從畜生中終來生人間。是人為捨畜生行故。應求知識。彼善知識。為除是人愚癡業故。說十二因緣。以是法故愚癡得除。彼善知識。或為彼人說般若波羅蜜。既聞般若波羅蜜故。彼人愚癡體性自離。作是觀時便生智慧。外道。從餓鬼終生人間者。餓鬼已前作人身時。修行積習慳貪之法。是人修行慳貪法故。堅持不捨。彼業力故生餓鬼中。與諸餓鬼久居住故。行餓鬼業。彼從餓鬼終已。由有習氣餓鬼行法。是人得人身已。聞如是法。見己身行。應當自知。我本必從餓鬼中終來生人間。是人為捨餓鬼行故。應求知識。彼善知識。為除彼人慳貪業故。為說布施。以是法故慳貪得除。彼善知識。或為彼說與施相應助菩提法。令其慳貪悉得斷除。彼善知識。或為彼人說檀波羅蜜。是人修行檀波羅蜜故。六度得滿。彼善知識。或為彼人說一切法皆悉平等。是人以修法平等故。般若波羅蜜得滿。以修般若波羅蜜故。流注趣向一切智處。外道。於阿修羅中終生人間者。阿修羅已前作人身時。多作善根行於憍慢。彼以慢故而作諸業。修行積習憍慢業已。彼業力故生阿修羅中。與諸修羅久居住故。行阿修羅業。從修羅終已。由有習氣修羅行法。是人得人身已。聞如是法。見己身行。當須自知。我本必從修羅中終來生人間。是人為捨修羅行故。應求知識。彼善知識為除彼人憍慢業故。為說聖住處。以是法故。令彼得除憍慢之業。或為彼人說空法門。以是空法。令其彼人慢業得除。亦除吾我得無我解。或為彼說因緣和合故有諸法。以和合故而有所作。若無和合亦無所作。作是觀已。慢使及業悉得除斷。或為彼人說諸法一相。修行彼故般若波羅蜜得滿。修般若波羅蜜滿已。速證一切智終不退轉。外道。於人中終生人間者。彼人昔作人身之時。修行積習十善業道。作彼業已數數修行。以彼業力還生人中。昔作人時與人久居行人儀式。今歸得人。由有習氣。是人得聞如是法已。應當自知。我本必從人中終已還生人中。是人為超彼習氣故。應求知識。彼善知識為其彼人說無常想。以無常想令除習氣。彼善知識。或為是人。說生死過涅槃至樂。聞此法已。是人能得厭生死過欣涅槃樂。彼善知識。或為是人說六波羅蜜。既得聞已。能發無上菩提之心。彼善知識。或為是人說善方便。是人以此善方便故。即能堅持六波羅蜜。速證一切智終不退轉。外道。從天中終生人間者。天身已前作人身時。所修梵行布施持戒。皆希來報。是人如是修行積習作業久訖。以是業力生於天上。得生天已。與天久居行天儀式。從天終已。由有習氣諸天行法。是人得人身已聞如是法。見己身行。應當自知。我本必從天中終來生人間。彼人為超天中習氣。應求知識。彼善知識。教其彼人修持梵行。不期來報說於求報。是其過惡但為顯說。修淨梵行無所依著。得福無量。教行布施。不期來報說於求報。是其過惡但為顯說。行於布施無所依著。得福無量。教行持戒。不期來報說於求報。是其過惡但為顯說。受持禁戒無所依著。功德無量。彼善知識。或為彼說善巧方便。是人以此善方便故。能行六波羅蜜。行六波羅蜜已。六波羅蜜漸得滿足。速證一切智終不退轉。（以上總說六道輪迴生於人中，尚有前世習氣，善知識教其對治習氣方法）外道。從地獄終得人身者。彼應依善知識。依知識已。應聽三世佛平等法。聞平等法已。應發勤精進。依城邑聚落與大眾共居。具四部處更互相於。論量佛法學問難答。三世法平等得現在前。解一切法無有自性。修此解故煩惱漸除。外道。從畜生中終生人間者。彼應依善知識親近多聞。以近多聞斷除愚癡。是人雖復求多聞人及諸經論。作非有想。是人觀察非有想已。自然解證無自性法。是人以此三世法平等自然現前。速證一切智。終不退轉。外道。從餓鬼終生人間者。彼應依善知識修行布施。除其慳貪作諸功德。以修捨故心不積聚。是人以此三世法平等自然現前。作一相解。所言一相即是無相。是人修此無相解故。速證一切智。終不退轉。外道。從阿修羅終生人間者。彼應依善知識與煩惱魔戰。何者是煩惱魔。所謂憍慢。是時彼人應當觀察。何者是慢。是其誰慢。誰受是慢。誰以此慢起煩惱使。誰捨此慢。是人如是推求之時。無慢可得。亦不見有人攝受慢者。彼人如是觀察義故。無慢可得。無起慢者。與慢相應境界。亦不可得。亦不見有人能捨慢者。如是觀已無一法可得。復作是觀。以惡攝受自誑己身。他亦如是。作是觀時。能見諸法悉無自性。以見諸法無自性故。見法非有。以非有故知不成就。不成就故知即不生。若不生者知彼不滅。若不生不滅者。彼非可說。若解不可說者。則非過去非現在非未來。三世不可得。若法三世不可得者。當知未曾有得有失。外道當知此是一切法平等。以此一切法平等。當知一切法是真如不變不異。如來亦真如不變不異。以一切法即是真如。（以上總說五道輪迴生於人中，依善知識教而解一切法平等）是故觀慢得知。是人從人中終得生人間。以有憍慢習氣力故。乃至從彼地獄中終得生人間。以慢習故得知此相。若無慢習。不可得說此從人來。乃至此從地獄中來。外道。此名離慢智慧。彼相要以具巧方便乃能得知。又為般若波羅蜜加持此人。方乃得知。爾時八千諸外道等。聞說此法得無生法忍。

大寶積經卷第五十五大唐三藏菩提流志奉　詔譯佛為阿難說處胎會第十如是我聞。一時佛在舍衛國祇樹給孤獨園。尊者阿難。於日晡時從禪定起。與五百比丘俱詣佛所。合掌恭敬。頂禮佛足。卻住一面。爾時世尊。即告阿難及諸比丘。我有法要初中後善。其義微妙純一無雜。具足清白梵行之相。所謂入母胎藏修多羅法。應當諦聽善思念之。我今為汝分別解說。阿難白佛言。唯然世尊。願樂欲聞爾時世尊告阿難言。若有眾生欲入胎時。因緣具足便得受身。若不具足則不受身。云何名為緣不具足？所謂父母起愛染心。中陰現前，求受生處。然此父母赤白和合或前或後，而不俱時。復於身中各有諸患。若如是者則不入胎。雖然與父母有緣，已生中陰，但是１、父母精血和合，時間不恰好，以致無法入胎受孕；或是２、父母身有疾病，以致無法入胎受孕。其母胎藏或患風黃血氣閉塞。或胎閉塞或肉增結。或有鹹病或麥腹病或蟻腰病或如駝口。或車轅曲木或如車軸。或車轂口。或如樹葉。或曲繞旋轉狀如藤筍。或胎藏內猶如麥芒。或精血多泄不暫停住。或滯下流水。或胎藏路澀。或上尖下尖。或曲或溁驈痛┞；蚋呋螄祿驈投絛〖爸T雜病。若如是者不得入胎。３、母體子宮、產道等等不良，以致無法入胎受孕。若父母尊貴有大福德。中陰卑賤。或中陰尊貴有大福德。父母卑賤。或俱福德無相感業。若如是者亦不受胎。４、父母親雖然與中陰者有緣，但是業不相應（一方尊貴福德、一方卑賤薄福），以致無法入胎受孕。如是中陰欲受胎時。先起二種顛倒之心。云何為二。所謂父母和合之時。若是男者。於母生愛。於父生瞋。父流胤時謂是己有。若是女者。於父生愛。於母生瞋。母流胤時亦謂己有。若不起此瞋愛心者。則不受胎５、父母親雖然與中陰者有緣，但是於父於母，不生瞋愛顛倒，以致無法入胎受孕。復次阿難。云何得入母胎。所謂父母起愛染心。月期調順中陰現前。無有如上眾多過患。業緣具足便得入胎。如是中陰欲入胎時。復有二種。云何為二。一者無有福德。二者有大福德。其無福者覺觀心起。所見境界便作是念。我今值遇風寒陰雨。大眾憒鬧眾威來逼便生恐怖。我今應當入於草室及以葉室。或隱牆根。或入山澤叢林窟穴。復更生於種種諸想。隨其所見便入母胎。大福德者亦生是念。我今值遇風寒陰雨。大眾憒鬧眾威來逼亦生恐怖。即上高樓。或登大閣。或入殿堂及以床座。亦生諸餘種種之想。隨其所見便入母胎。佛告阿難。如是中陰初受胎時名歌羅邏。皆依父母不淨及過去業而得受身。如是之業及以父母諸緣之中各不自生。和合力故而便受身。譬如以器盛酪及人繩等即便出蘇。諸緣之中皆不可得。和合力故蘇乃得生。歌羅邏身亦復如是。因緣力故便得受胎復次阿難。譬如依止青草牛糞及以棗酪而各生蟲。一一之中蟲不可得。因緣力故蟲乃得生。此蟲生時青黃赤白。各隨所依而作其色。是故當知。父母不淨而生此身。諸緣中求皆不可得亦不離緣。和合力故而便受胎。此身生時與其父母四大種性亦無差別。所謂地為堅性。水為濕性。火為熱性。風為動性。歌羅邏身。若唯地界無水界者。譬如有人握乾糗灰終不和合。若唯水界無地界者。譬如油水其性潤濕。無有堅實即便流散。若唯地水無火界者。譬如夏月陰處肉團。無日光照則便爛壞。唯地水火無風界者則不增長。譬如有人及其弟子能善炊糖。諸有所作而令其內悉使空虛。若無風力終不成就。如是四大互相依持而得建立。是故當知歌羅邏身。因於父母四大業風。而得生者亦復如是。眾緣之中皆不可得。和合力故而便受身復次阿難。譬如新淨種子善能藏積不為蟲食。無有爛壞乾焦穿穴。或復有人選擇良田潤沃之處。下此種子。令一日中牙莖枝葉扶疏蔭映花果滋茂皆具足不。不也世尊。佛告阿難。歌羅邏身亦復如是。皆從因緣次第生長。不得一時諸根具足。是故當知。雖從父母而有此身。諸緣中求皆不可得。和合力故而便受生。復次阿難。譬如明眼之人持日光珠置於日中。以乾牛糞而懸其上。去珠不遠火便出生。不即牛糞及以日光各能生火。亦不相離。因緣力故火便出生。從於父母所生之身亦復如是。歌羅邏身名之為名。受想行識說之為名。名色五陰剎那受身已經諸苦。我不讚歎況復長時輪迴諸有。譬如少糞猶尚臭穢。何況於多。如是五陰歌羅邏身誰當愛樂復次阿難。如是之身處在母胎凡經三十八七日已。方乃出生。

大寶積經卷第五十六大唐三藏義凈譯佛說入胎藏會第十四之一佛告難陀。雖有母胎有入不入。云何受生入母胎中?若父母染心共為淫愛。其母腹凈。月期時至。中蘊現前當知爾時名入母胎。（無《大寶積經》卷第五十五之五大類過患）此中蘊形有其二種。一者形色端正。二者容貌醜陋。地獄中有容貌醜陋。如燒杌木。傍生中有其色如煙。餓鬼中有其色如水。人天中有形如金色。色界中有形色鮮白。無色界天元無中有以無色故。中蘊有情。或有二手二足。或四足多足或復無足。隨其先業應托生處。所感中有即如彼形。若天中有頭便向上。人傍生鬼橫行而去。地獄中有頭直向下。凡諸中有皆具神通乘空而去。猶如天眼遠觀生處。言月期至者謂納胎時。

一般眾生，入胎因於不凈以顛倒見，尤其入胎的時候所見並非真實，若不起顛倒、瞋、愛，無法入胎大寶積經卷第五十五，有五個不能入胎的大因素１、父母精血和合，時間不恰好，以致無法入胎受孕。２、父母身有疾病，以致無法入胎受孕。３、母體子宮、產道等等不良，以致無法入胎受孕。４、父母親雖然與中陰者有緣，但是業不相應（一方尊貴福德、一方卑賤薄福），以致無法入胎受孕。如是中陰欲受胎時。先起二種顛倒之心。云何為二。所謂父母和合之時。若是男者。於母生愛。於父生瞋。父流胤時謂是己有。若是女者。於父生愛。於母生瞋。母流胤時亦謂己有。若不起此瞋愛心者。則不受胎５、父母親雖然與中陰者有緣，但是於父於母，不生瞋愛顛倒，以致無法入胎受孕。

末學理解，這個顛倒的情形，應該是那個將「結生」的中陰身看到這些情形（父母，的確還是四天下的人身），自己於己身、於父母起顛倒迷亂之想！簡單講一句，是他本人心意迷亂，「香蕉」都當成是「茄子」來看，才會「結生已」。不用想得太複雜，想到一切顛倒云云。至於畜生趣的中陰情形，還是要找看看經論裡面有沒有寫～找到再貼出來阿毗達磨大毗婆沙論卷第七十五百大阿羅漢等造三藏法師玄奘奉　詔譯若男中有，將入胎時，於母起愛、於父起恚。作如是念：「若彼丈夫離此處者，我當與此女人交會。」作是念已，顛倒想生。見彼丈夫遠離此處，尋自見與女人和合。（註：自己以為自己心想事成......）父母交會精血出時。便謂父精是自所有（註：自己以為是自己所出精，其實是父親所出精）。見已生喜而便迷悶。以迷悶故中有粗重。既粗重已便入母胎。自見己身在母右脅向脊蹲坐。爾時中有諸蘊便滅，生有蘊生，名「結生已」。若女中有將入胎時。於父起愛於母起恚。作如是念。若彼女人離此處者我當與此丈夫交會。作是念已顛倒想生。見彼女人遠離此處。尋自見與丈夫和合。父母交會精血出時。便謂母血是自所有。見已生喜而便迷悶。以迷悶故中有粗重。既粗重已便入母胎。自見己身在母左脅向腹蹲坐。爾時中有諸蘊便滅生有蘊生名結生已。諸有情類，多起如是顛倒想已，而入母胎。唯除菩薩將入胎時。於父父想、於母母想。雖能正知，而於其母，起親附愛，乘斯愛力便入母胎。余隨所應義如前說。

最勝問菩薩十住除垢斷結經卷第九姚秦涼州沙門竺佛念譯道智品第二十四是謂菩薩摩訶薩入寂意定心三昧。便能分別內外六情。何以故名為六情。所謂六情者。若眼見色不興色想。解色外物而興眼識。便起七十四塵勞之患。何謂七十四。欲識十五。色識十五。有想無想識十五。生陰十五。中陰十四。佛告菩薩摩訶薩。於眼識中興此塵勞便起眼識。複次菩薩摩訶薩。設族姓子族姓女。若耳聞聲不興耳患。解聲外物而興耳識。便起七十四塵勞之患。欲耳識十五。色耳識十。有想無想耳識十。中陰及受形陰三十九。佛告菩薩摩訶薩。於耳識中興此塵勞便起耳識。複次菩薩摩訶薩。若鼻嗅香不興鼻識。解鼻外物而興鼻識。便起七十四塵勞之患。欲界鼻識十五。色界十五。有想無想四空定四十四。佛復告菩薩摩訶薩。設族姓子族姓女。舌識知味而興舌患。於中分別悉了無主。欲中識中。便能興起七十四塵勞之患。何謂七十四。欲十五。色十五。有想無想及至中陰四十四。菩薩摩訶薩。復當思惟起滅之法。外更內樂粗細塵勞。一一分別悉無所有。便於更樂以興身識。乃興七十四塵勞之患。何謂七十四。所謂七十四者。欲十五。色十五。有想無想及至中陰四十四。菩薩摩訶薩。復當思惟意法之行。法生則生法滅則滅。亦不見生亦不見滅。愚惑之人。於中興起意識之想。便起七十四塵勞之患。云何七十四塵勞之患。欲十五。色十五。有想無想及中陰四十四。佛復告菩薩摩訶薩。云何道智？菩薩於欲界道智十五。所謂十五者。觀世有七，何謂為七？一者誹道。二者信言。三者受教。四者在諦。或便退轉。五者得報猶豫。六者意進身礙。七者目睹不獲。猗佛深藏有八事，何謂為八？一者佛法無像為設窠窟。二者現在不住念計常存。三者過去永滅誓言不睹。四者當來未至言無生滅。五者緣苦致患自招緣對。六者未盡言盡方便習行。七者見道舍道始從一進。八者佛法無二意在參差。是謂菩薩摩訶薩於欲界道智十五塵勞之行。云何色十五塵勞之行。所謂十五者。一為恩潤。二心不移。三著天樂。四忘罪福。五謂永久。六無痛癢。七在正地。八行平均。九忍不起。十道無變。十一想具。十二著色。十三自在。十四遠照。十五羯磨。是謂菩薩摩訶薩往適色天，當念遠離十五塵勞之行。云何菩薩摩訶薩有想、無想、及中陰，遠離四十四塵勞之行？於是菩薩入神通定意無形三昧往至彼間，說四十四識著之行！云何四十四？於是菩薩與識說行。一者識我無本。二者舍色無形。三者有痛受報。四者想不牢固。五者行本末斷。六者猗空無慧。七者寂然息定。八者無想如滅。九者在識不亂。十者忘意非意。十一者亦不在意。十二者識不在道。十三者亦不在俗。十四者如爾性空。十五者聞響無形。十六者念道無盡。十七者謂空無餘。十八者泥洹清凈。十九者覺了趣寂。二十者痴心恩潤。二十一者遷現中陰。二十二者見中陰受形二十三者與中陰形交往。二十四者知所從來。二十五者見彼中陰眾生往來。二十六者見中陰形生者滅者。二十七者自見受形受地獄陰。二十八者有受罪形不受罪形。二十九者見受天陰有受福不受福者。三十者見受人陰有受福者不受福者。三十一者見受餓鬼中陰有高有卑者。三十二者見受畜生陰重者輕者。三十三者或從天陰還入天陰。斯由死時識不亂故。三十四者或從天陰而生人陰。斯由本識雖猛無慧。三十五者或從天陰受畜生陰。斯由識淺意興亂想。三十六者或從天身受餓鬼陰。斯由死時意貪無厭。三十七者或從天身受地獄陰。斯由神誓誹謗賢聖。三十八者或從人陰復受天陰。斯由禁戒法清凈。三十九者或從人身受畜生陰。斯由行本意不專一。四十者或從人陰受餓鬼陰。獨善其美不廣普故。四十一者或從人陰受地獄陰。先受其福後受其禍。四十二者或從畜生陰受天人陰。斯由造福畢故不造新。四十三者或從畜生陰受餓鬼地獄陰。斯由無救八無閑罪。四十四者有陰受陰形神識不錯。是謂菩薩摩訶薩有想無想及中陰形四十四塵勞之患。佛復告最勝。菩薩摩訶薩復當思惟虛空神識中陰。或從空識生識陰。或從識陰受不用處陰。或從不用處陰受無色天陰。從無色天陰受六天陰乃至一究竟天。從一究竟天復受色、無色天陰。人受天陰。形如一仞半。尋往不中留。人受人陰形如三肘半。極遲經七日。或六日五四三二一日。人受畜生陰。極遲三日半。或二一半日。人受餓鬼陰極遲半食頃。或彈指之間。人受地獄陰形如三仞半。或有出者。不經旬日死輒至彼。菩薩摩訶薩皆逐人教化為說妙道。心速悟者。不受眾形中間得道。畜生受人陰。如二肘半。極遲經四日三二一日。畜生受天陰形如三仞半。極遲一日半或一日半日彈指之頃。畜生受餓鬼陰形如七仞。或有出者。極遲經五日或四三二一日。畜生受地獄陰。形如一仞半。極遲半食頃或彈指之間。餓鬼受天陰形如半刃極。遲經一日或半日食時或彈指之間。餓鬼受人陰形如二肘半。極遲四日半或三二一日。餓鬼受畜生陰。形如四仞半。極遲十五日四三二一日十日九八七六五四三二一日。餓鬼受地獄陰形如五仞半。極遲九十日。或有出者八七六五四三二一亦復如是。複次菩薩摩訶薩當復如是觀察。地獄眾生受彼天陰。形如四仞半極遲經五月四三二一月。若地獄陰受人中陰者。形如二肘半。極遲經三月二一月。地獄受畜生陰。形如八肘半。極遲三月半二一月亦如是。地獄受餓鬼陰。形如九仞。極遲經三日。或時天陰應受人陰。中間未至還受天陰。斯等利根經不涉苦。或時天陰應受人陰。忽然便在生畜生陰。斯等之類福盡行至。或時天陰應受畜生陰。忽然便在生人中陰。斯等之類不毀戒度。或時天陰應受餓鬼陰。忽然便在生畜生陰。斯等之類奉修頂忍。或時天陰應受地獄陰。忽然便在餓鬼陰中。斯等之類報果以熟生人道中。或有人陰受餓鬼中陰。眾生忽然便在天中陰。斯等之類定意不亂故。或有應受三惡道中陰忽然便受人天中陰。斯等之類有智通慧意廣博故。或有應受一究竟中陰忽然便在光音中陰。斯等之類心專一故。或有應受遍凈中陰。忽然乃在有想無想中陰。斯等之類有智意不達故。佛告最勝。菩薩摩訶薩坐道樹下。以一切智無礙等智。執玄通智辯才慧智。了音響智無退轉智。遍觀三千大千世界。誰受形者、不受形者。誰受中陰、不受中陰。有幾眾生在於人道。有幾眾生在人中陰。菩薩復觀人陰眾生。受四陰形皆知多少。佛告最勝。菩薩摩訶薩觀天道眾生在天中陰。復觀天道眾生趣於四道皆知多少。或時菩薩摩訶薩以六神通不退轉智。觀畜生受形眾生。有幾眾生受畜生中陰。轉受四道中陰皆知多少。菩薩復觀受餓鬼眾生。有幾眾生在餓鬼中陰。應受四道皆知多少。或時菩薩摩訶薩觀受地獄眾生。有幾眾生受地獄中陰。趣於四道皆知多少。佛告最勝。菩薩摩訶薩以無退轉智。遍觀五道中陰有受形、不受形者。或有處在人陰忽然便在天陰形。於天陰形即取滅度。竟不受天身人身。或有處在天中陰忽然便在人中陰形便取滅度。不受天身人身。或有處在畜生中陰於畜生中陰。忽然便在人中陰。於人中陰便取滅度。不受畜生人形。或有處在畜生中陰於畜生中陰。忽然便在天中陰。於天中陰便取滅度。不受畜生天身。或有處在餓鬼中陰。於餓鬼中陰忽然便在人中陰。於人道中陰便取滅度。不受餓鬼身人身。或有處在餓鬼中陰。於餓鬼中陰忽然便在天中陰。於天中陰便取滅度。不受餓鬼天身。或有處在地獄中陰。於地獄中陰忽然便在人中陰。於人中陰便取滅度。不受地獄人形。或有處在地獄中陰。忽然便在天中陰。於天中陰便取滅度。不受地獄天形。是謂菩薩摩訶薩以不退轉智。遍觀三千大千世界。有受形者不受形者。有罪有福皆悉知之。爾時最勝菩薩及萬八千人。十萬天人。天龍鬼神犍沓和阿須倫迦留羅甄陀羅摩休勒。即從坐起叉手長跪白佛言。異響同音嘆未曾有。善哉善哉。世尊。快說中陰無形之法。無限無量不可思議。非是羅漢辟支所度。我等願樂欲見中陰形質。唯願世尊。顧愍下劣眾生。得蒙洗除永去心垢！爾時世尊告諸會者。善哉善哉。快問斯義。吾今與汝現其神足。使八部之眾得睹中陰形質。爾時世尊即入無形觀三昧。普見五道中陰眾生。有受形者不受形者有罪有福。皆悉知之。爾時座上眾生。亦復見彼五道中陰形質。又聞如來與說道教。即於彼形諸塵垢盡得法眼凈。或有發於大乘之心。或有說於志密之行。隨類教化無所染著。亦復見彼中陰形質。從一住地至於十住地。見彼有得一生補處。坐樹王下降伏無數億百千魔。身黃金色眾相具足。亦有諸天帝釋梵四王。來請菩薩演說法響。普聞三千大千世界。復見異方諸佛世尊。遣化菩薩。請說名號國界遠近清凈之行。或見在前嘆說如來十號之法。或有興教致供養者。或以雜偈嘆如來之德。此國眾生在彼中陰。種種觀見神足變化不可思議。復見如來出舌相光明。一一光明皆有化佛。及八部眾前後圍繞。說無畏法智不退轉。諸法深藏皆悉具足。或授弟子緣覺記[廿/別]。於當來世汝當成佛。號字如是。爾時萬八千人及百千天子。即於座上皆發無上正真道意。

