姚大志 | 什麼是社群主義

在當代政治哲學中，自由主義與社群主義的爭論是一條主線。什麼是自由主義？這不是一個難以回答的問題，雖然人們的答案可能不盡一致。然而什麼是社群主義？這確實是一個很難回答的問題。我們可以從三個方面來探討：首先，我們對社群主義與自由主義加以比較，然後歸納出前者具有的一些特徵；其次，我們對社群主義進行分類，即把它們分為哲學社群主義、政治社群主義、古典社群主義與新社群主義，以展示其主要派別；最後，我們對社群主義的基本論題加以探討，它們是「自由主義批判」「正義與善」和「共同體」。由此，我們大體上可以描繪出社群主義的清晰輪廓。

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什麼是社群主義

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一個故事

任何故事都有自己的背景，社群主義的故事背景是當代政治哲學。當代政治哲學緣起於美國哈佛大學教授羅爾斯（John Rawls），他於 1971 年發表了《正義論》，這部巨著的出版立即引起了強烈的反響和熱烈的爭論。在某種意義上說，幾乎所有當代政治哲學文獻都是對《正義論》的回應。

《正義論》的發表以及它所引發的爭論導致三個意義重大、影響深遠的結果。首先，在相對較短的時期內，出現了一大批重要的政治哲學文獻以及憑藉這些文獻而聞名世界的政治哲學家，而且這一影響還在不斷延續和擴大。其次，以《正義論》為藍本，當代政治哲學家對正義理論以及其他政治哲學問題進行了大量的、細緻的討論，不僅深化了政治哲學各個領域的研究，而且對當代社會制度和其他學科（如政治學、法學、經濟學、社會學等）產生了廣泛的影響。最後，以羅爾斯為坐標，當代政治哲學家就政治哲學的各種問題展開了激烈的爭論，並由此形成了各種不同的派別，而社群主義正是在這種背景下應運而生。

在 20 世紀 70 年代，這場關於政治哲學的爭論主要發生於自由主義的內部。如果說羅爾斯的正義理論是一種平等主義的自由主義，那麼以諾奇克（Robert Nozick）為代表的極端自由主義（lib-ertarianism）則對羅爾斯提出了尖銳的批評。無論是平等主義的自由主義還是極端自由主義，它們都屬於當代自由主義——一種以權利為基礎的自由主義，並區別於傳統的自由主義——功利主義。

但是，到了 80 年代，一大批背景不同、觀點各異的思想家脫穎而出，他們對以羅爾斯為代表的自由主義理論進行了猛烈批判。這些思想家的出發點各異，從事批判的角度不同，理論取向也不一樣，但是都把自己的觀點建立在「共同體」（com-munity）的基礎之上，因而他們的理論被統稱為「社群主義」（communitarianism）。自 80 年代以來，自由主義與社群主義之間的爭論便成為西方政治哲學的主軸。

因為社群主義是自由主義的挑戰者，所以我們可以通過對兩者的比較來把握社群主義的特徵。首先，自由主義本質上是一種個人主義，它主張個人是唯一的主體，人們只是為了更好地實現自己的利益才從事合作，並組成共同體。社群主義本質上是一種集體主義，它主張每個人都出生於社會共同體之中，不是個人優先於社會（共同體），而是社會（共同體）優先於個人。其次，自由主義是普遍主義的，它始終以普遍的態度來討論正義和自由民主制度，似乎它們是適合於所有社會、所有歷史和所有文化的普遍價值和制度。社群主義是歷史主義的，它強調傳統，強調思想的特殊性、歷史性和社會性，並以歷史的觀點看待政治價值和政治制度。最後，當代自由主義是一種以權利為基礎的理論，它強調正義或權利的首要性，堅持由正義或權利來規範個人在社會生活中對善的追求。社群主義是一種以共同善為基礎的理論，它認為正義和權利不應是抽象的和形式的，而應是實質的和有內容的，即它們應該建立在共同體之共同利益的基礎之上。

出於以下幾方面原因，社群主義具有特別重要的意義。第一，社群主義對自由主義的統治地位提出了挑戰。自由主義在西方一直處於支配地位，然而社群主義對自由主義展開了嚴厲的批判。這種批判從一個獨特的角度揭示了自由主義理論的問題和局限，而我們能夠通過這種批判來更好地理解當代政治哲學。第二，社群主義提出了需要我們認真思考的政治哲學問題。為了挑戰自由主義，社群主義提出了一系列具有針對性的觀點，這些觀點促使我們思考當代政治哲學的基本問題，如正義與善、個人與共同體、權利與利益、普遍主義與歷史主義、中立性與至善主義、團結與多元性等。第三，社群主義對中國具有特殊的影響。一方面，社群主義與儒家思想具有很多共通的地方，兩者中存在很多互通並可以互用的思想資源;另一方面，社群主義與馬克思主義也有某些相似之處，特別是很多社群主義者都具有馬克思主義的思想來源。因此，社群主義對中國學界具有一種特別的吸引力。