最勝問菩薩十住除垢斷結經卷第九姚秦涼州沙門竺佛念譯道智品第二十四爾時世尊。還舍神足復坐如故。告四部眾。如來神德不可究盡。又有四法不可思議。云何為四。一者如來志密不可思議。二者眾生根本不可思議。三者如來道慧不可思議。四者如來音響不可思議。複次最勝。復有四事不可思議。云何為四。一者如來儀則不可思議。二者如來法座不可思議。三者如來教誡不可思議。四者金剛定意不可思議。復有四事。不可思議。云何為四。在道樹下意如虛空不可思議。亦不見是亦不見非不可思議。以小為大以大為小不可思議。言必有濟亦不見濟不可思議。復有四事。所應行法不可染著。言有吾我。亦不見生復無有滅。無造無作亦無著斷。一切眾生根本清凈。是謂最勝。菩薩摩訶薩所應行法無所染著。云何？最勝。世尊有邊際乎？對曰。無也。世尊復告最勝。諸有正法從法界生本無邊際。為有有耶生。為無無耶無。對曰。世尊。不從有有不從無無。云何最勝。諸無際法。不從有有不從無無。云何成等正覺乎。對曰世尊。無有成正覺者

佛告最勝。如來坐道樹下以無際之法。無起滅教皆虛皆寂。自然無智亦不有智。以無有智誰有知乎。是故最勝。吾我之法權詐不實。亦不見道道不見道。無見無聞無慧無著解法界亦復如是。不見起滅為作窠窟。有受教者。亦不見文字章句。如是最勝。解知諸法虛空無形。設有愚夫無智之士安處虛空者不乎。對曰。非也世尊。一切諸法如爾法性。真際本無斯無所有。今言有道大慈大悲。四意止四意斷四神足五根五力七覺意八賢聖行。空無相願。六增上法。十八不共。不由斯法而得成道。道者無形亦不可見。以無形法乃謂為道。道亦無來亦不見去。是謂最勝。乃謂為道。若使如來從法界生從法界滅。乃是生死穢濁之行。以無生滅故謂為道

大般涅槃經卷第二十九北涼天竺三藏曇無讖譯師子吼菩薩品第十一之三師子吼言。世尊。如佛所說。一切諸法有二種因：一者正因。二者緣因。以是二因應無縛解！是五陰者念念生滅，如其生滅，誰有縛解？世尊。因此五陰生後五陰。此陰自滅不至彼陰。雖不至彼能生彼陰。如因子生芽子不至芽。雖不至芽而能生芽。眾生亦爾。云何縛解？善男子。諦聽諦聽我當為汝分別解說。善男子。如人捨命受大苦時。宗親圍繞。啼哭懊惱。其人惶怖莫知依救。雖有五情，無所覺知、支節戰動不能自持、身體憈冷暖氣欲盡，見先所修善惡報相！善男子。如日垂沒，山陵埠阜，影現東移，理無西逝。眾生業果亦復如是－－－此陰滅時，彼陰續生－－－如燈生闇滅，燈滅闇生。善男子。如臘印印泥。印與泥合。印滅文成。而是臘印不變在泥文非泥出－－－不余處來，以印因緣，而生是文。現在陰滅，中陰陰生。是現在陰終不變為中陰五陰。中陰五陰亦非自生－－－不從余來。因現陰故生中陰陰。如印印泥印壞文成。名雖無差而時節各異。是故我說中陰五陰非肉眼見天眼所見。是中陰中有三種食－－－一者、思食。二者、觸食。三者、意食。中陰二種－－－一、善業果。二、惡業果。因善業故得善覺觀。因惡業故得惡覺觀。父母交會牉合之時。隨業因緣，向受生處－－－於母生愛於父生瞋。父精出時謂是己有。見已心悅而生歡喜。（註：阿毗達磨大毗婆沙論，同此經文所說！）以是三種煩惱因緣－－－中陰滅壞生後五陰。如印印泥印壞文成。生時諸根有具、不具－－－具者，見色則生於貪，生於「貪」故則名為「愛」，誑故生貪是名「無明」。貪愛、無明二因緣故－－－所見境界皆悉顛倒－－－無常見常、無我見我、無樂見樂、無凈見凈。以四倒故，作善惡行，煩惱作業、業作煩惱，是名系縛，以是義故名「五陰生」。是人若得親近於佛及佛弟子諸善知識。便得聞受十二部經。以聞法故觀善境界。觀善境界故得大智慧。大智慧者名正知見。得知見故於生死中而生悔心。生悔心故不生歡樂。不生歡樂故能破貪心。破貪心故修八聖道。修八聖道故得無生死。無生死故名得解脫。如火不遇薪名之為滅。滅生死故名為滅度。以是義故名「五陰滅」。師子吼言。空中無刺云何言拔。陰無系者云何「系縛」？佛言。善男子。以「煩惱鎖」系縛五陰，離五陰已，無別煩惱。離煩惱已無別五陰。善男子。如柱持屋離屋無柱離柱無屋。眾生五陰亦復如是。有煩惱故名為系縛。無煩惱故名為解脫。善男子。如拳合掌。繫結等三。合散生滅更無別法。眾生五陰亦復如是。有煩惱故名為系縛。無煩惱故名為解脫。善男子。如說名色系縛眾生。名色若滅則無眾生。離名色已無別眾生。離眾生已無別名色。亦名名色系縛眾生。亦名眾生系縛名色。師子吼言。世尊。如眼不自見、指不自觸、刀不自割、受不自受！云何如來說言名色系縛名色？何以故言名色者即是眾生？言眾生者即是名色？！若言名色系縛眾生。即是名色系縛名色。佛言。善男子。如二手合時。更無異法而來合也。名之與色亦復如是。以是義故。我言名色系縛眾生。若離名色則得解脫。是故我言眾生解脫。師子吼言。世尊若有名色是系縛者。諸阿羅漢未離名色亦應系縛。善男子！解脫二種－－－一者、子斷。二者、果斷。言「子斷」者名「斷煩惱」。阿羅漢等已斷煩惱眾結爛壞。是故子結不能系縛。未斷果故名果系縛。諸阿羅漢不見佛性。以不見故不得阿耨多羅三藐三菩提。以是義故。可言果系。不得說言名色系縛。善男子。譬如然燈油未盡時明則不滅。若油盡者滅則無疑。善男子。所言「油」者喻「諸煩惱」。「燈」喻「眾生」。一切眾生煩惱油故，不入涅槃，若得斷者則入涅槃。師子吼言。世尊。燈之與油二性各異。眾生煩惱則不如是。眾生即是煩惱煩惱即是眾生。眾生名五陰五陰名眾生。五陰名煩惱煩惱名五陰。云何如來喻之於燈？佛言。善男子。喻有八種。一者順喻。二者逆喻。三者現喻。四者非喻。五者先喻。六者後喻。七者先後喻。八者遍喻。云何順喻。如經中說。天降大雨溝瀆皆滿。溝瀆滿故小坑滿。小坑滿故大坑滿。大坑滿故小泉滿。小泉滿故大泉滿。大泉滿故小池滿。小池滿故大池滿。大池滿故小河滿。小河滿故大河滿。大河滿故大海滿。如來法雨亦復如是。眾生戒滿。戒滿足故不悔心滿。不悔心滿故歡喜滿。歡喜滿故遠離滿。遠離滿故安隱滿。安隱滿故三昧滿。三昧滿故正知見滿。正知見滿故厭離滿。厭離滿故呵責滿。呵責滿故解脫滿。解脫滿故涅槃滿。是名順喻。云何逆喻。大海有本所謂大河。大河有本所謂小河。小河有本所謂大池。大池有本所謂小池。小池有本所謂大泉。大泉有本所謂小泉。小泉有本所謂大坑。大坑有本所謂小坑。小坑有本所謂溝瀆。溝瀆有本所謂大雨。涅槃有本所謂解脫。解脫有本所謂呵責。呵責有本所謂厭離。厭離有本所謂正知見。正知見有本所謂三昧。三昧有本所謂安隱。安隱有本所謂遠離。遠離有本所謂喜心。喜心有本所謂不悔。不悔有本所謂持戒。持戒有本所謂法雨。是名逆喻。云何現喻。如經中說。眾生心性猶如獮猴。獮猴之性舍一取一。眾生心性亦復如是。取著色聲香味觸法無暫住時。是名現喻。云何非喻。如我昔告波斯匿王。大王。有親信人從四方來各作是言。大王。有四大山從四方來欲害人民。王若聞者當設何計。王言。世尊。設有此來無逃避處。惟當專心持戒布施。我即贊言。善哉大王。我說四山即是眾生生老病死。生老病死常來切人。云何大王。不修戒施。王言。世尊。持戒布施得何等果。我言。大王。於人天中多受快樂。王言。世尊。尼拘陀樹持戒布施。亦於人天受安隱耶。我言。大王。尼拘陀樹不能持戒修行布施。如其能者則受無異。是名非喻。云何先喻。我經中說。譬如有人貪著妙花。採取之時為水所漂。眾生亦爾。貪愛五欲。為生死水之所漂沒。是名先喻。云何後喻。如法句說。莫輕小惡　　以為無殃水滴雖微　　漸盈大器是名後喻。云何先後喻。譬如芭蕉生果則死。愚人得養亦復如是。如騾懷妊命不久全。云何遍喻。如經中說。三十三天有波利質多樹。其根入地深五由延。高百由延。枝葉四布五十由延。葉熟則黃。諸天見已心生歡喜。是葉不久必當墮落。其葉既落復生歡喜。是枝不久必當變色。枝既變色復生歡喜。是色不久必當生皰。見已復喜。是皰不久必當生嘴。見已復喜。是嘴不久必當開剖。開剖之時香氣周遍五十由延。光明遠照八十由延。爾時諸天夏三月時在下受樂。善男子。我諸弟子亦復如是。葉色黃者。喻我弟子念欲出家。其葉落者。喻我弟子剃除鬚髮。其色變者。喻我弟子白四羯磨受具足戒。初生皰者。喻我弟子發阿耨多羅三藐三菩提心。嘴者。喻於十住菩薩得見佛性。開剖者。喻於菩薩得阿耨多羅三藐三菩提。香者。喻於十方無量眾生受持禁戒。光者。喻於如來名號無礙周遍十方。夏三月者。喻三三昧。三十三天受快樂者。喻於諸佛在大涅槃得常樂我凈。是名遍喻。善男子。凡所引喻不必盡取。或取少分或取多分或復全取。如言如來面如滿月。是名少分。善男子。譬如有人初不見乳轉。問他言乳為何類。彼人答言如水蜜貝。水則濕相蜜則甜相貝則色相。雖引三喻未即乳實。善男子。我言燈喻喻於眾生亦復如是。善男子。離水無河。眾生亦爾。離五陰已無別眾生。善男子。如離箱輿輪軸輻輞更無別車。眾生亦爾。善男子。若欲得合彼燈喻者。諦聽諦聽我今當說。炷者喻於二十五有。油者喻愛。明喻智慧。除破黑闇喻破無明。暖喻聖道。如燈油盡明焰則滅。眾生愛盡則見佛性。雖有名色不能系縛。雖復處在二十五有。不為諸有之所污染。師子吼言。世尊。眾生五陰空無所有。誰有受教修習道者？佛言。善男子。一切眾生皆有念心、慧心、發心、勤精進心、信心、定心。如是等法雖念念生滅。猶故相似相續不斷故名修道。師子吼言。世尊。如是等法皆念念滅。是念念滅亦相似相續。云何修習？佛言。善男子。如燈雖念念滅。而有光明除破闇冥。念等諸法亦復如是。善男子。如眾生食雖念念滅。亦令飢者而得飽滿。譬如上藥雖念念滅亦能愈病。日月光明雖念念滅。亦能增長樹林草木。善男子。汝言念念滅云何增長者？心不斷故名為增長。善男子。如人誦書所誦字句不得一時。前不至中中不至後。人之與字及以心想俱念念滅。以久修故而得通利。善男子。譬如金師從初習作至於皓首。雖念念滅前不至後。以積習故所作遂妙。是故得稱善好金師。讀誦經書亦復如是善男子。譬如種子。地亦不教汝當生芽。以法性故芽則自生。乃至花亦不教汝當作果。以法性故而果自生。眾生修道亦復如是。善男子。譬如數法。一不至二二不至三。雖念念滅而至千萬。眾生修道亦復如是。善男子。如燈念念滅。初滅之焰不教後焰我滅汝生當破諸闇。

正法念處經卷第五十八元魏婆羅門瞿曇般若流支譯於天人中。有十六苦。何等十六。天人之中。善道所攝。一者中陰苦。二者住胎苦。三者出胎苦。四者希求食苦。五者怨憎會苦。六者愛別離苦。七者寒熱等苦。八者病苦。九者他給使苦。十者追求營作苦。十一者近惡知識苦。十二者妻子親里衰惱苦。十三者饑渴苦。十四者為他輕毀苦。十五者老苦。十六者死苦。如是十六。人中大苦。於人世間乃至命終。及餘眾苦。於生死中。不可堪忍。於有為中。無有少樂。一切無常。一切皆盡。一切敗壞。初生中陰。識如香氣。有何等苦？業風所吹。非肉眼見。天眼所見而無所礙。若生人中。生種姓家。有下、中、上。以布施持戒智慧果報而欲生者，此識香氣中陰亦得如是之食。若欲生於貧窮種姓。所食粗澀。色香味觸。皆悉粗惡。身量減劣。少布施故。不得勝報。是名人中生初中陰苦

正法念處經卷第五十七元魏婆羅門瞿曇般若流支譯爾時天王。復作化示。令實天見。謂中陰有。無量有網－－－化中陰有。如眾生死。以業因緣。生於地獄餓鬼畜生人天之中。化中陰有。令諸天眾皆得現見無量種種心行之業。有因緣生。無量百千五道生死。為諸實天得厭離故。於大池中。示如是化。不可思議希有之化。無等無比。令天現見於池水中。具見一切五道眾生。以業煩惱因緣力故。流轉而行。從一道死。復生一道。輪轉生死。無救無歸。無有伴侶。輪轉諸有輪迴地獄餓鬼畜生及以人天。令實天眾。見於種種生中陰有。見已驚怖。極生厭離。復見夜摩諸天中陰之身。見夜摩天。以業盡故從天退墮。悔火所燒。貪放逸故天身則滅，中陰身生。足上頭下。如印中陰。以惡業故生地獄陰。見生死業故。極大怖畏。共相謂言。是業因緣。甚大戲弄夜摩天眾。時實天眾。見是事已。生厭離心。是名見地獄中陰，非生有陰。牟修樓陀，示如是化。以何義故？不示生陰。以天心軟。不能堪忍。若見生陰。不可譬喻。不可說苦。即失身命。是故示化。不示生陰。是名實天觀夜摩天退欲入地獄中陰之身。時夜摩天王復以希有神化中陰。示夜摩天。放逸過惡之所傷害。以業盡故。欲墮餓鬼。足上頭下。如印相似。業繩所牽。隨所作業。如是成熟。時實天眾。復見如是第二中陰。複次第三。見化中陰。如夜摩天復為放逸之所傷害。業盡還退。惡業所縛。欲墮畜生。足上頭下。如是中陰。如印所印。生畜生中。無量種類相似中陰。是名第三道中陰有相。見之怖畏。復生厭離驚愕惶怖。互相觀視。

正法念處經卷第三十二元魏婆羅門瞿曇般若流支譯時天帝釋。作如是念。此諸天子。心行放逸。不知退苦。我當示化退沒之相。令生厭離。時天帝釋為於遊戲放逸諸天子等。化中陰有。時諸天子遊戲園林山峰花池。時諸天子各各自見一切眾具勝相莊嚴。皆見失壞。一切樂具亦皆磨滅。惶怖苦惱。身被系縛。怖畏涕泣。煙焰俱起。來繞其身。閻羅王使之所執持。饑渴自燒。行大怖畏。火來燒身。猶如燒林。閻羅使者。醜惡可畏。種種惡色。手執刀杖。弓刀矛矟及捉黑繩。赤棒網痢；蠐猩仙；蠐邢灤小Ｊ毖致尥酢Ｋ彩拐摺１樾朊稚健