四個版本

故事是一個，但是版本有很多。在某種意義上，有多少社群主義者，就有多少版本。但是，考慮到故事的完整性以及傳播的範圍，我們認為有四個版本值得注意並應加以深入研究，它們是哲學社群主義、政治社群主義、古典社群主義以及新社群主。

1． 哲學社群主義

哲學社群主義的代表是桑德爾（Michael San-del）。我們把桑德爾的社群主義歸為「哲學的」，主要基於兩個理由。首先，桑德爾的社群主義主要是否定的（主要體現在他的自由主義批判之中），不是肯定的（沒有提出多少建設性的理論），而批判是哲學的一個本質特徵。其次，桑德爾的自由主義批判是一種哲學批判，因為這種批判關心的問題是形而上學、認識論和邏輯。桑德爾把以羅爾斯為代表的自由主義看作是義務論自由主義，對它進行了系統的批評。讓我們對桑德爾的自由主義批判加以具體分析，以揭示這種批判的哲學性質。

首先，桑德爾試圖挖出這種義務論自由主義的形而上學基礎。義務論自由主義堅持正義的首要性，其核心主張是正義優先於善。在桑德爾看來，在羅爾斯式的義務論自由主義中，「正義優先於善」這個核心主張依賴於「自我優先於目的」。因為自我是優先的，所以正義才是首要的；因為自我優先於目的，所以權利優先於善。也就是說，羅爾斯的正義理論建立在主體理論的基礎之上，而自我觀念為正義以及其他觀念提供了形而上學的基礎。但是，桑德爾認為，羅爾斯在《正義論》中只是闡述了他的正義理論，而沒有提出一種主體理論，因此他需要重構羅爾斯的哲學人類學。通過哲學人類學的重構，桑德爾認為羅爾斯的自我觀念無法充當其正義理論的哲學基礎，從而得出結論：「正義不能在義務論的意義上是首要的，因為我們無法始終一貫地把我們自己當作義務論倫理學（無論是康德式的還是羅爾斯式的）所要求我們成為的那種人。」①

其次，桑德爾對義務論自由主義給予了認識論的批判。羅爾斯在《正義論》中一再重申，正義是社會制度的首要價值。那麼正義在什麼意義上是首要的？桑德爾提出，我們可以從兩種不同但相關的方面來理解正義的首要性，一種是道德意義，另一種是基礎意義。② 從道德意義來看，正義所以是首要的，這是因為正義的要求高於任何其他道德利益和政治利益，無論這些利益多麼緊迫。正義的首要性意味著，正義是所有價值中的最高價值，在滿足其他價值提出的要求之前，正義的價值必須首先加以滿足。從基礎意義來看，正義的首要性不僅在於它表達了一種道德上的優先性，而且也在於它提供了一種優越的證明形式。也就是說，正義的首要性不僅意味著正義的要求優先於善的要求，而且也意味著正義獨立於善，即正義原則的證明不依賴於任何特殊的善觀念。那麼羅爾斯所說的正義的首要性是指哪一種？桑德爾認為，從表面（契約論）看，羅爾斯似乎是在道德意義上主張正義的首要性，即正義優先於善，但實質上他是在基礎意義上主張正義的首要性，即正義獨立於善。

最後，桑德爾認為義務論自由主義的錯誤不在於主張本身而在於邏輯。以羅爾斯為代表的義務論自由主義主張正義的首要性，對此桑德爾提出，這種正義的首要性是有問題的，這種義務論自由主義也是有問題的。但是，桑德爾不是說羅爾斯主張正義的首要性是錯誤的，而是說羅爾斯不能證明正義具有首要性；桑德爾不是說羅爾斯的正義原則在現實社會中不可能得到實現，而是說羅爾斯無法從其義務論倫理學推論出他的正義原則。也就是說，羅爾斯不能符合邏輯地證明正義的首要性以及正義優先於善。

2． 政治社群主義

政治社群主義的代表是沃爾策 （MichaelWalzer）。我們把沃爾策的社群主義歸為「政治的」而非「哲學的」，主要基於三個理由：第一，沃爾策在方法論上是特殊主義的，而哲學家通常是普遍主義的；第二，他提出了系統的政策主張和制度安排，而哲學家對抽象的觀念更感興趣；第三，他強烈倡導政治民主，而哲學家往往更相信理性的慎思。

首先，沃爾策的社群主義是特殊主義的。從方法論上說，沃爾策反對西方自柏拉圖以來一直處於支配地位的普遍主義哲學方法。他以嘲諷的口氣描述了典型的普遍主義哲學家：「走出洞穴，離開城市，登上山峰，為自己（絕不是為普通的男人和女人）塑造一種客觀的、普遍的觀點。」③ 相反，沃爾策稱自己的觀點完全是特殊主義的，從沒有脫離自己生活於其中的社會環境。哲學家總是試圖超越社會現實，他們是普遍主義的，因此哲學家（如羅爾斯）的正義追求的是「一」：一個人在一種理想環境（原初狀態）下選擇一種正義原則，這一種正義原則基於一種標準（平等）並通過一個機構（政府）以一種模式（差別原則）來分配利益。政治學家則需要立足於社會現實，他們是特殊主義的。這類政治學家（如沃爾策）的正義追求的是「多」：不同的善應該由不同的主體，依照不同的程序，出於不同的理由來加以分配；所有這些不同產生於對社會意義的不同理解，而社會意義本身則是歷史特殊主義和文化特殊主義的必然產物。

其次，沃爾策提出了社群主義的制度安排和政策建議。人們通常這樣批評社群主義：在批判自由主義時頭頭是道，在闡述自己的理論時閃爍其詞。也就是說，社群主義強於對別人的批判，而弱於提出建設性的主張。這種批判適用於哲學社群主義（如桑德爾），但不適用於政治社群主義（如沃爾策）。沃爾策在很多方面都提出了自己的政策主張，例如關於分配正義問題，他提出了關於制度安排的四個要求：第一，分配正義要求共享的經濟、社會和文化方面的基礎設施，它們不僅能夠擴大人們生活的範圍，而且對人們的生活方式也有重要的影響；第二，分配正義要求公共的供給制度，即國家應該照顧病人、老年人、殘疾人以及貧苦者，為他們提供食物、衣服、住房、醫療甚至金錢；第三，分配正義要求實現機會平等，在分配職位、權力和財富時，為所有人提供平等的機會；第四，分配正義要求實行經濟民主，在公司中用公共所有制或工人控制來代替私人所有制。④

最後，沃爾策的政治社群主義的核心觀念是民主。沃爾策把民主與哲學對立起來：哲學家知道真理，而真理只有一個並且是永恆的；人民在民主中表達各種意見，意見則是經常變化的。是哲學優先於民主，還是民主優先於哲學？對於羅爾斯這樣的哲學家，他們不相信民主的決定都是正確的，不相信民主必然導致正義的結果，因此在理論的意義上他們主張哲學優先於民主。與之相反，對於沃爾策這樣的政治學家，他們不相信抽象的哲學真理能夠適用於所有情況，不相信政治有普遍的、道德上的正確性，因此在實踐的意義上他們主張民主優先於哲學。沃爾策認為，民主優先於哲學，一切權力都源於人民的意志，並且認為人民有做錯事的權利，甚至人民在做錯事的時候也是正確的。在沃爾策看來，這種主張的最有力之處不在於人民知道什麼，而在於他們是誰。他們是法律的主體，如果法律要對自由和平等的人們具有約束力，那麼人民就必須是法律的制定者。按照這種論證，決定一個東西成為法律的是人民的意志，而非哲學家的理性。⑤

3． 古典社群主義

古典社群主義的代表是麥金太爾（AlasdairMac Intyre）。麥金太爾的思想傾向明顯是古典的:他嚮往的時代是古希臘，他的理想國家是古代雅典那樣的城邦，他的哲學導師是亞里士多德和托馬斯·阿奎那，他的志向是超越現代與後現代而回到前現代。我們把麥金太爾認作古典社群主義的代表，主要基於以下一些理由。