菩薩善戒經卷第九宋罽賓三藏求那跋摩譯天行名為四禪。得四禪果故名為「天眼」。具足獲得淳善果故名為「清凈」。眼不同故名「天眼」。有「欲界天眼」。雖複名同，以不凈故，不名「天眼」！天眼知者，見眾生墮。墮者名天。復有墮者名為人死。生名中陰。中陰有二種。一者善。二者不善。不善中陰，色如黑氀褐。夜闇之時凈眼乃見。清凈天眼見中陰色亦復如是。善中陰，色如婆羅奈女衣。明月之時凈眼乃見。清凈天眼見中陰色亦復如是。黑色者名下行眾生。白色者名上行眾生。身口意惡業因緣故名為下行。身口意善業因緣故名為上行。惡業者名為邪見。邪見有二。一者可轉。二不可轉。誹謗因果言無聖人。名不可轉。非因見因非果見果。是名可轉。是故惡業名為邪見。善業者名為正見。不謗四諦、信善惡業真實果報。是故善業名為正見。惡業因緣死過地獄。不樂受果故名地獄。放逸惡業共為翅羽必至地獄。明見因果故為天眼。善業因緣過於惡死。樂受果報受人天身。以正見故得生善有。生善有者名為人天。明見了了故名天眼。云何善有？以善因緣獲得善果是名善有。是名第九力。

在中陰中不得不受生？）

法句譬喻經卷第一晉世沙門法炬共法立譯無常品第一昔佛在王舍城竹園中說法。時有梵志兄弟四人。各得五通。卻後七日皆當命盡。自共議言五通之力。反覆天地手捫日月。移山住流靡所不能。寧當不能避此死對？一人言。吾入大海上不出現。下不至底正處其中。無常殺鬼安知我處一人言。吾入須彌山中。還合其表令無際現。無常殺鬼安知吾處。一人言。吾當輕舉隱虛空中。無常殺鬼安知吾處。一人言。吾當藏入大市之中。無常殺鬼趣得一人。何必求吾也。四人議訖相將辭王。吾等壽算余有七日。今欲逃命冀當得脫還。乃親省惟願進德。於是別去。各到所在七日期滿。各各命終猶果熟落。市監白王有一梵志卒死市中。王乃悟曰。四人避對。一人已死其餘三人豈得獨免？王即嚴駕往至佛所。作禮卻坐白佛言。近有梵志兄弟四人。各獲五通自知命盡皆共避之。不審今者能得脫不？佛告大王人有四事。不可得離。何謂為四？一者、在中陰中不得不受生。二者、已生不得不受老。三者、已老不得不受病。四者、已病不得不受死。

大般涅槃經卷第三十四北涼天竺三藏曇無讖譯迦葉菩薩品第十二之二善男子！我於經中復作是言：「三事和合得受是身：一父、二母、三者中陰，是三和合得受是身！」或時復說：「阿那含人，現般涅槃。或於中陰，入般涅槃。」或復說言：「中陰身根具足明了。皆因往業如凈醍醐。」善男子！我或時說：「弊惡眾生所受中陰。如世間中粗澀氀褐。純善眾生所受中陰。如波羅奈所出白[疊*毛]。」我諸弟子聞是說已不解我意。唱言：「如來說有中陰！」善男子！我復為彼逆罪眾生而作是言：「造五逆者捨身直入阿鼻地獄！」我復說言：「曇摩留枝比丘，捨身直入阿鼻地獄，於其中間，無止宿處！」我復為彼犢子梵志說言：「梵志。若有中陰則有六有。」我復說言：「無色眾生無有中陰」。（註：因為中陰要有色蘊，才能表現出來！）善男子！我諸弟子聞是說已不解我意。唱言佛說：「定無中陰！」

大方等大集經卷第二十三北涼天竺三藏曇無讖譯虛空目分第十之二中世間目品第二爾時世尊。告寶幢童子。善男子。汝頗能知息出入不。不也世尊。善男子。法行比丘。先觀無明乃至老死。云何名為觀於無明。先觀中陰。於父母所生貪愛心。愛因緣故四大和合。精血二滴合成一滴。大如豆子名歌羅羅。是歌羅羅有三事：一、命，二、識，三、暖。過去世中，業緣果報無有作者、及以受者、初息出入－－－是名無明。歌羅羅時，氣息出入有二種道：所謂隨母氣息上下七日一變。息出入者名為壽命。是名風道。不臭不爛是名為暖。是中心意名之為識。善男子。若有欲得辟支佛果。當觀如是十二因緣。註：《達摩多羅禪經》卷下（東晉三藏佛陀跋陀羅譯）修行觀十二因緣第十七，有更詳細的解釋！有興趣的同修可以參考！

大智度論釋實際品第八十(卷九十)聖者龍樹菩薩造後秦龜茲國三藏鳩摩羅什譯　　問曰：一切眾生皆知生因緣是苦，菩薩有何奇特？　　答曰：眾生不知由生有苦。若遭苦時，但怨恨人，自不將適，初不怨生；以是故增長結使，重增生法，不知真實苦因。有人無鞭杖、刀兵諸愁惱苦、而有死苦，此死從何所來？從生而有。 　　複次，鞭杖、刀兵、愁惱，皆由生故有；余法或有苦、或無苦，是生法必定有苦。正使大智及諸天，有生必有死，有死必有苦，是故知生定是苦本；如草木有生故必可焚燒，若當不生，雖有猛火、大風，無所燒害。菩薩既得苦因緣，復推生因緣，生因緣者有；有，有三種：欲有、色有、無色有。著是三有起，善惡業，是生因。有因者，四種取，取因緣者，愛等諸煩惱。小者未能起業故，名為愛；增長能起業故，名為取。欲取、見取、戒取、我語取，取著是四事故，能起種種業。愛因緣，三種受，受因緣者，眼等六種觸。觸名受等諸心數法，情、塵、識，三事和合故，心中生受等心數法。根本雖三事，和合故生觸，為六情依止住處故，但說六入。　　六入因緣名色，六入雖即是名色分，成就名「六入」，未成就名「名色」；色成就名「五入」，名成就名「一入」。是胎中時因緣次第，名名色。　　名色因緣是識，若識不入胎初，胎初則爛壞。　　　　識，名「中陰」、中「五眾」；是「五眾」細故，但名為「識」。　　若「識」不入而胎成者，如一切和合時，皆應成胎！　　問曰：識何因緣故入胎？　　答曰：行因緣。行即是過去三種業，業將識入胎，如風吹絕焰空中而去，焰則依止於風；先世作人身時，然六識故，命終時業將識入胎。 註：《大智度論》卷第三十六：「五眾者，色、受、想、行、識。」

菩薩地持經卷第十北涼中印度三藏曇無讖於姑臧譯一切禪名為天住。依禪得眼故名天眼凈。果滿足故名快凈。人中無此故言過人。雖欲界天有報天眼，人中亦無。眾生臨死名為死時。黑闇二種，如是像類乘中陰生。如夜黑闇黑羊毛光。故名惡色。白凈有二種。如是像類乘中陰生。如明月光波羅奈衣。故名好色。起於惡戒是名惡戒身口意惡行種種邪見是名惡見。身口意惡行種種邪見是名惡見。身口意惡行種種邪見惡行成就誹謗賢聖。是名惡見誹謗。計著邪見邪因邪果。緣是造作一切邪業。造邪業已。受現世樂未來苦報。邪現世因未來苦報。是名受邪法因成就。種種惡法生惡道中。是名因彼名色分離。是名身壞生力都盡。是名命終。非法惡行是名為惡。受極苦觸長夜無間。是名「惡趣」。墮極下處背大悲等。是名為「墮」。增上可厭。是名「泥犁」。與上相違是名凈分乘善行生。是名「善趣所受自然」。是名為「天」。一切漏無餘、斷一切使、對治無漏、心無漏、智第一、增上意、增上慧、有漏盡。名為「心解脫慧解脫依見道修道心得解脫慧得解脫」。是名「後有得六神通。自如實知能為他說」。故說自知作證。我生已盡梵行已立。如是廣說。

大寶積經卷第一百一十隋天竺三藏闍那崛多譯賢護長者會第三十九之二爾時會中。有月實勝上童真。從座而起。合掌白佛言。世尊。云何見色因？云何見欲因？云何見見因？云何見戒取因？佛告月實。智見智境。愚見愚境。智者見諸姝麗美色。了知穢惡。唯是肉段。筋骨膿血。大脈小脈。大腸小腸。[月*冊]液腦膜。腎心脾膽。肝肺肚胃。生藏熟藏。黃淡涕唾。發鬚毛爪。大小便利。薄皮裹之。不凈污露。可畏可惡。凡所有色。皆四大生。是為色因。月實。如父母生身。身之堅鞕為地大。流潤為水大。暖熱為火大。飄動為風大。有所覺知。念及聲香味觸等界。斯皆為識。月實童真。復白佛言。世尊。將死之時。云何識舍於身？云何識遷於身？云何識知今舍此身？佛告月實。眾生隨業獲報。識流相續持身不絕。期畢報終。識棄捨身。隨業遷受。譬如水乳和煎。以火熱力。乳水及膩各各分散如是月實。眾生命盡以業力故。形骸與識及諸入界。各各分散。識為所依。以取法界及法界念。並善惡業遷受他報。月實。譬如大吉善蘇。以眾良藥味力熟功。和合為之。大吉善蘇棄凡蘇性。持良藥力。辛苦酸咸澀甘六味。以資人身。便與人身作色香味。識棄此身。持善惡業及法果等。遷受余報亦復如是。月實。蘇質如身。諸葯和合為大吉善。如諸法諸根和合為業。眾藥味觸資成於蘇。如業資識。服大吉善。悅澤充盛光色美好。安隱無患。如善資識獲諸樂報。服蘇違法。顏容變惡慘無血氣。色死土白。如惡資識獲諸苦報。月實。[告>吉]善寶蘇無手足眼。能取良藥色香味力。識亦如是。取法界受及諸善業。棄此身界受於中陰。得天妙念。見六欲天十六地獄。見己之身。手足端嚴諸根麗美。見所棄屍。雲此是我前生之身。復見高勝妙相天宮。種種莊嚴花果卉木。藤蔓蒙覆光明赫麗。如新煉金眾寶鈿飾。彼見此已心大歡喜。因大喜愛識便托之。此善業人捨身受身。安樂無苦如乘馬者。棄一乘一。譬如壯士武略備具。見敵兵至著堅甲胄。乘策驥駿所去無畏。識資善根。棄出入息舍界入身。遷受勝樂亦復如是。身梵身天爰至有頂生於其中。爾時會中大藥王子。從座而起。合掌白佛言。世尊。識舍於身作何色像？佛言。善哉善哉。大葯。汝今所問。是大甚深佛之境界。唯除如來更無能了。於是賢護勝上童真。白佛言。大藥王子。所問甚深。其智微妙敏利明決。佛告賢護。此大藥王子。已於毗婆尸佛所。植諸善根。曾於五百生中生外道家。為外道時常思識義。識者云何。云何為識。於五百生不能決了識之去來。莫知由緒。我於今日為破疑網。令得開解。於是賢護勝上童真。謂大藥王子言。善哉善哉。仁今所問微妙甚深。月實之問其義淺狹。猶如嬰兒。心游外境而不知內。正法希聞。諸佛難遇。佛圓廣智無測深慧。至妙之理應專啟請。時大藥王子。見佛熙怡顏容舒悅。如秋蓮開。踴躍歡喜。一心合掌。而白佛言。世尊。我愛深法渴仰深法。常恐如來入般涅槃。不聞正法而於末濁眾生之中。愚無所知。不識善惡。於善、不善、熟與不熟，不能覺了迷惑輪轉生死苦趣。佛告大藥王子。如來正法難遇難得。我於往昔為半伽他。登山自墜。棄捨身命。為求正法。經歷無量百千萬億種種苦難。大葯。汝所希望。皆恣汝問。我當為汝分別解說。大藥王子。白佛言。唯然奉教。世尊。識相云何願垂開示。佛告大葯。如人影像現之於水。此像不可執持。非有無辨。如芻洛迦形。如渴愛像。大藥王子。白佛言。世尊。云何渴愛。佛言。如人對可意色眼根趣之。名為渴愛。猶持明鏡視己面像。若去於鏡面像不現。識之遷運亦復如是。善惡業形與識色像。皆不可見。如生盲人日出日沒晝夜明闇皆悉不知。識莫能見亦復如是。身中渴愛受想與念皆不可見。身之諸大諸入諸陰。彼皆是識。諸有色體。眼耳鼻舌及身。色聲香味觸等。並無色體受苦樂心皆亦是識。大葯。如人舌得食物。知甜苦辛酸咸澀等六味皆辨。舌與食物俱有形色而味無形。又因身骨髓肉血。覺知諸受。骨等有形受無形色。知識福非福果。亦復如是。時賢護勝上童真。禮佛雙足。白佛言世尊。此識可知福非福耶。佛言善聽。非未見諦而能見識。識不可視。譬如掌中阿摩勒果。識不在於眼等之中。若識在於眼等之中。剖破眼等應當見識。賢護。恆沙諸佛見識無色。我亦如是。見識無色。識非凡愚之所能見。但以譬喻而開顯耳。賢護。欲知識之罪福。汝今當聽。譬如有人為諸天神。或干闥婆等。及塞建陀等鬼神所著。賢護。於意云何。其為天等鬼神所著。其著之體求於身中。可得見不。賢護白佛言。不也世尊。天等鬼神所著。其著之體無色無形。身內外求皆不可見。賢護。其為福勝。諸大天神之所著者。即須好香花燒眾名香。香美飲食清凈安置。祭解供具咸須香潔。如是此識為福資者。便獲尊貴安樂之果。或為人王。或為輔相。或豪望貴重。或財富自在。或為諸長。或作大商主。或得天身受天勝果。由識為福資身獲樂報。如彼福勝天神所著。得勝妙花香香美飲食。便即歡喜。病者安隱。今得尊貴豪富自在。當知皆是由福資識。身獲樂果。賢護。其為富丹那等下惡鬼神之所著者。便愛糞垢腐敗涕唾諸不凈物。以此祭解歡喜病癒。其人以鬼神力。隨鬼神欲。愛樂不凈臭朽糞穢。識以罪資亦復如是。或生貧窮。或生餓鬼及諸食穢畜生之中種種惡趣。由罪資識身獲苦果。賢護勝上。天神其著之體。無質無形。而受種種香潔供養。識福無形。受勝樂報亦復如是。富丹那等下惡鬼神。為彼著者。便受不凈穢惡飲食。識資罪業。獲識苦報亦復如是。賢護當知。識無形質。如天等鬼神所著之體。供具飲食所獲好惡。如資罪福得苦樂報。大藥王子。白佛言世尊。云何見欲因？佛言大葯。互因生欲猶如鑽燧。兩木互因加之人功。而有火生。如是因識。及因男女色聲香味觸等。而有欲生。譬如因花生果。花中無果果生花滅。如是因身顯識。循身求識識不可見。識業果生身便謝滅。身骨髓等不凈諸物咸悉銷散。又如種子。持將來果味色香觸遷植而生。識棄此身。持善惡業受想作意。受來生報。亦復如是。又如男女愛欲歡會分離而去。識身和合戀結愛著味玩慳吝。報盡分離隨業受報父母因緣中陰對之。以業力生識獲身果。愛情及業俱無形質。欲色相因而生於欲。是為欲因。大葯。云何見戒取因？「戒」謂「師所制戒」－－－不殺、不盜、不邪淫、不妄語、不飲酒等行。「取」謂「執取是戒」－－－作如是見。因是持戒。當得須陀洹果。斯陀含果。阿那含果。以是因故獲於勝有。謂受人天等身。斯皆是有漏善非無漏善。無漏之善，無陰熟果。今此戒取。是有漏種。植之於識。報善惡業。識不淳凈，煩惱因故，受熱惱苦，是為見戒取因。

大葯白佛言。云何識取天身乃至取地獄身？佛言大葯。識與法界持微妙視。非肉眼所依以為見因。此微妙視與福境合。見於天宮欲樂嬉戲。見已歡喜識便系著。作如是念。我當往彼染愛戀念而為有因。見已故身。卧棄屍所。作如是念。此屍是我大善知識。由其積集諸善業故。令我今者獲於天報。大葯白佛言。世尊。此識於屍既有愛重，何不託止？佛言大葯。譬如剪棄鬚髮。雖見烏光香澤。寧可更植於身令重生不？大葯白佛言。不也世尊。已棄鬚髮。不可重植於身令其更生。佛言如是。大葯。已棄之屍。識亦不可重託受報。大葯復白佛言。世尊。此識冥寞玄微。無質可取。無狀可尋。云何能持象等大身眾生？縱身堅固猶若金剛。而能貫入壯夫之身。力敵九象而能持之！？佛言大葯。譬如風大無質無形。止於幽谷。或竅隙中其出暴猛。或摧倒須彌碎為塵粉。大葯。須彌風大色相云何。大葯白佛言。風大微妙無質無形。佛言大葯。風大微妙無質無形。識亦如是妙無形質。大身小身咸悉能持。或受蚊身。或受象身。譬如明燈。其焰微妙置之於室。隨室大小眾闇咸除。識亦如是。隨諸業因任持大小。大葯白佛言。世尊。諸業相性彼復云何。以何因緣而得顯現？佛言大葯。生諸天宮食天妙饌。安寧快樂。斯皆業果之所致也。如人渴乏巡遊曠野。一得清涼美水。一無所得受渴乏苦。得冷水者無人持與。受渴乏者。亦無遮障不許與水。各以業因受苦樂報。大葯。應當以是見善惡業。如空中月白黑二分。又如生果。由火大增熟便色異。如是此身。由福增故生勝族家。資產豐盈金寶溢滿。勝相顯盛。或生諸天宮快樂自在。斯皆善業福相顯現。譬如種子植之於地。果現樹首。然其種子。不從枝入枝而至樹首。割析樹身亦不見子。無人持子置於枝上。樹成根固求種不見。如是諸善惡業。咸依於身。求之於身亦不見業。如因種有花種中無花。因花有果花中無果。花果增進增進不見。因身有業因業有身。身中無業業中無身。亦復如是。如花熟落其果乃現。身熟謝殞業果方出。如有種子花果之因具有。如是有身善惡業因。備在彼業。無形亦無熟相。如人身影無質無礙。不可執持不系著人。進止往來隨人運動。亦不見影從身而出。業身亦爾。有身有業而不見業。系著於身亦不離身。而能有業如辛苦澀殊味諸葯。能滌凈身除一切病。令身充悅顏色光澤。人見之者。知服良藥藥味可取。熟巧無形。視不可見。就不可得。而能資人膚容色澤。業無形質能資於身。亦復如是。善業資者。飲食衣服。內外諸資豐饒美麗。手足端正形容姝好。屋宅華侈。摩尼金銀。眾寶盈積。安寧快樂。歡娛適意。當知此為善業之相。生於下賤邊地貧窮。資用闕乏希羨他樂。飲食粗惡或不得食。形容弊陋所止卑下。當知此為惡業之相。猶如明鏡鑒面好醜。鏡像無質取不可得。如是識資善不善業。生人天中。或生地獄畜生等中。大葯。應當如是見業與識和合遷化。大葯言世尊。云何微識能持諸根。能取大身。佛言大葯。譬如獵者入于山林。持弓毒箭而射香象。箭毒沾血毒運象身。支體既廢根境同喪。毒流要害身色青赤。猶如淤血毒殺象已便即遷化。於意云何。毒與象身多少大小。可得比不。大葯白佛言。世尊。毒與象身多少大小。其量懸殊不可為對。猶如須彌比之芥子。大葯。如是識棄此身以取諸根。棄此諸界隨業遷化。亦復如是。大葯復白佛言。世尊。云何微細之識。任持大身而不疲倦。佛言大葯。須彌山王高八萬四千由旬。難陀烏波難陀二大龍王。各繞三匝。二龍大息搖振須彌。內海中水咸變成毒。此二龍王長大力壯。和修吉龍德叉迦龍。二大龍王亦與之等。於意云何。四龍王識與蚊蚋識。寧有異不。大葯言世尊。四龍蚊蚋其識無異。大葯。如一小渧跋錯那婆。入四龍口四龍便死。於意云何。小渧葯毒龍口中毒。何毒為大。大葯白佛言。龍口毒大。小渧葯毒甚為微少。大葯。大身眾生力敵九象微妙之識無色無形。非分別量。隨業任持亦復如是。如尼瞿陀子極微細。種之生樹。婆娑廣大枝條百千。於意云何。其子與樹大小類不。大葯言世尊。其子與樹大小相懸。如藕絲孔比虛空界。如是大葯。樹於子中求不可得。若不因子樹則不生。微細尼瞿陀子能生大樹。微細之識能生大身。識中求身身不可得。若除於識身則無有。大葯復白佛言。云何金剛堅固不可壞識。止於危脆速朽身內。佛言大葯。譬如貧人得如意寶。以寶力故。高宇雕樹妙麗宮室。園林郁茂花果敷榮。象馬妓侍資用樂具自然而至。其人於後失如意寶。眾資樂具咸悉銷滅。如意神寶堅固貞牢。縱千金剛。不能毀壞所生資用。虛假無常速散速滅。識亦如是堅固不壞。所生之身速朽速滅。大葯言世尊。柔妙之識云何穿入粗鞕色中。佛言大葯。水體至柔激流懸泉能穿山石。於意云何。水石之質鞕軟如何。大葯言世尊。石實堅鞕猶若金剛。水質柔軟為諸樂觸。大葯。識亦如是至妙至柔。能穿剛鞕大身之色遷入受報。

大葯復白佛言。世尊。眾生捨身云何生諸天中。乃至云何生於地獄等中。佛言大葯。眾生臨終之時。福業資者。棄本之視得天妙視。以天妙視見六欲天。爰及六趣見身搖動。見天宮殿及歡喜園雜花園等。又見諸天處蓮花殿。麗妓侍繞笑謔嬉戲。眾花飾耳服憍奢耶。臂印環釧種種莊嚴。花常開敷眾具備設。見天天女心便染戀。歡喜適意姿顏舒悅。面若蓮花視不錯亂。鼻不虧曲。口氣不臭。目色明鮮如青蓮葉。身諸節際無有苦痛。眼耳鼻口又無血出。不失大小便利。不毛驚孔現。掌不死黃。甲不青黑。手足不亂亦不倦縮。好相顯現。見虛空中有高大殿。彩柱百千雕麗列布。垂諸鈴網和風吹拂清音悅美。種種香花莊嚴寶殿。諸天童子眾寶嚴身。遊戲殿內見已歡喜。微笑齒現如君圖花。自不張開亦不合閉。語音和潤身不極冷亦不極熱。親屬圍繞亦不憂苦。日初出時當舍其壽。所見明白無諸黑闇。異香芬馥四方而至。見佛尊儀歡喜敬重。見已親愛歡喜離詞。猶如暫行便即旋返。安慰親知不令憂惱。有流法爾生必當死。勿以分別而生苦惱。大葯。善業之人臨命終時。好樂布施。種種伽他。種種頌嘆。種種明因。重重稱說正法之教。如睡不睡安隱舍壽。將舍壽時。天父天母同止一座。天母手中自然花出。天母見花顧謂天父。甚為福吉希奇勝果。天今當知。子慶之歡時將不久。天母遂以兩手搖弄其花。弄花之時命便終盡。無相之識棄捨諸根。持諸境業棄捨諸界。持諸界事遷受異報。猶如乘馬棄一乘一。如日愛引光。如木生火。又如月影現澄清水。識資善業遷受天報。如脈風移速托花內。天父天母同座視之。甘露欲風吹花七日。寶璫嚴身曜動炫煥。天童朗潔現天母手。大葯白佛言。世尊。無形之識。云何假因緣力而生有形。云何有形止因緣內。佛言大葯。如木和合相觸生火。此火木中求不可得。若除於木亦不得火。因緣和合而生於火。因緣不具火即不生。木等之中尋火色相竟不可見。然咸見火從木中出。如是大葯。識假父母因緣和合。生有形身。有形身中求識不得。離有形身亦無有識。大葯。如火未出火相不現。亦無暖觸諸相皆無。如是大葯。若未有身識受想行皆悉不現。大葯。如見日輪光明照曜。而諸凡夫不見日體。是黑是白黃白黃赤皆不能知。但以照熱光明出沒循還。諸作用事而知有日。識亦如是。以諸作用而知有識。大葯白佛言。云何為識作用。佛言大葯。受覺想行思憂苦惱。此為識之作用。復有善不善業。熏習為種作用顯識。大葯白佛言。云何識離於身便速受身。識舍故身新身未受。當爾之時識作何相。佛言大葯。如有丈夫長臂勇健著堅甲胄。馬疾如風乘以入陣。干戈既交心亂墜馬武藝捷疾還即跳上。識棄於身速即受身亦復如是。又如怯人見敵怖懼乘馬退走。識資善業見天父母同座而坐。速托生彼亦復如是。大葯。如汝所問。識棄故身新身未受。當爾之時識作何相。大葯。譬如人影現於水中無質可取。手足面目及諸形狀與人不異。體質事業影中皆無。無冷無熱及與諸觸。亦無疲乏肉段諸大。無言聲身聲苦樂之聲。識棄故身新身未受相亦如是。大葯。是資善業生諸天者。大葯白佛言。云何識生地獄。佛言大葯。行惡業者入於地獄。汝當諦聽。大葯。此中眾生積不善根。命終之時作如是念。我今於此身死。棄捨父母親知所愛甚大憂苦。見諸地獄及見己身。應合入者見足在上頭倒向下。又見一處地純是血。見此血已心有味著。緣味著心便生地獄。腐敗惡水臭穢因力識托其中。譬如糞穢臭處臭酪臭酒。諸臭因力蟲生其中。入地獄者托臭物生亦復如是。賢護勝上童真。合掌白佛言。地獄眾生作何色相。身復云何。佛言大葯。其愛血地生地獄者。遍身血光身如血色。生湯隍者身如黑雲。生乳湯河者。身點斑雜作種種色。體極軟脆。猶如貴樂嬰孩之身。其身長大過八肘量。鬚髮身毛並長垂曳。手足面目虧曲不全。閻浮提人遙見便死。大葯白佛言。地獄眾生以何為食。佛言大葯。地獄眾生。食無少樂。惶懼馳走。遙見鎔銅赤汁。意謂是血眾奔趣之。又有聲呼。諸有飢者可速來食。便走向彼。至已而住以手承口。獄卒以熱銅汁寫手掬中逼之令飲。銅汁入腹。骨節爆裂舉身火起。大葯。地獄眾生所食之物。唯增苦痛無少安樂。地獄眾生苦痛如是。識不舍之亦不毀壞。身如骨聚識止不離。非業報盡苦身不舍。饑渴苦逼便見園林。花果敷榮廣博翠茂。見已喜笑互相謂言。此園翠茂清風涼美。眾急入園須臾暫樂。樹葉花果咸成刀劍斬截罪者。或中破身分為兩段。或大叫呼四面馳走。獄卒群起執金剛棒。或執鐵棒鐵斧鐵杖。嚙唇瞋怒身出火焰。斫棒罪者遮不令出。斯皆已業見如是事。獄卒隨罪者後。語罪者雲。汝何處去。汝可住此勿復東西。欲何逃竄。今此園者。汝業莊嚴可得離不。如是大葯。地獄眾生受種種苦。七日而死還生地獄。以業力故。如游蜂採花還歸本處。罪業眾生應入地獄。初死之時見死使來系項驅逼。身心大苦入大黑闇。如被劫賊執捉將去。作如是言。訶訶禍哉苦哉。我今棄閻浮提。種種愛好親屬知友。入於地獄。我今不見天路。但見苦事。如蠶作絲自纏取死。我自作罪為業纏縛。了饗迪釙Ｒ非啤＝氳賾Ｏ突ぁＷ鏌抵諫賾摺？嘞噯縭恰

撓鉤鎖骸骨，便解識生何處）

《菩薩處胎經》五道尋識品第十二爾時世尊。將欲示現識所趣。向道識俗識。有為識無為識。有漏識無漏識。花識果識。報識無報識。天識、龍識。鬼神阿修羅迦留羅緊那羅摩睺羅伽。人非人識。上至二十八天識。下至無救地獄識。爾時世尊。即於胎中現鉤鎖骸骨。遍滿三千大千世界。佛告阿私陀。汝能別此骸骨識耶。對曰不別。何以故。未得通徹行力來至！佛告彌勒菩薩。汝此天中。未得神通耶。彌勒白佛言。有成就者。有不成就者。佛告彌勒。汝觀鉤鎖骸骨。令一切眾生知識所趣。分別決了令無疑滯。爾時彌勒菩薩即從坐起。手執金剛七寶神杖。撓鉤鎖骸骨聽彼骨聲。即白佛言。此人命終瞋恚結多。識墮龍中。次復撓骨。此人前身十跡行具。得生天上。次復撓骨。此人前身破戒犯律。生地獄中。如是撓骨。有漏無漏有為無為。上從二十八天。下至無救地獄。知識所趣善惡果報白黑行報。有一全身舍利無有缺減。爾時彌勒以杖撓之。推尋此識了不知處。如是三撓。前白佛言。此人神識了不可知。將非如來入涅槃耶。佛告彌勒。汝紹佛位於當來世。當得作佛成無上道。何以撓舍利。而不知處耶。彌勒白佛言。佛不思議不可限量。非我等境界所能籌量。今有狐疑。唯願世尊。當解說之。五道神識。盡能得知彼善惡所趣。不敢有疑。於如來所今此舍利無有缺減。願說此識令我等知。佛告彌勒。過去未來現在諸佛舍利流布。非汝等境界所能分別。何以故。此舍利即是吾舍利。何能尋究如來神識。今當與汝分別如來上中下識。至菩薩芸然各各不同。初住菩薩未立根德力雖得神通。二住菩薩以天眼觀知識所趣退不退地。亦復觀見欲界色界無色界者。或復觀見生東方無數恆河沙佛剎。供養諸佛奉律無礙。亦復知彼受記劫數。一劫二劫乃至百千億劫。或有菩薩於三住地。觀見舍利知識所趣於有餘涅槃無餘涅槃。然復不見四住所行識所趣向。四住菩薩見一見二三住識法。然復不見五住舍利識法所趣。佛告彌勒。五地菩薩分別下品。於六住分或見或不見識法所趣。不退轉菩薩上至一生補處。不見如來上足下足心識所向。次第菩薩見八七六。然復不見一生補處舉足下足。況欲撓鉤鎖骸骨欲分別之。此事不然。佛告彌勒。汝當知之。十號如來應供正遍知明行足善逝世間解無上士調御丈夫天人師佛世尊。唯佛知佛神識所念。

大乘顯識經卷上中天竺國沙門地婆訶羅奉　詔譯賢護白佛言：「世尊！眾生雖知有識，如寶閉在篋中，不顯不知。」「世尊。不知此識作何形狀？何故名識？眾生死時手足亂動。眼色變異制不自由。諸根喪滅諸大乖離。識遷於身去至何所？自性如何作何色相？云何舍離此身更受余身？云何身分棄之於此？而牽諸入獲當來報。受種種身差別不同？世尊！云何眾生身謝滅已更生諸入？云何今生積聚福業來生得之？今身為福當來身食？云何識能滋長於身？云何識入隨身轉變？」佛言：「善哉！善哉！賢護！善哉善問！諦聽諦聽！善思念之。當為汝說。」賢護白佛言：「世尊！唯然奉教」佛告賢護：「識之運轉，遷滅往來猶如風大，無色無形，不可顯現！而能發動萬物，示眾殊狀。或搖振林木，摧折破裂出大音聲。或為冷、為熱，觸眾生身。作苦、作樂。風無手足，面目、形容，亦無黑、白、黃、赤諸色。」「賢護！識界亦爾無色、無形、無光明顯現，以因緣故，顯示種種，功用殊異。當知受、覺、法界亦復如是，無色、無形，以因緣故，顯發功用。」「賢護！眾生死此受、覺、法界、識界，皆舍離身。」「識運受、覺、法界受余身者。譬如風大吹眾妙花，花住於此，香流至遠。風體不取，妙花之香。香體、風體，及與身根，俱無形色。而非風力，香不遠至。」「賢護！眾生身死，識持受、覺、法界，以至他生。因父母緣，而識托之。受、覺法界皆隨於識，亦復如是。如從花勝力，而鼻有嗅。從嗅勝力，而得香境。又如從風身勝力，得風色觸。因風力，香得至遠。如是從識有受，從受有覺，從覺有法，遂能了知善、與不善。」賢護。又如畫工料理壁板。諸所畫處如法端潔。隨意所為圖繪眾像。則工之識智俱無形色。而為種種奇容異狀。如是識智無形而生六色。謂因眼見色眼識無形。因耳聞聲聲無形色。因鼻知香香無形色。因舌知味味無形色。因身知觸觸無形色。法入諸境皆悉無形。識無形色亦復如是。賢護。識棄此身受他生者。眾生死時，識為業障所纏，報盡命終。猶如滅定阿羅漢識。如阿羅漢入滅盡定。其阿羅漢識從身滅轉。如是死者之識，棄身及界，乘於念力而作。是知彼如是。我某乙生平所作事業。臨終咸現憶念明了。身之與心二受逼切。賢護。識是何義？識，名為「種」－－－能生眾類雜報身芽。知覺想念同苞於識。知苦知樂知惡知善及善惡境。故名為識。如汝所問。云何識離此身而受余報。賢護。識之遷身。如面之像現之於鏡。如印之文顯之於泥。譬如日出光之所及眾闇咸除。日沒光謝闇便如故。闇無形質非常無常能得其處。識亦如是。無質無形因受想顯。識在於身如闇之體。視不可見不可執持。如母懷子不能自知是男是女。黑白黃色根具不具。手足耳目類與不類。飲食熱刺其子便動覺知苦痛。眾生來去屈伸視瞬。語笑談說擔運負重。作諸事業識相具顯。而不能知識之所在。止於身中不知其狀。賢護。識之自性遍入諸處。不為諸處之所染污。六根六境五煩惱陰。識遍止之不為其染。由此而顯識之事用。賢護。如木機關係執一所作種種業。或行走騰躍或跳擲戲舞。於意云何。機關所作是誰之力。賢護白佛言。智慧狹淺非能決了。佛告賢護。當知皆是作業之力。作業無形但智運耳。如是身之機關－－－以識之力，作諸事業。仙通干闥婆龍神人天阿修羅等。種種趣業咸悉依之。識能生身。如工作機關。識無形質普持法界智力具足。乃至能知宿命之事。譬如日光。惡業眾生及諸不凈。死屍臭穢無偏等照。不為諸惡之所污染。識亦如是。雖處豬狗食不凈類諸惡趣身。而不為彼之所染污。賢護。識舍此身隨善惡業遷受余報。譬如風大出深山邃谷。入於薝蔔眾香之林。其風便香。經於糞穢死屍臭惡穢污之所。其風便臭。若風香臭俱至。風則香臭併兼盛者先顯。風無形質香臭無形。然風持香臭遷之於遠。識棄此身持善惡業。遷受余報亦復如是。猶彼風大持物香臭致於他所。又如人夢見眾色像種種事業。而不自知安眠而卧。福德之人命盡識遷。亦復如是安隱不覺。如夢遷化無所恐懼。識之遷出不由喉口及諸竅穴。莫測所從莫知徑戶。爾時賢護勝上童真。頂禮佛足。白佛言世尊。雞鵝等子其卵未熟。周匝細密識從何入。子死卵中卵殼不破。無隙無竅識從何出。佛言賢護。譬如烏麻薝蔔花熏。其油香美名薝蔔油。與凡麻油好惡殊隔。油先無香以花熏種油遂成香。香不破麻而入。亦不破麻而出。復無形質留止油內。但以因緣力故。香遷油內油成香澤。雞鵝子識入出於卵。亦復如是。如薝蔔香遷於油內。識之遷運。如日流光。如摩尼照。如木生火。又如種子。種之於地體化地中。芽苗莖葉備顯於外。生白不白赤等雜色種種之花。種種力味成熟。所為種種差別。同一大地等資四大。各隨其種所生便異。如是一識法界。生於一切生死之身。或黑或白或黃赤等。淳和瞋暴種種殊品。賢護。識無手足無支節言語。由法界中念力強大。眾生死時識棄此身。識與念力為來生種。即離於識不得法界。離於法界亦不得識。識與風大微妙念界。受界法界和合而遷。賢護白佛言。若如是者。云何世尊。說識無色。佛言賢護。色有二種。一內、二外。內謂眼識、眼則為外。如是耳識為內、耳則為外。鼻識為內、鼻則為外。舌識為內、舌則為外。身識為內、身則為外。賢護。如生盲人夢見美色。手足面目形容姝麗。便於夢中生大愛悅。及睡覺已冥無所見夜盡晝明人眾聚會。盲者遂說夢中樂事。我見麗人姿容殊絕園觀華茂人眾百千。嚴飾嬉戲肌膚光澤肩髆緊滿。臂長而圓猶如象鼻。我於夢中獲大快樂適心喜嘆。賢護。此生盲人未曾見物。云何夢中而能見色。賢護白佛言。唯願開示。佛告賢護。「夢中見」者名「內眼所」。是慧分別「非肉眼見」。其內眼所－－－以念力故，盲者夢中須臾而現。復以念力覺而憶之。識之內色亦復如是。複次賢護。身死識遷。猶如種子棄在地中。四大攝持。苗莖枝葉漸次遷化。識為念受善、不善等四法攝持。棄身遷化亦復如是。賢護白佛言。世尊。云何善、不善法攝持於識？佛言賢護。譬如妙頗梨寶。隨所處物若黑、若白。寶色隨物成白、成黑。善不善法，攝持於識，亦復如是。隨所攝持成善、不善遷化受報。賢護復白佛言。此身云何稟受於識？佛言賢護。此識無積無聚亦無生長。譬如牙生。非種不變而生。亦非種壞而生。然牙生時種則變毀。賢護。於意云何。其牙所在止於何處。子耶枝耶。莖柯葉耶。止樹頭耶。賢護白佛言。不也世尊。牙無所止。如是賢護。識之在身止無處所。非眼非耳鼻舌身等。種生牙時。如識微覺。乃至花結合時。如識有受含。開花發時至結果如識有身。識之生身遍身支體。求識所止莫得其所。若除於識身則不生。如樹果熟。堪為將來樹之種子。非不熟者。如是報熟身死。識種便現。因識有受因受有愛。系著於愛便生於念。識攝取念隨善惡業。與風大並知念父母。因緣合對識便托之。如人面影現之於鏡。非凈非明面像不現。鏡明面對影像乃現。鏡中之像無受無念。而隨人身屈伸俯仰。開口談謔。行來進止。種種運動。賢護。影像現誰之力也。賢護白佛言。是人之力由有面故而有面影。影像之色如面之色。根具不具咸悉如面。佛言。面為影因。鏡為影緣。因緣和合故有影現。由識因故。有受想行及諸心所。父母為緣。因緣和合而有身現。如彼身鏡。鏡中之影身去影滅。身持影像。或別現於水等之中。識棄此身持善惡業。遷受余報亦復如是。又如尼瞿陀烏曇婆等種子。雖小能生大樹。樹復生子。子棄故樹。更生新樹。故樹經久質力衰微。味液銷竭乾枯腐朽。如是諸小生類。其識棄身乘己之業。或受種種諸類大身。又如大麥小麥烏麻菉豆及摩沙等。種種子實皆以種故。牙莖花實生長成熟。如是由有識故。隨遷生類即便有覺。由覺有受。持善惡業受種種身。又如蜂止花愛樂戀著。唼吮花味以自資養。蜂棄此花更處余花。或棄香入臭。或棄臭入香。隨其所在莫不自愛戀結貪著。識亦如是以福業故獲諸天身受勝樂果。或棄天身。以惡業故獲地獄報受眾苦果。輪迴遷轉為種種身。識如鬱金紅藍芬陀利等其子皆白。破其子中不見牙花不見異色。種之於地以水潤液。便有牙等。順時滋長花果敷榮。或赤或白種種之色。色與牙等不在子中。然離於子皆不得生。識棄身已。肉身容貌諸根諸入。識中不見因緣和合。識以妙視妙聞。聲觸味法及以念入。知已所造善惡等業以取身報。如蠶作繭。自作自纏。於中遷化。識亦如是。識自生身還自纏裹。自棄捨身更受余報。由有種故有色香味。識棄捨身隨其所遷。諸根境界受及法界。皆悉隨之。如如意珠隨其所在樂具皆隨。如日所在光明皆隨。識亦如是。隨其所遷受覺與想。及法界等皆悉隨之。識棄捨身攝一切性。色因為身。無骨肉身。有諸根故。有受妙念知取善惡。知棗石榴庵羅庵勒鼻螺渴豎劫必他等種種之果。或辛或苦或酸或甜或咸或澀。味力各別消熟所資其功不一。及果壞已。味力隨種遷化而生。如是識種隨其所遷。受念善惡咸悉隨之。知棄此身受余報身。故名為識。知善惡業知業隨我。知我持業遷化受報。故名為識。身之所為咸悉知之。故名為識。譬如風大。無形可取無質可持。以因緣故作諸事業。表有風大持冷持熱。運香運臭搖振林木。或鼓扇摧擊。如是識無形質。非視聽所取。以因緣故識相具顯。由識持身身知苦樂。光色充盛行來進止。言笑歡憂事業照著。當知有識(右大唐永隆元年三藏地婆訶羅於東太原寺譯出大周錄)

說一切有部發智大毗婆沙論卷第六十八五百大阿羅漢等造三藏法師玄奘奉　詔譯諸欲界死不生欲界者有幾耶。答六。謂三界異生聖者乃至廣說。問何故不說般涅槃者。答應說而不說者當知此義有餘。複次此中說死更受生者。般涅槃者死已不生故此不說。複次此納息內依諸有情補特伽羅而興問答。般涅槃者舍有情數墮於法數不可施設補特伽羅故此不說。後准應知。頗有欲界死不生三界耶。答有。謂起欲色界中有或般涅槃乃至廣說。此中亦遮生有作論故。起中有及般涅槃者皆名不生。諸欲界死不生三界者有幾耶。答四。謂欲色界異生聖者。即欲界歿生欲色界中有中者。諸色界死不生三界者有幾耶。答三。謂欲界異生色界異生聖者。即色界歿生欲色界中有中者。諸無色界死不生三界者有幾耶。答二謂欲色界異生。即無色界歿生欲色界中有中者。聖者不生下界地故唯說異生。頗有未離欲染命終不生欲界耶乃至廣說。問何故作此論。答為止他宗顯正理故。謂或有說唯伏煩惱亦得上生。如譬喻者為遮彼意。顯伏煩惱不得上生。要斷下地諸煩惱盡方得上生故作斯論。分別論者撥無中有於此等問極生迷惑。謂未離此地染命終不生此及下地。若信中有於此等問不生迷惑遮生有故。問如何得知未離下染不得生上。答下地煩惱障礙上地諸功德故。未得上地根本功德不生彼故。若執唯伏下地煩惱即得上生。諸以欲界聞思慧力伏煩惱者彼應不生三界九地。聞思慧力能伏三界九地煩惱令不起故。非修慧力伏諸煩惱令不現行。勝聞思慧以聞思慧分別諸法伏諸煩惱勝修慧故。諸未離欲染命終不生欲界者有幾耶。答二。謂欲界異生聖者未離欲染不上生故。但有欲界住中有中異生聖者。諸未離色染命終不生欲色界者有幾耶。答四。謂欲色界異生聖者。問此應有七云何說四。謂欲界沒生欲界異生聖者。欲界歿生色界異生聖者。色界歿生色界異生聖者。色界歿生欲界異生。如是有七寧說四耶。答種類同故但說有四。謂欲界歿生欲界異生。及色界歿生欲界異生。此二雖別而欲界異生種類同故合說為一。欲界歿生色界異生。及色界歿生色界異生。此二雖別而色界異生種類同故合說為一。欲界歿生色界聖者及色界歿生色界聖者。此二雖別而色界聖者種類同故合說為一。余有欲界聖者足前為四。諸未離無色染命終不生三界者有幾耶。答四。謂欲色界異生聖者。問此應有九云何說四。謂欲界沒生欲界異生聖者。欲界沒生色界異生聖者。色界歿生色界異生聖者。色界歿生欲界異生。無色界歿生色界異生無色界歿生欲界異生。如是有九寧說四耶。答種類同故但說有四。謂欲界歿生欲界異生。及色無色歿生欲界異生。此三雖別而欲界異生種類同故合說為一。欲界歿生色界異生。及色無色歿生色界異生。此三雖別而色界異生種類同故。合說為一。欲界歿生色界聖者。及色界歿生色界聖者。此二雖別而色界聖者種類同故合說為一。余有欲界聖者足前為四。前來生言皆說中有依遮生有而作論故。

阿毗達磨大毗婆沙論卷第六十九五百大阿羅漢等造三藏法師玄奘奉　詔譯結蘊第二中有情納息第三之七此中欲界異生聖者幾隨眠隨增幾結系耶。答異生九十八隨眠隨增九結系。聖者十隨眠隨增六結系。此中者謂前來所說諸有情中一切有情總唯有六。謂三界各有異生及聖者。欲界異生具九十八隨眠隨增具九結系。欲界聖者唯有修所斷十隨眠隨增。見所斷者皆已斷故。六結系者除見取疑此三聖者亦已斷故。色界異生聖者幾隨眠隨增幾結系耶。答異生六十二隨眠隨增六結系。聖者六隨眠隨增三結系。異生六十二隨眠隨增者。謂色無色界各三十一。欲界三十六彼已斷故。六結系者除恚嫉慳定界無故。聖者六隨眠隨增者。謂色無色界修所斷各三。[1]彼已斷欲界修所斷四故。三結系者。謂愛慢無明。余已斷故。無色界異生聖者幾隨眠隨增幾結系耶。答異生三十一隨眠隨增六結系。聖者三隨眠隨增三結系。異生三十一隨眠隨增者。謂無色界三十一種。余已斷故。六結系者。除恚嫉慳彼界無故。聖者三隨眠隨增者。謂無色界修所斷三。余已斷故。三結系者。謂愛慢無明。余已斷故。問欲界有情非上[1]二界隨眠隨增。此何故說欲界異生具九十八隨眠隨增。欲界聖者修所斷十隨眠隨增。色界有情非無色界隨眠隨增。此何故說色界異生有六十二隨眠隨增。色界聖者修所斷六隨眠隨增。答依不解脫彼得說故。謂欲界異生雖非色無色界隨眠隨增。而未解脫彼隨眠得故說隨增。欲界聖者雖非色無色界修所斷隨眠隨增。而未解脫彼隨眠得故說隨增。由此色界異生聖者說無色界隨眠隨增亦不違理。複次此依彼得現行說故。謂欲界異生雖非色無色界隨眠隨增。而有彼得現在轉故亦說隨增。欲界聖者雖非色無色界修所斷隨眠隨增。而有彼得現在轉故亦說隨增。由此色界異生聖者說無色界隨眠隨增亦不違理。複次此依彼得已得未得正得說故亦不違理。已得者說彼過去得。未得者說彼未來得。正得者說彼現在得。謂欲色界異生聖者雖非上界隨眠隨增。而有三世彼隨眠得流轉未斷故說隨增。複次依容現起故作是說。謂欲界異生聖者雖非色無色界隨眠隨增。而容現起彼隨眠故亦說隨增。謂離欲染已彼容現起故。由此色界異生聖者說無色界隨眠隨增應知亦爾。雖彼退已亦容現起下界隨眠。而已斷故有能畢竟不復退故不說下界隨眠隨增。複次顯彼等流曾現起故作如是說亦不違理。謂欲界有情從不可知本際已來。無不曾起色無色界諸隨眠者故說隨增。色界有情從不可知本際已來。無不曾起無色界諸隨眠者故說隨增。問色無色界有情從不可知本際已來。無不曾起欲色二界諸隨眠者。何故不說亦為下界隨眠隨增。答雖亦曾起而已斷故不說隨增。問亦有聖者具九十八隨眠。謂具縛者住苦法智忍時。此中何故說欲界聖者但有十種隨眠隨增耶。答雖亦有此而時少故但說有十隨眠隨增。謂初剎那具九十八。此剎那後即已斷十[條>倏]忽便至第十六心。時間既促故。但說有修所斷十隨眠隨增。複次入見道者有七十三。前九有情初剎那頃。雖具成就九十八種而不現行。以見道位善有漏心尚不得起況起染污無覆無記。此中唯依現行煩惱建立有情分位差別。故說聖者極多唯十隨眠隨增。唯此十種容現起故。余處亦依現行煩惱建立有情分位差別。如契經說。有一梵志來詣佛所問言。世尊當為天耶。佛言不也。復問當為龍阿素洛健達縛揭路荼緊[2]奈落莫呼洛伽葯叉邏剎娑非人人耶。佛言不也。所以者何。梵志當知。若有諸漏未斷未遍知以現行故。當生天趣可當為天。廣說乃至當生人趣可當為人。我於諸漏已斷已遍知。如斷樹根截多羅頭。由此諸漏永不現行。於諸後有得不生法故。我決定不當為天。廣說乃至不當為人。有處亦依現行異熟建立有情分位差別。如契經中有伽他曰。佛是真人　　自調常定　　恆游梵路心樂寂靜若受此界異熟相續即名此界受生有情。謂受欲界異熟相續即名欲界受生有情。若受色界異熟相續即名色界受生有情。若受無色界異熟相續即名無色界受生有情。佛既受人異熟相續。證真實法故名真人。此論亦依現行異熟建立有情界地差別。如十門中說。誰成就眼根。謂生色界若生欲界已得未失。誰不成就眼根。謂生無色界。若生欲界未得已失。此依三界異熟相續。若現在前名生此界余法不定故不依說問何故尊者此納息中數依中有而作[3]論耶。答為止他宗顯正理故。謂或有執。三界受生皆無中有如分別論者。或復有說。欲色界生定有中有如應理論者。

承上樓）

問分別論者依何量。故執無中有。答依至教量。謂契經說。若有一類造作增長五無間業。無間必定生地獄中。既言無間必生地獄故知中有決定為無。又伽他說。再生汝今過盛位　　至衰將近琰魔王欲往前路無資糧　　求住中間無所止既說中間無所止處。故知中有決定為無。又說過難證無中有。謂如影光中無間隙死有生有應知亦然。問應理論者依何量故說有中有。答依至教量。如契經說。入母胎者要由三事俱現在前。一者母身是時調適。二者父母交愛和合。三健達縛正現在前。除中有身何健達縛。前蘊已壞何現在前。故健達縛即是中有。又經說有中般涅槃。中有若無。此依何立。余經復說。此身已壞余身未生意成有情依止於愛而施設取。世尊既[1]說此身已壞余身未生意成有情依愛立取。故知中有決定非無。若無中有意成有情名何所表。又說過難證有中有。謂從此洲歿生北俱盧等。若無中有此身既滅彼身未生中間應斷。是則彼身本無而有。此身亦則本有而無。法亦應爾。本無而有有已還無。勿有斯過故有中有。問應理論者云何釋通分別論者所引至教而說中有是有非無。答彼所引經是不了義是假施設有別意趣。所以者何。且彼經說若有一類造作增長五無間業。無間必定生地獄者。彼經意遮余趣餘業不遮中有。遮余趣者。謂無間業定招地獄不招余趣。有此業者命終定生捺落迦中非余趣故。遮餘業者。謂無間業順次生受非順現法受。非順後次受。由此業力命終定墮捺落迦中受異熟故。此是彼經所說意趣。若如經文而取義者。彼經既說造作增長五無間業。無間必定生地獄中。豈造四三二一餘業不生地獄而但說五。又說無間生地獄中。豈造業已第二剎那即墮地獄。然造業已有經百年方墮地獄。是故不應如文取義便執中有決定為無。所引伽他亦同此釋。謂遮余趣及遮餘業說無中間不遮中有。問應理論者云何釋通分別論者所說過難。而說中有定有非無。答彼所設難不必須通。所以者何非三藏故世俗法異賢聖法異。不應引世俗法而詰難賢聖法。若必須通應說喻過喻。既有過為證不成謂如影光非有情數。無根無心死有生有豈同彼耶。又如影光俱時而起。死有生有豈俱生耶。又此影光無間隙喻乃證中有是有非無。謂如影光無間無隙。如是死有趣中有時無間無隙。復從中有趣生有時亦無間隙。是故中有定有非無。問分別論者云何釋通應理論者所引至教。而執中有決定為無。答彼所引經是不了義。是假施設。有別意趣。所以者何。且初經說入母胎者要由三事廣說乃至。三健達縛正現在前。健達縛言經不應說彼無鼓等諸樂器故應說蘊行彼蘊行故。應理論者便詰彼言縱說蘊行或健達縛俱證中有是有非無。異此蘊行言何所表。分別論者復作責言。汝說四生皆有中有胎卵可有三事入胎。濕化二生云何可爾。故所引經非應正理。應理論者箴喻彼言。三事入胎隨應而說。誰令三事要遍四生。非設此言便遮中有。分別論者通第二經。言有中天住彼入滅。由此經說中般涅槃。又舍欲界已未至色界而入滅者名中般涅槃。或受色界眾同分已未經多時而入滅者名中般涅槃。或生色界壽量未盡而入滅者名中般涅槃。是故此名非證中有。應理論者便詰彼言。此中天名佛何處說。經但說有二十八天。謂四大王眾天乃至非想非非想處天。不說有中天。汝依何而說。又經說有生般涅槃。汝亦應許有天名生住彼入滅。又契經說有行般涅槃乃至上流。汝亦應許有天名有行乃至上流。既無別天名為生等如何別立有天名中。又汝所說舍欲界已未至色界而入滅者名中般涅槃亦不應理。所以者何。既舍欲界未至色界。若無中有依何身住而般涅槃。故汝所言空無實義。又汝所說或受色界眾同分已未經多時而入滅者名中般涅槃此亦非理。所以者何。生般涅槃依此立故。又無色界亦應說有中般涅槃。生彼未久有盡余結而入滅故。若爾無色亦應說有七善士趣便違契經。以契經說七善士趣唯色界故。又汝所說或生色界壽量未盡而入滅者名中般涅槃此亦非理。所以者何。一切有情多分中[2]夭唯除人趣北俱盧洲。及住睹史多天一生所系菩薩。諸餘中[＊]夭而入滅者皆應名為中般涅槃。是則此名非唯色界故彼所說皆不應理。分別論者通第三經言。意成有情即是無色界。謂有出家犢子梵志。已離欲染得天眼通。彼有同學已離色染先此命終生無色界。犢子梵志以天眼通。欲色界中遍觀不見。便作是念彼斷滅耶為決自疑來至佛所。以所疑事而白佛言。喬答摩尊。願為解脫。此身已壞余身未生。意成有情依止何法而施設取。世尊告曰。梵志當知。此身已壞余身未生。意成有情依止於愛而施設取。佛意告言。汝之同學從此命終。生無色界依愛立取非謂斷滅。應理論者便詰彼言。經說意成表多種義。成表中有。或表化身。或表劫初人。或表上二界。何緣知此表無色天不表中有。分別論者作如是說。寧知此言唯表中有不表無色。應理論者作如是言。即以此經知表中有。謂此經說此身已壞余身未生。意成有情依愛立取。此身已壞余身未生。意成有情豈離中有。非無色界可名未生故。彼通經定不應理。問分別論者云何釋通應理論者所設過難而執中有決定為無。答諸從死有至生有時要得生有方舍死有。如折路迦緣草木等。先安前足方移後足。是故死生中無斷過。應理論者便詰彼言。若作是說則有大過。謂人中死生地獄者應先得地獄諸蘊。後方舍人中諸蘊。若爾趣壞所依身壞。有一身內二心俱生。趣壞者。謂彼於爾時是地獄趣亦人趣攝。身壞者。謂彼於爾時是地獄身亦人身攝。有一身內二心俱生者。謂死有生有二心俱生。一有情身二心並起心既有二身應非一。故彼所說非為釋難。問此二論師於一中有一說為有一執為無。如是二說。何者為勝。答應理論者所說為勝。所引至教及設過難彼不通故。然分別論者是無知果。黑闇果。無明果。不勤加行果。由此決定撥無中有。然此中有是實有物與實有物性相相應。如是為止他宗所說及顯自宗所說正理故作斯論。複次勿為止他顯己宗說。然為顯示諸法正理開悟學者故作斯論。

問一切中有為是趣攝非趣攝耶。設爾何失。二俱有過。所以者何。若是趣攝施設論說當云何通。如彼論說。為五趣攝四生為四生攝五趣。答四生攝五趣非五趣攝四生。不攝何等不攝中有。法蘊論說復云何通。如彼論說。云何眼界。答四大種所造清凈色是眼。及眼根眼處眼界地獄傍生鬼天人眼。修所成眼及中有眼。品類足論復云何通。如彼論說。云何眼根。謂四大種所造凈色。能視能見眼界眼處眼根所攝。地獄傍生鬼天人眼。或復所余中有等眼。若非趣攝。尊者達羅達多所說當云何通。如說。中有趣向彼趣即彼趣攝。如稻穀芽雖非稻穀能引彼故亦名稻穀。有作是說。諸趣中有即諸趣攝問若爾善通尊者達羅達多所說。施設論說當云何通。答施設論文應作是說。四生五趣展轉相攝隨其種類。而不爾者應知彼文誦者錯謬。問法蘊論說復云何通。答法蘊論文應作是說。地獄傍生鬼天人眼修所成眼。不應復說及中有眼。而復說者有別意趣。謂中有眼雖即趣攝以微細故復別顯之。如賊軍將雖賊軍攝以罪重故。訶諸賊已復別訶之。又如女人雖欲具攝以過重故。毀欲具已復別毀之。中有亦爾。雖即趣攝以微細故。復別顯之。由此已通品類足說。有說。中有非趣所攝。問若爾善通施設論等。尊者達羅達多所說當云何通。答彼不須通非三藏故。文頌所說或然不然。達羅達多是文頌者言多過實故不須通。若必須通應求彼意。謂諸中有似所趣形故。說攝在所向諸趣。地獄中有形如地獄。乃至人中有形即如人。而實中有非趣所攝。評曰。此二說中後說為善。所以者何。趣謂所趣。即所至處。中有趣彼非[1]所至處。猶如道路故非趣攝。複次趣非擾亂中有擾亂。是故中有非趣所攝。複次趣多安住中有不住。如風陽焰故非趣攝。複次諸趣是果中有是因。因不即果故非趣攝。如因非果作非所作取非所取向非所嚮應知亦爾。複次諸趣相粗中有相細細不即粗故非趣攝。如細非粗不現見非現見。不明了非明了應知亦爾。複次中有在彼二趣中間故非趣攝。如田邑土世界中間非田等攝。複次趣是根本善惡業招。彼加行業招於中有。因既有異故。不相攝。問何界地處有中有耶。有作是說。業猛利者即無中有。業遲鈍者即有中有。由此地獄及諸天中皆無中有。業猛利故。人傍生鬼或有中有或無中有。業不定故。復有說者。化生有情即無中有業猛利故。三生有情或有中有或無中有業不定故。有餘師說若用順定受業而招生者即無中有。若用順不定受業而招生者即有中有。應作是說。欲色界生定有中有。連續處別死有生有令不斷故。無色界生定無中有。問何故無色界定無中有耶。答非田器故。謂色法是中有田器。無色界生無諸色故。定無中有。複次連續處別死有生有令不斷故而起中有。無色界生無方處別。可須連續而[1]起中有故無色界定無中有。複次若界地處受二種業異熟果者便有中有。二種業者。一順中有受業。二順生有受業。復有二種。一順起受業。二順生受業。復有二種。一順起異熟業。二順生異熟業。復有二種。一順細果業。二順粗果業。無色界中唯受一種業異熟果故無中有。一種業者。謂順生有受業乃至順粗果業。複次若界地處受加行根本二種業異熟果者便有中有。無色界中唯受根本業異熟果故無中有。複次若界地處受二種業異熟果者便有中有。二種業者。一有色業。二無色業。復有二種。一相應業。二不相應業。復有二種。一有所依業。二無所依業。復有二種。一有所緣業。二無所緣業。復有二種。一有行相業。二無行相業。復有二種。一有警覺業。二無警覺業。無色界中唯受一種業異熟果故無中有。一種業者。謂無色業乃至有警覺業。複次若界地處受能趣所趣業異熟果者便有中有。無色界中唯受所趣業異熟果故無中有。如能趣所趣能續所續應知亦爾。複次若界地處受身語意三種業異熟果者。[2]便有中有。無色界中唯受一種意業異熟果故無中有。複次若界地處受善五蘊異熟果者便有中有。無色界中唯受善無色四蘊異熟果故無中有。複次若界地處受十善業道異熟果者便有中有。無色界中唯受後三善業道異熟果故無中有。複次若界地處受黑黑或白白或黑白黑白業異熟果者便有中有。無色界中不受此三業異熟果故無中有。複次若界地處有鮮白因及鮮白果者便有中有。無色界中雖有鮮白因。而無鮮白果故無中有。複次若界地處有去有來便有中有。無色界中無去無來故無中有。問若此處死還生此處如[3]聞有死生自屍中既無去來。何須中有。連續二有令不斷耶。答有情死已或生惡趣。或生人中。或生天上。或般涅槃。生惡趣者識在腳滅。生人中者識在臍滅。生天上者識在頭滅。般涅槃者識在心滅。諸有死已生自屍中為蟲等者。彼未死時多愛自面故彼死已生自面上。既從彼腳來生自面。若無中有誰能連續。無此處死還生此處。捨身受身必移轉故。設有是事無色亦無故無色界定無中有。問無色界歿生欲色界者。既隨當生處中有現前。彼無往來何用中有。答彼先已造感中有業雖無往來亦受中有業力所引必應起故。

阿毗達磨大毗婆沙論卷第六十九竟

問中有可轉不可轉耶。譬喻者說。中有可轉。以一切業皆可轉故。彼說所造五無間業尚可移轉。況中有業。若無間業不可轉者。應無有能出過有頂。有頂善業最為勝故。既許有能過有頂者。故無間業亦可移轉。阿毗達磨諸論師言。中有於界於趣於處皆不可轉。感中有業極猛利故。問若中有於界不可轉者。無聞苾芻事當云何通。有族姓子於佛法中適出家已不學多聞。即便居在阿練若處堅持禁戒心樂寂靜。乘宿因力修世俗定。若起世俗初靜慮時便謂得預流果。乃至若起世俗第四靜慮時便謂得阿羅漢果。彼一生中起增上慢。未得謂得。未獲謂獲。未[4]解謂[＊]解。未證謂證。不求勝進。彼命終時第四靜慮中有現前。便作是念。一切結縛我已永斷應般涅槃更無生處。何緣有此中有現前。遂起邪見撥無解脫。若有解脫我應得之。由謗涅槃邪見力故。第四靜慮中有便滅。無間地獄中有現前。命終後生無間地獄。是則中有於界可轉。寧說於界不可轉耶。答住本有時有此移轉非中有位故不相違。謂彼將死由業勢力第四靜慮生相現前。彼既見已便作是念。一切結縛我已永斷應般涅槃更無生處。何緣有此生相現前。遂起邪見撥無解脫。若有解脫我應得之。由謗涅槃邪見力故。第四靜慮生相便滅。無間地獄生相現前。命終後生無間地獄。住本有位有此移轉。非中有位故不違理。問若中有於趣不可轉者。善惡行者事當云何通。室羅筏國昔有二人。一恆修善。一常作惡。修善行者於一身中恆修善行未嘗作惡。作惡行者於一身中常作惡行未嘗修善。修善行者臨命終時順後次受惡業力故。欻有地獄中有現前。便作是念。我一身中恆修善行未嘗作惡。應生天趣。何緣有此中有現前。遂起念言。我定應有順後次受惡業。今熟故此地獄中有現前。即自憶念。一身已來所修善業深生歡喜。由勝善思現在前故。地獄中有即便隱歿。天趣中有欻爾現前。從此命終生於天上。作惡行者臨命終時。順後次受善業力故。欻有天趣中有現前。便作是念。我一身中常作惡行未嘗修善。應生地獄。何緣有此中有現前。遂起邪見撥無善惡及異熟果。若有善惡異熟果者我不應然。由謗因果邪見力故。天趣中有尋即隱歿地獄中有欻爾現前。從此命終生於地獄。是則中有於趣可轉。寧說中有不可轉耶。答彼本有時有此移轉。非中有位故不相違。謂諸有情臨命終位。有愛非愛生相現前。如契經說。修善行者臨命終時。見妙堂閣園林池沼伎樂香花。處處陳列寶飾輿等似欲相迎。作惡行者臨命終時。見險溝壑猛火煙焰。刀山劍樹毒刺稠林。狐狼野干貓狸冢墓。穢惡眾具似欲相迎。修善行者臨命終位。順後次受惡業力故。有地獄趣生相現前。彼既見已便作是念。我一身中恆修善行未嘗作惡。應生天趣。何緣有此生相現前遂起念言。我定應有順後次受惡業今熟。故此地獄生相現前。即自憶念一身已來所修善業。深生歡喜。由勝善思現在前故。地獄生相即便隱歿。天趣生相欻爾現前。從此命終生於天上。作惡行者。臨命終時。順後次受善業力故。欻有天趣生相現前。彼既見已便作是念。我一身中常作惡行。未嘗修善。應生地獄。何緣有此生相現前。遂起邪見撥無善惡及異熟果。若有善惡異熟果者我不應然。由謗因果邪見力故。天趣生相便即隱歿。地獄生相欻爾現前。從此命終生於地獄。彼本有位有此移轉非中有位故不違理。問若中有於處不可轉者。彼影堅王事當云何通。摩揭陀國昔有大王名曰影堅。恆樂修集睹史多天勝妙善業。命終乘彼中有之身往彼天處。至妙高山脅多聞王宮邊。正遇為王造諸飲食。其色鮮潔香氣美妙。見已起愛作是念言。願且生此受斯飲食。然後乃趣睹史多天。作是念時彼天中有尋即隱[1]歿。多聞天子中有現前。因此便生多聞天處。是則中有於處可轉。寧說中有不可轉耶。答彼本有時有此移轉非中有位故不相違。謂影堅王為假名子未生怨王閉在囹圄。斷諸飲食削足下皮。饑渴所逼受諸苦惱。爾時佛在鷲峰山中。憐愍彼故身放慈光從窗牖入照觸王身。令王少時身心安隱。便作是念。世尊大慈。寧不垂愍救我苦厄。爾時世尊知王心念。便告尊者大目揵連。汝可速詣影堅王所。如我辭曰。大王當知。我於大王所應作者皆已作訖。謂已永拔諸惡趣苦。人中少時定受惡業。佛尚不免。況王小聖而得免耶。宜自安心勿甚憂惱。爾時尊者大目揵連承佛語已。即入勝定。起神境通鷲峰山沒於王宮出。如處泉池出沒自在。欻然[2]踴現影堅王前。告彼王曰。大王當知。如來大慈所言無二。深見因果能善記別故。遣我來慰問於汝。令告汝曰。大王當知。我於大王所應作者皆已作訖。謂已永拔諸惡趣苦。人中少時定受惡業。佛尚不免。況王小聖而得免耶。宜自安心勿甚憂惱。爾時尊者大目揵連因復為王說種種法。時王饑渴所逼惱故。於所說義不能領解。白目連曰。諸天食中何天段食最為美妙。宜[3]為我說我願欲聞。時大目揵連次第贊說六欲天中美妙飲食。王初聞說四天王處多聞王宮美妙飲食。便即捨命生彼天宮。與多聞王而作太子。王為立[4]號名最勝尊。尋從彼天來詣佛所。到已頂禮世尊雙足。歡喜踴躍數自稱名。我最勝尊願佛垂念。彼住本有臨命終時。睹史多天生相[5]先現。愛多聞室美妙食時。睹史多天生相便歿。多聞天子生相現前。從此命終受彼中有。乘斯中有而生彼天。既本有時有此移轉。非中有位故不相違。

阿毗達磨大毗婆沙論卷第七十五百大阿羅漢等造三藏法師玄奘奉　詔譯結蘊第二中有情納息第三之八問：住中有位為經幾時。答經於少時速求生故。謂住中有。於六處門遍求生緣。速往和合。問若受中有即遇生緣此彼和合可速往彼。與彼緣會於中結生。若遇生緣不和合者。如何彼住不經多時。如有父在迦濕彌羅國。母在[1]至那。或有母在迦濕彌羅國。父在[＊]至那。如是生緣難可和合。如何中有速往結生。答應知有情作父母業有定不定故。於父母有可轉義不可轉義。若於父母俱可轉者。即往余父母和合處結生。若於父可轉於母不可轉者。即彼女人性雖貞潔受持五戒具足威儀。而必與余男子和合。令中有者速往結生。若於母可轉於父不可轉者。即彼男子性雖賢良受持五戒威儀具足。而必與余女人和合。令中有者速往結生。若於父母俱不可轉者。即彼有情未命終位。由業力故令其父母。雖有住緣而不顧戀。必起相趣和合之心。彼相趣時於所經處。毒不能害刃不能傷。火不能燒水不能溺。及余種種夭橫因緣。皆不能礙必得和合。令彼有情既命終已。適受中有即往結生。問若諸有情慾常增者可隨中有速往結生。若有欲心不常增者。如何中有隨往結生。如馬春時欲心增盛余時不爾。牛於夏時欲心增盛余時不爾。狗於秋時欲心增盛余時不爾。熊於冬時欲心增盛余時不爾。如何有情適受中有令彼和合而往結生。答由彼有情住中有位業增上力令其父母非時欲心亦得增盛。相趣和合彼得結生。有餘師說。相似類中亦得結生故無有失。謂馬春時欲心增盛余時不爾。驢一切時欲心增盛。應生馬中者以非時故轉生驢中。牛於夏時欲心增盛余時不爾。野牛恆時欲心增盛。應生牛中者以非時故轉生野牛中。狗於秋時欲心增盛余時不爾。野干恆時欲心增盛。應生狗中者以非時故轉生野干中。熊於冬時欲心增盛余時不爾。羆一切時欲心增盛。應生熊中者以非時故轉生羆中。雖彼形相與余相似而眾同分如本不轉。以諸中有不可轉故。如是中有住經少時。必往結生速求生故。尊者設摩達多說曰。中有極多住七七日。四十九日定結生故。尊者世友作如是說。中有極多住經七日。彼身羸劣不久住故。問：若七日內生緣和合彼可結生。若爾所時生緣未合彼豈斷壞。答：彼不斷壞。謂彼中有乃至生緣未和合位。數死數生無斷壞故。大德說曰。此無定限。謂彼生緣速和合者。此中有身即少時住。若彼生緣多時未合。此中有身即多時住。乃至緣合方得結生。故中有身住無定限。問：中有形量大小云何。答欲界中有如五六歲小兒形量。色界中有如本有時形量圓滿。問：若欲界中有如五六歲小兒形量。云何於父母起顛倒想生愛恚耶。答：形量雖小而諸根猛利。如本有時能作諸事業。如壁等上畫老人形。其量雖小而有老相。問：菩薩中有其量云何。答：如住本有盛年時量。三十二相莊嚴其身。八十隨好而為間飾。身真金色圓光一尋。由此菩薩住中有時。照百俱胝四大洲等。如百千日一時俱照。梵音深妙令人樂聞。如美音鳥其聲清亮。智見無礙離諸雜染問：菩薩中有若如是者法善現頌當云何通。如說。　白象相端嚴　　具六牙四足　正知入母腹　　寢如仙隱林答：此不須通非三藏故。文頌所說或然不然。諸文頌者言多過實。若必須通應求彼意隨現夢相故作是說。謂彼國中夢見此相以為吉瑞。故菩薩母夢見此事欲令占相。諸婆羅門聞已咸言。此相甚吉。故法善現作如是說。亦不違理。菩薩已於九十一劫不墮惡趣。況最後身受此中有而入母胎。是故智者不應依彼所說文頌。而言菩薩所受中有如白象形。問：中有諸根為具不具。答：一切中有皆具諸根。初受異熟必圓妙故。有作是說。中有諸根亦有不具。隨本有位所不具根彼亦不具。如印印物像現如印。如是中有趣本有故。如本有時有根不具。此中初說於理為善。謂中有位於六處門遍求生處根必無缺。此說眼等非女男根。色界中有無彼根故。欲界中有彼亦不定。當受卵胎二類生者。住中有位有女男根。至卵胎中方有不具。若不爾者應無當受卵胎生義。問：一切中有形狀云何。答：中有形狀如當本有。謂彼當生地獄趣者。所有形狀即如地獄。乃至當生天趣中者。所有形狀即如彼天。中有本有一業引故。有作是說。若此命終受中有者。中有形狀即如此身。如印印物像現如印。彼說非理。所以者何。無色界歿受欲色界中有身者何所[3]似耶。豈有諸天所受中有形如地獄。寧有地獄所受中有形如諸天。又色界歿生欲界者。所受中有應非女男。欲界命終生色界者。所受中有應是女男。是故此中初說應理。問：若中有形狀如當本有。一狗等腹中容有五趣中有頓起。既有地獄中有現前。如何不能焚燒母腹。地獄本有多為猛火所焚燒故。答：彼居本有亦不恆燒。如暫游增或餘地獄施設論說。有時等活捺落迦中。冷風暫起有聲唱言等活等活。爾時有情尋復等活。本有尚然。況在中有。設許恆燒如不可見亦不可觸。以中有身極微細故。火亦應爾。諸趣中有雖居一腹非互觸燒業所遮故。母腹亦爾故不被燒。問若在小處有情命終生色界者。如何容受色界中有大形狀耶。答中有色身微細無礙。寧恐處小而不容受。雖中有形如當本有。而事業等不必皆同問：諸趣中有行相云何。答：地獄中有頭下足上而趣地獄。故伽[1]他言。　顛墜於地獄　　足上頭歸下　由毀謗諸仙　　樂寂修苦行諸天中有足下頭上。如人以箭仰射虛空。上升而行往於天趣。余趣中有皆悉傍行。如鳥飛空往所生處。又如壁上畫作飛仙舉身傍行求當生處。問：中有行相皆如是耶。答：應作是說。不必皆爾且依人中命終者說。若地獄死還生地獄不必頭下足上而行。若天中死還生天趣不必足下頭上而行。若地獄死生於人趣應首上升。若天中死生於人趣應頭歸下。鬼及傍生二趣中有隨所往處如應當知。有餘師說。中有行相一切皆爾。所以者何。表所造業有差別故。謂地獄業極穢下故。初受中有頭必歸下。後隨所往行相不定。生諸天業極勝上故初受。中有首必上升。後隨所往行相不定。餘三種業非極上下。故彼中有初皆傍行後隨所往行相不定。復有說者。一切中有初受所造業異熟故。皆表所造業有差別。地獄中有是極下業所得果故。隨行動時足上頭下。諸天中有是最上業所得果故。隨行動時足下頭上。餘三中有是處中業所得果故。隨行動時首之與足等無上下。雖彼所[2]往上下不定而行動時頭足必爾。

問：中有生時為有衣不。　答：色界中有一切有衣。以色界中慚愧增故。慚愧即是法身衣服。如彼法身具勝衣服，生身亦爾。故彼中有常與衣俱。欲界中有，多分無衣。以欲界中多無慚愧。唯除菩薩及白凈苾芻尼，所受中有，恆有上妙衣服。有餘師說。菩薩中有亦無有衣。唯有白凈苾芻尼等。所受中有常與衣俱。問：何緣菩薩中有無衣而白凈等中有有衣。　答：由白凈尼曾以衣服施四方僧故。彼中有常有衣服。問：若爾菩薩於過去生以妙衣服施四方僧。白凈尼等所施衣服碎為微塵猶未為比。如何菩薩中有無衣。而彼中有常有衣服。　答：由彼願力異菩薩故。謂白凈尼以衣奉施四方僧已。便發願言。願我生生常著衣服。乃至中有亦不露形。由彼願力所引發故。所生之處常豐衣服彼最後身所受中有常有衣服。入母胎位乃至出時衣不離體。如如彼身漸次增長如是如是衣隨漸大。後於佛法正信出家。先所著衣變為法服。受具戒已轉成五衣。於佛法中懃修正行不久便證阿羅漢果。乃至最後般涅槃時即以此衣纏身火葬。菩薩過去三無數劫所修種種殊勝善行。皆為迴向無上菩提利益安樂諸有情故。由斯行願於最後身居諸有情最尊勝位。眾生遇者無不蒙益。是故菩薩所受中有雖具相好而無有衣願力有殊不應為難。諸有發願如白凈尼。所受中有亦有衣服。應知此中前說應理。菩薩功德慚愧增上。諸餘有情色界中有所不及故。在中有位必不露形。問：在中有位資段食不。答：色界中有，不資段食。欲界中有，必資段食。問：欲界中有段食云何。　　有作是說。欲界中有，至有食處，便食彼食。至有水處，便飲彼水。由彼飲食，以自存濟。此說非理。所以者何。中有極多，難周濟故。謂《契經》說。如從袋等，瀉粳米等，置倉鑊中，數極稠密。五趣有情所受中有，散在處處，數量過彼。若彼受用，諸飲食者，一切世間所有飲食。唯供狗犬，一類中有，尚不周濟況余中有，而可充足。又中有身，既極輕妙，受粗重食，身應散壞。應作是說。中有食香，非食粗質，故無前過。謂有福者，歆饗清凈華果食等輕妙香氣，以自存活。若無福者，歆饗糞穢，臭爛食等，輕細香氣以自存活。又彼所食香氣極少，中有雖多，而得周濟。 如是中有有多種名。或名中有。或名[1]揵達縛。或名求有。或名意成。問：何故中有或名中有。答：居死有後，在生有前。二有中間，有自體起。欲色有攝，故名中有。問：余有亦在二有中間有自體起。三有所攝寧非中有。答：若有居在二有中間。輕細難見難明難了立中有名。余有雖在二有中間。粗重易見易明易了不名中有。複次若有居在二有中間是界是生非趣所攝名為中有。余有雖在二有中間界生趣攝故非中有。複次若有居在二有中間。已舍前趣未至後趣說為中有。余有雖在二有中間而未舍前趣。或已至後趣故非中有。問：何故中有名健達縛。答：以彼食香而存濟故。此名唯屬欲界中有。問：何故中有名求有耶。答：於六處門求生有故。如住中有求後有心相續猛利。住余不爾。故獨中有立求有名。問：何故中有複名意成。答：從意生故。謂諸有情或從意生、或從業生、或從異熟生、從淫慾生從意生者。謂劫初人，及諸中有，色、無色界，並變化身。從業生者。謂諸地獄，如《契經》說，地獄有情，業所系縛，不能免離。由業而生，不由意樂。從異熟生者。謂諸飛鳥，及鬼神等。由彼異熟勢輕健故，能飛行空、或壁障無礙。從淫慾生者。謂六欲天，及諸人等。諸中有身，從意生故、乘意行故，名為意成。世尊經中作如是說。三事和合得入母胎。父母俱有染心和合。母身調適無病。是時及健達縛正現在前。此健達縛爾時二心展轉現前入母胎[2]藏。此中三事和合者。謂父及母並健達縛三事和合。父母俱有染心和合者。謂父及母俱起淫貪而共合會。母身調適無病。是時者。謂母起貪身心悅豫名身調適。持律者說。由母起貪身心渾濁。如春夏水渾濁而流。不能自持名身渾濁。母腹清凈無風熱痰互增逼切故名無病。由此九月或十月中任持胎子令不損壞。言是時者。謂諸母邑有穢惡事。月月恆有血水流出。此若過多由稀濕故不得成胎。此若太少由干稠故亦不成胎。若此血水不少不多不幹不濕。方得成胎名為是時。是中有者入胎時故。謂母血水於最後時余有二滴。父精最後余有一滴展轉和合方得成胎。及健達縛正現在前者。謂即中有此處現在前。非於余處非前非後。此健達縛爾時二心展轉現前入母胎[＊]藏者。謂健達縛將入胎時於父於母愛恚二心展轉現起方得入胎。若男中有將入胎時於母起愛於父起恚。作如是念。若彼丈夫離此處者我當與此女人交會。作是念已顛倒想生。見彼丈夫遠離此處。尋自見與女人和合。父母交會精血出時。便謂父精是自所有。見已生喜而便迷悶。以迷悶故中有粗重。既粗重已便入母胎。自見己身在母右脅向脊蹲坐。爾時中有諸蘊便滅生有蘊生名結生已。若女中有將入胎時。於父起愛於母起恚。作如是念。若彼女人離此處者我當與此丈夫交會。作是念已顛倒想生。見彼女人遠離此處。尋自見與丈夫和合。父母交會精血出時。便謂母血是自所有。見已生喜而便迷悶。以迷悶故中有粗重。既粗重已便入母胎。自見己身在母左脅向腹蹲坐。爾時中有諸蘊便滅生有蘊生名結生已。諸有情類多起如是顛倒想已而入母胎。唯除菩薩將入胎時。於父父想於母母想。雖能正知而於其母起親附愛。乘斯愛力便入母胎。余隨所應義如前說。問：中有何處入於母胎。　有作是說。中有無礙隨所樂處而便入胎。問：若中有身無能障礙，如何依住此母胎中。答：業力所拘故依此住。有情業力不可思議。無障礙物令有障礙。是故於此不應為難。應作是說。中有入胎，必從生門，是所愛故。由此理趣：諸雙生者，後生為長。所以者何。先入胎者，必後出故。問：菩薩中有何處入胎。答：從右脅入，正知入胎，於母母想，無淫愛故。復有說者。從生門入，諸卵、胎生法應爾故。問：輪王獨覺先中有位，何處入胎。答：從右脅入，正知入胎，於母母想，無淫愛故。復有說者。從生門入，諸卵、胎生法應爾故。有餘師說。菩薩福慧極增上故將入胎時無顛倒想不起淫愛。輪王獨覺雖有福慧非極增上。將入胎時雖無倒想亦起淫愛故。入胎位必從生門施設論說。若彼父母福業增上。子福業劣不得入胎。若彼父母福業劣薄。子福業勝不得入胎。要父母子三福業等方得入胎。問：若富貴丈夫與貧賤女合。或富貴女人與貧賤男合。如何中有亦得入胎。答：富貴男子與貧賤女人合時。必於自身起下劣想。於彼女人生尊勝想。富貴女人與貧賤男子合時。必於自身生下劣想。於彼男子起尊勝想。貧賤男子與富貴女人合時。必於自身生尊勝想。於彼女人起下劣想。貧賤女人與富貴男子合時。必於自身起尊勝想。於彼男子生下劣想。子於父母將入胎位應知亦然。故入胎時皆有等義。

阿毗達磨大毗婆沙論卷第七十竟

[0364a11] 問中有微細一切牆壁山崖樹等皆不能礙。此彼中有為相礙耶。有作是說。此彼中有亦不相礙。以極微細相觸身時不覺知故。復有說者。此彼中有亦互相礙。以相遇時此彼展轉有語言故。問若爾寧說中有無礙。答於余無礙非謂中有。問此彼中有皆相礙耶。答自類相礙非於余類。謂地獄中有但礙地獄中有。乃至天中有但礙天中有。有作是說。劣礙於勝以粗重故。勝不礙劣以細輕故。謂地獄中有礙五中有。傍生中有礙四中有。鬼界中有礙三中有。人中有礙二中有。天中有唯礙天中有。

[0364a23] 問神境通力與中有位諸有所行何者為疾。有作是言。中有行疾。所以者何。經說業力勝神通故。如是說者。神境通力行勢迅速非諸中有。問若爾何故經說業力勝神境通。答依無障礙故作是說。不依行勢。謂佛神通能礙一切有情神通。獨覺神通除佛能礙諸餘神通。舍利子神通除佛獨覺能礙一切有情神通。大目乾連神通除佛獨覺及舍利子能礙一切有情神通。諸利根者神通能礙一切鈍根者神通。無佛獨覺一切聲聞。及余有情咒術藥物。能礙中有令不往趣應受生處。然必往彼隨類結生。由此契經說諸業力勝神通力若依行勢而作論者。應說神通勝於中有。

[0364b08] 問中有為能互相見不。答能互相見。問誰能見誰。有作是說。地獄中有唯見地獄中有。乃至天中有唯見天中有。有餘師說。地獄中有唯見地獄中有。傍生中有見二中有。鬼界中有見三中有。人中有見四中有。天中有見五中有。復有說者。地獄中有見五中有。乃至天中有亦見五中有。

[0364b15] 問諸本有眼見中有不。有作是說。地獄傍生鬼人趣眼不見中有。唯天趣眼能見中有。問諸天趣眼誰能見誰。有作是說。四大王眾天眼除自上處中有見下中有。乃至他化自在天眼除自上處中有見下中有。初靜慮天眼除自上處中有見下中有。乃至第四靜慮天眼除自上處中有見下中有。復有說者。欲界天眼不見中有。色界天眼能見中有。唯能見下不見自上。若作是說。無生得眼能見第四靜慮中有。應作是說。住本有者諸生得眼皆無能見中有身者。唯極清凈修得天眼能見中有。問云何知然。答契經說故。謂契經說。若男若女具凈屍羅修諸善法。彼命終已得意成身。如白衣光或如明夜。極凈天眼乃能見之。若男若女毀犯凈戒作諸惡法。彼命終已得意成身。如黑羺光或如闇夜。極凈天眼乃能見之。由此故知住本有者。諸生得眼皆無能見中有身者。

[0364c05] 毗奈耶說。度使魔羅伽誅葯叉提婆達多毗盧宅迦。皆即此身陷入無間大地獄中受諸劇苦。問此等為受中有身不。答受中有身。然以迅速難可覺知故作是說。初一剎那死有蘊滅中有蘊生。後一剎那中有蘊滅生有蘊生。由此迅速難可覺知。有作是說。彼於佛等起重惡行。臨命終時身極厚重。故此大地不能持彼。如油沃沙即便陷入。既入地已方乃命終。受中有身後生地獄。是故說彼皆即此身陷入無間大地獄中。依初陷時而作是說。有餘師說。彼業猛利未及命終。無間地獄火焰上[1]踴纏縛彼身牽入地獄。彼於中路方乃命終受中有身。後至地獄舍中有身方得生彼。依初去時而作是說。亦不違理。

[0364c20] 如契經說。爾時天帝即於佛前說伽他曰。

　大仙應當知　　我即於此座　還得天壽命　　唯願尊憶持

[0364c23] 問天帝爾時有死生不。設爾何失。二俱有過。所以者何。若有死生應受中有。如何時眾恆見彼身。若無死生如何彼說還得天壽。答應作是說。彼無死生。問若爾善通前所設難。伽他所說當云何通。答依脫惡趣故作是說。謂佛為彼略說法要。彼見真諦得預流果。於諸惡趣畢竟解脫。隨意所樂人天受生。故於佛前歡喜踴躍作諸愛語說此伽他。如人因他解脫牢獄。隨意所樂歡娛游適。還至他所作如是言。我賴汝恩還得壽命。天帝亦爾。故不相違。複次彼依解脫見道所斷諸煩惱病故作是說。謂佛為彼略說法要。令斷一切見道所斷諸煩惱病。安住第一無病聖道及道果中。故於佛前歡喜踴躍說此伽他。如人遇醫重病得愈。隨意受用諸飲食等。還至醫所作如是言。我賴汝恩還得身命。天帝亦爾。故不相違。複次彼依獲得四神足壽。故於佛前說如是頌。如契經說。苾芻當知。何等為壽。謂四神足。世尊為彼略說法要。令不起座得四神足。故於佛前歡喜踴躍。作諸愛語說此伽他。複次彼依獲得慧命根故作如是說。如契經說。諸命根中慧命最勝。謂佛為彼略說法要。令得慧命故於佛前歡喜踴躍。作諸愛語說此伽他。問豈天帝釋先無慧根。今聞法已方乃獲得。答先雖有慧而是有漏。今得無漏故作是說。複次彼依解脫五種衰相故作是說。謂諸天中將命終位先有二種五衰相現。一小二大。云何名為小五衰相。一者諸天往來轉動從嚴身具出五樂聲。善奏樂人所不能及。將命終位此聲不起。有說。復出不如意聲。二者諸天身光赫弈晝夜恆照身無有影。將命終時身光微昧。有說。全滅身影便現。三者諸天膚體細滑入香池浴才出水時。水不著身如蓮花葉。將命終位水便著身。四者諸天種種境界悉皆殊妙漂脫諸根。如旋火輪不得暫住。將命終位專著一境經於多時不能舍離。五者諸天身力強盛眼嘗不瞬。將命終時身力虛劣眼便數瞬。云何名為大五衰相。一者衣服先凈今穢。二者花冠先盛今萎。三者兩腋忽然流汗。四者身體欻生臭氣。五者不樂安住本座。前五衰相現已猶可轉。後五衰相現已不可轉。時天帝釋已有五種小衰相現。不久當有大衰相現。心生憂怖作是念言。誰能救我如是衰厄我當歸誰得免斯難。作是念已便自了知。除佛世尊無能救護。尋詣佛所求哀請救。佛為說法便得見諦。令彼衰相一時皆滅故於佛前歡喜踴躍。作諸愛語。說此伽他。諸有欲令順現受業引眾同分。彼作是說。天帝即於聽法座上。更新引得命等八根。諸有欲令順現受業不能引得眾同分者。彼作是說。天帝即於聽法座上除五衰相身位如本。由此理趣故無死生。有餘師說。時天帝釋亦有死生。問若爾善通伽他所說前所設難當云何通。謂有死生必受中有。如何時眾恆見彼身。答一切天中本有中有皆是化生。諸化生者死無遺質中有迅速。故眾不知天帝釋身而有間斷。

[0365b25] 問施設論說。天初生時如五歲等小兒形量。天懷膝上欻爾化生。彼天便謂是我男女。此新生天亦言。彼天是我父母。其量既小。如何時眾皆見如本。答初生雖小生已尋大。時間迅速眾不覺知。復有說者。眾雖覺知而作是念。此天帝釋神力自在。於世尊前自現神變。或大或小不謂死生。有餘師說。非一切天於初生時身量皆小如帝釋等。大威德天於初生時及中有位皆如本有盛年時量。故雖死生而眾不覺。如是說者。彼無死生。故二說中初說為善。經死生者身心變故施設論說。劫初時人有忽腹行身形既變共號為蛇。復有欻然生第三[1]牙。身形既變共號為象。問如是轉變有死生不。設爾何失。二俱有過。所以者何。若有死生應受中有。如何眾人不見間斷。若無死生如何人趣即作傍生。答應作是說。彼無死生。問若爾善通前所設難。如何人趣即作傍生。答非即人趣轉作傍生。但彼身形前後有異。於中有說。彼恆是人然宿業因興衰不定。初福業勝故作人形。後時食惡諂曲增故。人形相滅變[2]作傍生。如或有人被他咒術。變似驢等而實是人。復有說者彼是傍生。然彼適從極光凈歿。乘宿惡業受傍生趣。前福余勢初時似人。後時食惡諂曲增故。人形相滅復傍生形。如蝦蟆身前後轉變。前名[3]科斗顯黑形圓。後名蝦蟆形方顯雜。然彼前後俱是傍生。劫初變人應知亦爾。有餘師說。彼有死生。問若爾善通後所設難。前所設難當云何通。謂有死生必受中有。如何眾人不見間斷。答劫初時人本有中有皆是化生。諸化生者死無遺質。中有迅速時人不知。彼所受身而有間斷。如是說者。彼無死生故。二說中初說為善。經死生者多忘本事。既憶本事故非死生。

阿毗達磨大毗婆沙論卷第一百五百大阿羅漢等造三藏法師玄奘奉　詔譯問修宿住隨念智加行云何。答施設論說。初修業者。於世俗定已得自在。數起現前令轉明利。先審憶念次前滅心隨念知已。次審[2]憶念久已滅心隨念知已。展轉乃至加行成滿。此中有說。漸審憶念至入母胎。前一剎那心名加行成滿。若作是說非善成滿。所以者何。入母胎前一剎那心是中有位。中有即是此生所攝。以眾同分無差別故。猶憶此生豈善成滿。應作是說。漸審憶念至此中有。前一剎那心名加行成滿。彼是前生命終心故。能隨念知名善成滿。問修此加行漸憶念時。為以剎那。為以分位。答此以分位。不以剎那。若以剎那漸次憶念半生未盡即便命終。豈能修至加行成滿。謂先憶念此生老位。次復憶念此生中年位。次復憶念此生少年位。次復憶念此生童子位。次復憶念此生嬰孩位。次復憶念此生[1]缽羅奢佉位。次復憶念此生鍵南位。次復憶念此生閉屍位。次復憶念此生頞部曇位。次復憶念此生羯[2]刺藍位。次復憶念入母胎位。次復憶念住中有位。次復憶念初受中有位。最後憶念前生命終位。爾時此智加行成滿。問修此加行時為依自相續。為依他相續耶。有作是說。依自相續。若爾自前生欲色界者可爾。若前生無色界者云何可爾。復有說者。依他相續。若爾他前生欲色界者可爾。若前生無色界者云何可爾。評曰。應作是說。修此加行時。亦依自相續。亦依他相續。依自相續修加行者。若自前生欲色界者。即依自相續加行成滿。若自前生無色界者。轉依他相續加行成滿。依他相續修加行者。若他前生欲色界者。即依他相續加行成滿。若他前生無色界者。轉依自相續加行成滿。問修此加行時。為依欲界。為依色界耶。答此有四種。或有依欲界初修加行。後依色界加行成滿。謂與暴惡難共住者。同住一處作是思惟。此必前生從欲界死。漸審憶念此乃前生從色界死。或有依色界初修加行。後依欲界加行成滿。謂與調善易共住者。同住一處作是思惟。此必前生從色界死。漸審憶念此乃前生從欲界死。或有依欲界初修加行。還依欲界加行成滿。謂與暴惡難共住者。同住一處作是思惟。此必前生從欲界死。漸審憶念此果前生從欲界死。或有依色界初修加行。還依色界加行成滿。謂與調善易共住者。同住一處作是思惟。此必前生從色界死。漸審憶念此果前生從色界死。如依界修加行差別。依趣等亦爾。

阿毗達磨大毗婆沙論卷第一百九十二五百大阿羅漢等造三藏法師玄奘奉　詔譯如說四有。謂本有、死有、中有、生有。有聲目多義如前廣說。此中有聲說屬眾同分有情數五蘊名有。云何本有。答除生分死分諸蘊中間諸有。此[＊]則一期五蘊四蘊為性。問何故此有說名本有。答此是前時所造業生故名本有。問若爾余有亦是本有皆前時所造業所生故。答若是前時所造業生粗顯易覺明了現見者說名本有。余雖前時所造業生而微隱難覺非明了現見是以不說。云何死有。答死分諸蘊[＊]則命終時五蘊四蘊為性。云何中有。答除死分生分諸蘊中間諸有[＊]則二有中間五蘊為性。問何故此有說名中有。答此於二有中間生故。名中有。問若爾余有亦是中有皆於二有中間生故。答若於二有中間生非趣所攝者名中有。余雖二有中間生而是趣攝不名中有。云何生有。答生分諸蘊[＊]則結生時五蘊四蘊為性。問此四有幾剎那幾相續。答二剎那謂死有生有二相續謂余有。問此四有幾染污幾不染污。答皆通二種。問此四有心幾染污幾不染污。答生有心唯染污。余心染污不染污。問此四有幾有漏幾無漏。答皆唯有漏。問此四有[3]時心幾有漏幾無漏。答二唯有漏謂死有生有時心。二通有漏無漏謂余有時心。問此四有時幾起同分心幾起不同分心。答二唯起同分心謂死有生有時。二起同分不同分心謂余有時。

阿毗達磨大毗婆沙論卷第一百九十二五百大阿羅漢等造三藏法師玄奘奉　詔譯相續有五。一中有相續。二生有相續。三分位相續。四法相續。五剎那相續。中有相續者。謂死有蘊滅中有蘊生。死有諸蘊由中有諸蘊說名相續故名中有相續。生有相續者。謂中有蘊滅生有蘊生。中有諸蘊由生有諸蘊說名相續故名生有相續。分位相續者。謂羯邏藍分位滅頞部曇分位生。羯邏藍分位由頞部曇分位說名相續。乃至壯年分位滅老年分位生。壯年分位由老年分位說名相續。故名分位相續。法相續者。謂善法無間染[3]或無記法現在前。善法由染及無記法說名相續。染法無記法無間各二現前廣說亦爾故名法相續。剎那相續者。前剎那無間後剎那現在前。前剎那由後剎那說名相續故名剎那相續。此五相續皆攝二相續中。謂法相續剎那相續。以中有生有分位相續皆名為法及剎那故。欲界具五相續。色界有四除分位。無色界有三除中有及分位。[4]天那落迦及化生有四相續除分位。余皆具五。有說。天及化生亦具五相續。於五相續中。此中依二相續而作論。謂中有生有。諸舍欲有。欲有相續。彼一切欲界法滅。欲界法現在前耶。答諸舍欲有。欲有相續彼一切欲界法滅。欲界法現在前。謂欲界命終還生欲界。從死有往中有時。舍欲有者。謂欲界死有。欲有相續者謂欲界中有。欲界法滅者謂欲界死有諸蘊。欲界法現在前者謂欲界中有諸蘊。若從中有往生有時。舍欲有者謂欲界中有。欲有相續者謂欲界生有。欲界法滅者。謂欲界中有諸蘊。欲界法現在前者謂欲界生有諸蘊。問若住欲界無覆無記心命終者住中有時。不成就死有住生有時。不成就中有可名為舍。若住善[＊]或染心而命終者住中有時。成就死有。住生有時。成就中有。云何名舍。有說。此中但依住無覆無記心命終者。說是故無過。有說。此中依現行舍說雖住中有成就死有住生有成就中有。而不現行故說為舍。有說。此中棄背前蘊說名為舍。不說成就不成就義。有欲界法滅欲界法現在前。而非舍欲有欲有相續。謂不命終而欲界法滅欲界法現在前其事云何。謂羯邏藍位無間頞部曇位現在前。乃至[5]庄年位無間老年位現在前。善法無間染[＊]或無記法現在前。染法無間善或無記法現在前。無記法無間善及染法現在前。前剎那無間後剎那現在前。諸舍欲有色有相續。彼一切欲界法滅色界法現在前耶。答諸舍欲有色有相續。彼一切欲界法滅色界法現在前。謂欲界命終生色界。從死有往中有時舍欲有者。謂欲界死有。色有相續者謂色界中有。欲界法滅者謂欲界死有諸蘊。色界法現在前者[6]謂色界中有諸蘊。有欲界法滅色界法現在前。而非舍欲有色有相續。謂不命終欲界法滅色界法現在前其事云何。此中有說。欲界善心無間未至定現在前。有說。欲界善心無間未至定初靜慮現在前。有說。欲界善心無間未至定初靜慮靜慮中間現在前。尊者妙音說曰。欲界善心無間未至定初靜慮靜慮中間第二靜慮現在前。所以者何。如超定時。初靜慮無間第三靜慮現在前此亦應爾。又欲界有四種變化心。謂初靜慮果乃至第四靜慮果。欲界初靜慮果變化心無間凈初靜慮現在前。乃至欲界第四靜慮果變化心無間凈第四靜慮現在前。諸舍欲有無色有相續。彼一切欲界法滅無色界法現在前耶。答如是。設欲界法滅無色界法現在前。彼一切舍欲有無色有相續耶。答如是。問此中何故不說不命終欲界法滅。無色界法現在前耶。答理必無有在無色界不命終而有欲界法滅。無色界法現在前故。問豈不容有在欲界不命終。而欲界得滅無色界得現在前耶。答此中說同類法滅同類法現在前。無有在欲界。不命終而欲界同類法得滅。無色界同類法得而現在前是以不說。有說。此中說心心所法滅。心心所法現在前無有在欲界不命終而欲界心心所法滅。無色界心心所法現在前是故不說。諸舍色有色有相續。彼一切色界法滅色界法現在前耶。答諸舍色有色有相續彼一切色界法滅。色界法現在前。謂色界命終還生色界。從死有往中有時。舍色有者謂色界死有。色有相續者謂色界中有。色界法滅者謂色界死有諸蘊。色界法現在前者謂色界中有諸蘊。從中有往生有時。舍色有者謂色界中有。色有相續者謂色界生有。色界法滅者謂色界中有諸蘊。色界法現在前者謂色界生有諸蘊。此中若住無覆無記心命終。及住善心[＊]或染心命終時皆名舍色有。問答分別如前應知。有色界法滅色界法現在前。而非舍色有色有相續。謂不命終色界法滅。色界法現在前其事云何。謂初靜慮無間第二第三靜慮現在前。第二靜慮無間初第三第四靜慮現在前。第三靜慮無間初第二第四靜慮現在前。第四靜慮無間第二第三靜慮現在前。善法無間染或無記法現在前。染法無記法說亦爾。前剎那無間後剎那現在前。諸舍色有欲有相續。彼一切色界法滅欲界法現在前耶。答諸舍色有欲有相續。彼一切色界法滅欲界法現在前。謂色界命終生欲界。從死有往中有時。舍色有者謂色界死有。欲有相續者謂欲界中有。色界法滅者謂色界死有諸蘊。欲界法現前者謂欲界中有諸蘊。有色界法滅欲界法現在前。而非舍色有欲有相續。謂不命終而色界法滅欲界法現在前其事云何。此中有說。未至定無間欲界善心現在前。有說。未至定初靜慮無間欲界善心現在前。有說。未至定初靜慮靜慮中間無間欲界善心現在前。尊者妙音說曰。未至定初靜慮靜慮中間第二靜慮無間欲界善心現在前。所以者何。如超定時第三靜慮無間初靜慮現在前此亦應爾。又欲界有四種變化心。謂初靜慮果乃至第四靜慮果。凈初靜慮無間欲界初靜慮果變化心現在前。乃至凈第四靜慮無間欲界第四靜慮果變化心現在前。諸舍色有無色有相續。彼一切色界法滅無色界法現在前耶。答諸舍色有無色有相續。彼一切色界法滅無色界法現在前。謂色界命終生無色界從死有往生有時。舍色有者謂色界死有。無色有相續者謂無色界生有。色界法滅者謂色界死有諸蘊。無色界法現在前者謂無色界生有諸蘊。有色界法滅無色界法現在前。而非舍色有無色有相續。謂不命終色界法滅。無色界法現在前其事云何。謂第三靜慮無間空無邊處現在前。第四靜慮無間空識無邊處現在前。諸舍無色有無色有相續。彼一切無色界法滅無色界法現在前耶。答諸舍無色有無色有相續。彼一切無色界法滅無色界。法現在前謂無色界命終。還生無色界。從死有至生有時。舍無色有者謂無色界死有。無色有相續者謂無色界生有。無色界法滅者謂無色界死有諸蘊。無色界法現在前者謂無色界生有諸蘊。有無色界法滅無色界法現在前。而非舍無色有無色有相續。謂不命終無色界法滅無色界法現在前其事云何。謂空無邊處無間識無邊處無所有處現在前。識無邊處無間空無邊處無所有處非想非非想處現在前。無所有處無間空識無邊處非想非非想處現在前。非想非非想處無間識無邊處無所有處現在前。善法無間染或無記法現在前。染法無記法說亦爾。前剎那無間後剎那現在前。諸舍無色有欲有相續。彼一切無色界法滅欲界法現在前耶。答如是。設無色界法滅欲界法現在前。彼一切舍無色有欲有相續耶。答如是。問此中何故不說不命終無色界法滅欲界法現在前耶。答理必無有在無色界不命終。而有無色界法滅欲界法現在前故。余問答如前。諸舍無色有色有相續。彼一切無色界法滅色界法現在前耶。答諸舍無色有色有相續。彼一切無色界法滅色界法現在前。謂無色界命終生色界。從死有往中有時。舍無色有者謂無色界死有。色有相續者謂色界中有。無色界法滅者謂無色界死有諸蘊。色界法現在前者謂色界中有諸蘊。有無色界法滅色界法現在前而非舍無色有色有相續。謂不命終而無色界法滅色界法現在前其事云何。謂識無邊處無間第四靜慮現在前。空無邊處無間第三第四靜慮現在前。[1]且隨本文分別義已當隨其義復廣分別。

阿毗達磨順正理論卷第二十四尊者眾賢造三藏法師玄奘奉　詔譯阿毗達磨順正理論卷第三十尊者眾賢造三藏法師玄奘奉　詔譯辯緣起品第三之十內容過多，請同修自行參閱！謝謝！

瑜伽師地論卷第四十九彌勒菩薩說三藏法師玄奘奉　詔譯此中靜慮說名天依眼。依彼故是彼果故。彼攝受故。名為天眼。是極圓滿是善清凈靜慮果故。名極清凈。於其人中所有名字皆不相似。是故說言超過於人。欲界天中亦有生得名相似轉。清凈天眼人中亦無。諸有情類臨欲終沒名為死時。住在中有名為生時。趣黑闇者。由二種相起。如是類意生中有。如黑糯光及陰闇夜故。名惡色。趣明白者。由二種相起。如是類意生中有。如晴明夜及婆羅痆斯極鮮白衣。故名好色。諸惡色者。說名為劣。諸好色者。說名為妙。諸下劣者。名往惡趣。諸勝妙者名往善趣。所有壞戒及彼等起。說名成就諸身語意三種惡行。有二邪見。謂壞見者所成邪見。誹謗一切及住彼意。異品類者所成邪見。誹謗賢聖。如是皆名謗賢者。由邪見故計著邪因及以邪果。由此為緣造作邪業。造邪業故所有法受或現受樂。於當來世受苦異熟。或現受苦、於當來世受苦、於當來世受苦異熟。是故復說起諸邪見業法受因。彼雖成就其餘所有種種善法。而但由此往於惡趣。是故說言由此因緣。名色二種更互乖離。故名身壞。一切死中如是死者。最極下劣故。名極死。為欲開示那落迦想。是故說言墮險惡趣。為欲開示自性體事。是故復須說那落迦由非法行不平等行往趣於彼。故名為險。於此趣中觸諸苦觸。長時種種猛利無間受諸苦惱。平等出現故名惡趣。墜下分故。大深坑故。難救拔故。甚可悲故。極下賤故。以大綺言常悲怨故。說名為墮。由能發起上品厭離。是故唯說墮那落迦。當知此中若由此生。若得生已受諸苦惱。若受苦已復起所余自業所作種種眾苦。如是一切由此諸想之所顯示。與上相違隨其所應一切白品。皆當了知。此差別者。善行為先所有諸趣名為善趣。受極樂故名樂。世界。一切諸漏所有隨眠無餘永斷。逮得能治勝無漏心勝無漏慧。是其最勝增上心攝增上慧攝。由漏盡故說名無漏心慧解脫。即此心慧二種解脫。於最後有說名內證。第六神通由依見道及依修道內所證故。既自證已如實了知。隨其所欲能為他說。是故說言於現法中自證通慧具足。開覺我生盡等諸句差別。廣說如後攝異門分。應知其相。

阿毗達磨法蘊足論卷第十一尊者大目乾連造三藏法師玄奘奉　詔譯云何識緣名色。謂有一類。貪瞋痴俱生識為緣故。起貪瞋痴俱生身業語業。名為色。即彼所生受想行識。名為名。是名識緣名色。復有一類。無貪無瞋無痴俱生識為緣故。起無貪無瞋無痴俱生身業語業。名為色。即彼所生受想行識。名為名。是名識緣名色。複次《教誨那地迦經》中。佛作是說。若那地迦所愛親友。變壞離散。便生愁嘆苦憂擾惱。此愁俱生識為緣故。起愁俱生身業語業。名為色。即彼所生受想行識。名為名。是名識緣名色。複次《教誨頗勒窶那經》中。佛作是說。頗勒窶那識為食故。後有生起。此識云何。謂健達縛。最後心意識增長堅住。未斷未遍知。未滅未變吐。此識無間。於母胎中。與羯剌藍自體和合。此羯剌藍自體和合。名為色。即彼所生受想行識。名為名。是名識緣名色。複次《教誨莎底經》中。佛作是說。三事和合。入母胎藏。云何為三。謂父母和合俱起染心。其母是時調適。及健達縛。正現在前。如是三事和合。入母胎藏。此中健達縛最後心意識。增長堅住。未斷未遍知。未滅未變吐。此識無間。入母胎藏。此所託胎。名為色。即彼所生受想行識。名為名。是名識緣名色。複次《大因緣經》中。尊者慶喜問佛。名色為有緣不。佛言有緣。此緣謂識。佛告慶喜。識若不入母胎藏者。名色得成羯剌藍不。阿難陀曰。不也世尊。識若不入母胎藏者。名色得生此界中不。不也世尊。識若初時已斷壞者。後時名色得增長不。不也世尊。識若全無為可施設有名色不。不也世尊。是故慶喜。一切名色。皆識為緣。是名識緣名色。如是名色。識為緣。識為依。識為建立。故起等起生等生。聚集出現。故名識緣名色。云何名色緣識。謂眼色為緣生眼識。此中眼及色。名為色。即彼所生受想行識。名為名。於中作意等。能助生眼識。是名名色緣識。乃至意法為緣生意識。此中諸意識所了色。名為色。即彼所生受想行識。名為名。於中作意等能助生意識。是名名色緣識。複次《教誨頗勒窶那經》中。佛作是說。頗勒窶那。識為食故。後有生起。此識云何。謂健達縛。廣說乃至。與羯剌藍自體和合。此羯剌藍自體和合。名為色。即彼所生受想行識。名為名。爾時非理作意俱生名色為緣。起俱生識。是名名色緣識。複次《教誨莎底經》中。佛作是說。三事和合。入母胎藏。廣說乃至。此識無間。入母胎藏。此所託胎。名為色。即彼所生受想行識。名為名。爾時非理作意俱生名色為緣。起俱生識。是名名色緣識。復有一類。由貪瞋痴纏縛心故。造身語意三種惡行。此中身語惡行。名為色。意惡行。名為名。由此惡行名色為緣。身壞命終。墮於地獄。於彼起識。是名名色緣識。如說地獄。傍生鬼界。應知亦爾。復有一類。於人趣樂。繫心悕求。因此悕求。造能感人趣身語意妙行。此中身語妙行。名為色。意妙行。名為名。由此妙行名色為緣。身壞命終。生於人趣。於彼起識。是名名色緣識。有不繫心希求人樂。但由無明蔽動心故。造身語意三種妙行。此中身語妙行。名為色。意妙行。名為名。由此妙行名色為緣。身壞命終。生於人趣。於彼起識。是名名色緣識。如說人趣。四大王眾天。乃至他化自在天。應知亦爾。復有一類。於梵眾天。繫心希求。因此希求。勤修加行。離欲惡不善法。乃至初靜慮具足住。於此定中。諸身律儀。語律儀。命清凈。名為色。即彼所生受想行識。名為名。由此為緣。身壞命終。生梵眾天眾同分中。於彼起識。是名名色緣識。如說梵眾天。梵輔天。乃至非想非非想處。隨其所應。當知亦爾。複次《大因緣經》中。尊者慶喜問佛。諸識為有緣不。佛言有緣。此謂名色。佛告慶喜。若無名色。諸識轉不。阿難陀曰。不也世尊。若無名色為所依止。後世所受生老死識。為得生不。不也世尊。若諸名色。都無所有為可施設。有諸識不。不也世尊。是故慶喜。諸識皆以名色為緣。是名名色緣識。如是諸識。名色為緣。名色為依。名色為建立。故起等起生等生。聚集出現。故名名色緣識。

瑜伽師地論卷第一彌勒菩薩說三藏法師玄奘奉　詔譯　　云何死。謂由壽量極故而便致死。此復三種。謂壽盡故。福盡故。不避不平等故。當知亦是時非時死。或由善心或不善心或無記心 　　云何壽盡故死。猶如有一隨感壽量滿盡故死。此名時死 　　云何福盡故死。猶如有一資具闕故死。　　云何不避不平等故死。如世尊說九因九緣。未盡壽量而死。何等為九。謂食無度量。食所不宜。不消復食。生而不吐。熟而持之。不近醫藥。不知於己若損若益。非時非量行非梵行。此名非時死 　　云何善心死。猶如有一將命終時。自憶先時所習善法。或復由他令彼憶念。由此因緣。爾時信等善法現行於心。乃至粗想現行。若細想行時。善心即舍唯住無記心。所以者何。彼於爾時。於曾習善亦不能憶。他亦不能令彼憶念 　　云何不善心死。猶如有一命將欲終。自憶先時串習惡法。或復由他令彼憶念。彼於爾時貪瞋等俱諸不善法現行於心。乃至粗細等想現行。如前善說。又善心死時安樂而死。將欲終時無極苦受逼迫於身。噁心死時苦惱而死。將命終時極重苦受逼迫於身。又善心死者見不亂色相。不善心死者見亂色相 　　云何無記心死。謂行善不善者或不行者。將命終時自不能憶。無他令憶。爾時非善心非不善心死。既非安樂死亦非苦惱死　　又行善不善補特伽羅將命終時。或自然憶－－－先所習善及與不善。或他令憶。彼於爾時於多曾習力最強者，其心偏記，余悉皆忘。若俱平等曾串習者。　　彼於爾時。隨初自憶或他令憶。唯此不舍不起余心。　　彼於爾時由二種因增上力故而便命終。謂樂著戲論因增上力。及凈不凈業因增上力。受儘先業所引果已。　　若行不善業者。當於爾時。受先所作諸不善業，所得不愛果之前相。猶如夢中，見無量種變怪色相。依此相故，薄伽梵說－－－若有先作惡不善業。及增長已。彼於爾時，如日後分，或山、山峰影等，懸覆、遍覆、極覆。當知如是補特伽羅從明趣闇。　　若先受盡不善業果而修善者與上相違。當知如是補特伽羅從闇趣明。此中差別者。將命終時。猶如夢中，見無量種非變怪色。可意相生。　　若作上品不善業者。彼由見斯變怪相故。流汗毛豎手足紛亂遂失便穢。捫摸虛空翻睛咀沫。彼於爾時有如是等變怪相生。　　若造中品不善業者。彼於爾時變怪之相或有或無。設有不具。　　又諸眾生將命終時。乃至未到惛昧想位。長時所習我愛現行。由此力故謂我當無。便愛自身。由此建立中有生報。　　若預流果及一來果。爾時我愛亦復現行。然此預流及一來果。於此我愛由智能力數數推求制而不著。猶壯丈夫與羸劣者共相捔力能制伏之。當知此中道理亦爾。　　若不還果。爾時我愛不復現行。又解肢節。除天、那落迦。所餘生處一切皆有。　　此復二種。一重二輕。重謂作惡業者。輕謂作善業者。北拘盧洲一切皆輕。　　又色界沒時，皆具諸根。欲界沒時，隨所有根或具不具。　　又清凈解脫死者。名調善死。不清凈不解脫死者。名不調善死。　　又將終時。作惡業者，識於所依，從上分舍，即從上分冷觸隨起，如此漸舍乃至心處。造善業者，識於所依從下分舍，即從下分冷觸隨起，如此漸舍乃至心處。　　當知後識唯心處舍。從此冷觸遍滿所依。

云何生。　　由我愛無問已生故。無始樂著戲論因已熏習故。凈不凈業因已熏習故。　　彼所依體由二種因，增上力故從自種子，即於是處中，有異熟無間得生。死生同時，如秤兩頭低昂時等－－－而此中有必具諸根。　　造惡業者所得中有。如黑羺光或陰闇夜。　　作善業者所得中有。如白衣光或晴明夜。　　又此中有。是極清凈天眼所行。彼於爾時先我愛類不復現行。　　識已住故。然於境界起戲論愛。隨所當生即彼形類中有而生。　　又中有眼，猶如天眼無有障礙。唯至生處所趣無礙如得神通。亦唯至生處。　　又由此眼。見己同類中有有情。及見自身當所生處。　　又造惡業者。眼視下凈伏面而行。往天趣者上。往人趣者傍。　　又此中有。若未得生緣極七日住。有得生緣即不決定。若極七日未得生緣死而復生。極七日住。如是展轉未得生緣。乃至七七日住。自此已後決得生緣。　　又此中有七日死已。或即於此類生。　　若由余業可轉。中有種子轉者。便於余類中生。　　又此中有有種種名。或名中有。在死生二有中間生故。或名健達縛。尋香行故。香所資故。或名意行。以意為依往生處故。此說身往。非心緣往。或名趣生。對生有起故。當知中有除無色界一切生處。　　又造惡業者。謂屠羊雞豬等。隨其一類由住不律儀。眾同分故作感那落迦。惡、不善業及增長已。彼於爾時猶如夢中。自於彼業所得生處。還見如是種類有情及屠羊等事。由先所習喜樂馳趣。即於生處，境色所礙。中有遂滅，生有續起。彼將沒時，如先死有，見紛亂色，如是乃至生滅道理。如前應知。　　又彼生時，唯是化生，六處具足。復起是心而往趣之，謂我與彼嬉戲受樂習諸伎藝。彼於爾時顛倒謂造種種事業及觸冷熱。若離妄見。如是相貌尚無趣欲，何況往彼！若不往彼便不應生。如於那落迦。如是於余似那落迦鬼趣中生。當知亦爾。如癭鬼等。　　又於余鬼傍生人等及欲色界天眾同分中。將受生時。於當生處見己同類可意有情。由此於彼起其欣欲。即往生處便被拘礙。死生道理如前應知。　　又由三處現前。得入母胎。一其母調適而復值時。二父母和合俱起愛染。三健達縛正現在前復無三種障礙。謂產處過患所作。種子過患所作。宿業過患所作。云何產處過患。謂若產處。為風熱癊之所逼迫。或於其中有麻麥果。或復其門如車螺形。有形有曲有穢有濁。如是等類產處過患應知。云何種子過患。謂父出不凈非母。或母非父。或俱不出。或父精朽爛。或母或俱。如是等類。種子過患應知。云何宿業過患。謂或父或母。不作不增長感子之業。或復俱無。或彼有情。不作不增長感父母業。或彼父母。作及增長感餘子業。或彼有情。作及增長感余父母業。或感大宗葉業。或感非大宗葉業。如是等類宿業過患應知。　　若無如是三種過患。三處現前得入母胎。彼即於中有處。自見與己同類有情為嬉戲等。於所生處起希趣欲。彼於爾時見其父母共行邪行所出精血而起顛倒。起顛倒者。謂見父母為邪行時。不謂父母行此邪行。乃起倒覺見己自行。見自行已便起貪愛。若當欲為女。彼即於父便起會貪。若當欲為男。彼即於母起貪亦爾。乃往逼趣。若女於母欲其遠去。若男於父心亦復爾。生此欲已。或唯見男或唯見女。如如漸近彼之處所。如是如是漸漸不見父母余分。唯見男女根門。即於此處便被拘礙。死生道理如是應知。　　若薄福者。當生下賤家。彼於死時、及入胎時。便聞種種紛亂之聲。及自妄見入於叢林竹[竺-二+韋]蘆[竺-二+狄]等中。　　若多福者。當生尊貴家。彼於爾時便自聞有寂靜美妙可意音聲。及自妄見升宮殿等可意相現。　　爾時父母貪愛俱極。最後決定各出一滴濃厚精血。二滴和合住母胎中合為一段。猶如熟乳凝結之時。當於此處。一切種子異熟所攝。執受所依阿賴耶識和合依託。云何和合依託。謂此所出濃厚精血合成一段。與顛倒緣中有俱滅。與滅同時即由一切種子識功能力故。有餘微細根及大種。和合而生。及余有根同分精血和合摶生。　　於此時中說識已住「結生相續」。即此名為羯羅藍位。此羯羅藍中有諸根大種。唯與身根及根所依處大種俱生。即由此身根俱生諸根大種力故。眼等諸根次第當生。又由此身根俱生根所依處大種力故。諸根依處次第當生。由彼諸根及所依處具足生故。名得圓滿依止成就。　　　　又此羯羅藍色與心心所。安危共同故名依託。由心心所依託力故。色不爛壞。色損益故彼亦損益。是故說彼安危共同。　　又此羯羅藍。識最初托處。即名肉心。如是識於此處最初托。即從此處最後舍。

瑜伽師地論卷第七十彌勒菩薩說三藏法師玄奘奉　詔譯複次由四種相當知如來所得天眼遍行一切有情義境。一現見住造能感一切趣業有情故。二現見住種種無量生處有情故。三現見有中有死生有情故。四現見無中有死生有情故。瑜伽師地論卷第八十七彌勒菩薩說三藏法師玄奘奉　詔譯喜愛滋潤如前應知。謂如諸行因中宣說。又即彼識如是轉時。於二生處當知結生相續增廣。一於有色。二於無色。於有色處依止中有而有去來。於無色處唯有從生。即於兩處乃至壽盡相續而住故。名為住。當知此住欲界人中。有三分位。謂初入胎識所滋潤。胎分圓滿。自胎而出。當知此三複有差別。欲色無色如其次第。若有棄捨如來所說識流轉道。而作是言。我當更作別異施設。當知是人所施設者。其文有異其義無別。但有言事。或余智者於其異文先示道理。後方詰問汝所施設別異者何。彼於爾時茫然不了。或於後時自得達鑒。於前所立如理諦觀。反生愚昧。由愚昧故。自覺無知我本受持為惡非善

瑜伽師地論卷第九十二彌勒菩薩說三藏法師玄奘奉　詔譯複次以要言之。如來略依二種處所。說無界教。一者說有餘依涅槃界教。二者說無餘依涅槃界教。若由如是煩惱斷故。名成就斷。補特伽羅不成煩惱。即由如是不住彼果後有眾苦。當知是名說有餘依涅槃界教。若由如是不住煩惱後有苦果。即由如是乃至壽盡既滅沒已。一切余依都無所有。不住此身。不住余身。不住中有。證得一切眾苦邊際。當知是名說無餘依涅槃界教。

瑜伽師地論卷第九十四彌勒菩薩說三藏法師玄奘奉　詔譯若作是問。誰食識食。當知此問為非理問。若作是問。誰是能食識食因緣。當知此問為如理問。能令悟入緣起理故。復有二有。一者生有。二者業有。若為當來後有生起。今現法中。諸業煩惱所隨逐識為因。能引當來生有。即彼曾有前行業性。說名業有。於現法中有此有故。能令當來生有所攝後有生起。於命終時。前際六處才無常滅。後際六處尋復續生。即此六處識於先時為能引緣。復於今時為結生緣。如是由識入母胎故。得有名色。名色為緣便有六處。由無明界所隨六處以為緣故。有相似觸。漸次乃至取為緣故。令後際業轉成其有。如是諸法先未曾有。一切新從別別緣起。當知此中都無觸者乃至有者。能有所觸。乃至有有唯有諸法。別名所食。別名能食。是故因果墮在諸行。相續流轉無有斷絕。由其先際業有。往趣後際生有。復由後際業有。還趣先際生有。如是緣起輪迴不絕。從此世間往彼世間。自彼世間還此世間。是故唯法能引法義。當知此中說為食義。

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