首先，麥金太爾以亞里士多德主義為基礎，對現代道德哲學給予了嚴厲批判。現代道德哲學由道德主體理論、價值理論和規範理論等三個部分組成。按照麥金太爾的批判，道德主體理論的錯誤是「自我的個人化」，即人是作為個人來扮演社會角色和從事實踐推理的。⑥因為道德主體是作為個人的自我，所以我所扮演的角色都是我個人選擇的結果，我所贊成的道德原則和所做出的道德判斷都是在表達我個人的偏好。因為道德語言所表達的無非是我的偏好，所以在實踐推理中，首先我要對各種偏好進行排序和計算，然後追求偏好滿足的最大化。價值理論的錯誤是「善的私人化」⑦。在現代道德哲學中，善被理解為個人慾望或偏好的滿足，而慾望或偏好又是因人而異的，因此善是個人追求的目標，不存在共同的善。而且，在「什麼是善」的問題上，人與人之間充滿了分歧，而這種分歧是無法消除的。規範理論的錯誤是「德性的邊緣化」⑧。在古希臘的城邦中和亞里士多德的倫理學中，德性和規則都發揮了恰如其分的功能，但是在現代社會和現代道德哲學中，道德規則具有了中心地位並且發揮了頭等重要的作用，而德性則逐漸被邊緣化了。

其次，麥金太爾提出了帶有明顯古典特徵的社群主義理論。這表現在以下方面：在元倫理學方面，他主張價值與事實是聯繫在一起的，反對事實與價值的分離；在規範倫理學方面，他主張德性在道德規範中的首要地位，反對現代的規則倫理學；在道德哲學方面，他主張善的優先性，反對正當優先於善；在正義理論方面，他主張應得是分配正義的原則，反對自由主義和功利主義的各種分配原則；在政治哲學方面，他主張個人歸屬於共同體，反對各種形式的個人主義。麥金太爾社群主義的古典性質還集中體現在「目的論」的觀念之中。在他看來，一種合理的道德哲學和政治哲學應該把目的放在首要的地位，因為目的能夠提供理論所需要的基礎和統一性，就像亞里士多德主義那樣。各種現代道德理論一般也都承認人們所追求的對象是「目的」，區別在於，現代道德哲學通常把所追求的「目的」（ends）當作善，與其不同，麥金太爾把善當作「目的」（telos），並且把這種作為目的的善置於首要位置。

最後，麥金太爾在現代性的哲學爭論中持一種前現代的立場。晚近西方哲學中發生了一場關於現代性的爭論，參與爭論的人們可以分為兩個派別，一派是現代主義者，另外一派是後現代主義者。現代主義者通常承認啟蒙以來的現代化過程走了一些彎路，但是他們對現代社會本身充滿希望，認為現代性是一項未竟的事業。後現代主義者則對啟蒙持完全否定的態度，認為現代性是一種過時的東西，應該用後現代取代現代。麥金太爾對現代主義和後現代主義都持反對的態度，既不像前者那樣滿懷希望地推進現代性，也不像後者那樣嚮往從現代邁向後現代，而試圖走第三條道路，即回到前現代，回到古希臘，回到亞里士多德。基於古典的亞里士多德主義，麥金太爾兩面作戰。一方面，他反對現代主義，批判作為現代道德哲學的規則倫理學（如康德的倫理學），提倡古典的德性倫理學，批判作為現代政治哲學的自由主義（如羅爾斯的正義理論），主張古典的社群主義；另一方面，他也反對後現代主義，既批判相對主義（如福柯的系譜學），承認實踐推理的合理性，也批判視點主義（如尼採的系譜學），承認道德理論的真理性。

4． 新社群主義

新社群主義的代表是埃齊歐尼（Amitai Etzio-ni）。社群主義在 80 年代的興起以及與自由主義的論戰，使它的思想得到了迅速傳播。各種各樣的（哲學的、政治的和古典的）社群主義者站出來批評自由主義，不僅對自由主義在西方社會的權威地位形成了挑戰，同時也推動了社群主義思想的發展。到了 1990 年，一些社群主義者不想被混同於 80 年代的「學院式社群主義」，於是打出了「新社群主義」的旗號⑨。與 80 年代的社群主義相比，這種「新社群主義」有如下一些明顯的區別。

首先，80 年代的社群主義以羅爾斯的政治哲學為坐標，所關心的核心問題是正義；90 年代的新社群主義以西方（特別是美國）社會為坐標，所關心的核心問題是道德。80 年代的社群主義只有一個敵人，即自由主義；新社群主義則兩面作戰，既反對作為左派的自由主義，也反對作為右派的基督教保守主義。80 年代的社群主義最終都要訴諸本土共同體（local community），從而導致兩個問題，即特殊主義和相對主義；新社群主義試圖訴諸「共同體的共同體」，並以此來克服特殊主義和相對主義。

其次，80 年代的社群主義者基本上都是哲學家，他們善於思考抽象的理論問題；90 年代的新社群主義者基本上是一些社會學家，他們更善於研究和解決現實問題。在 80 年代，西方政治哲學主要體現為自由主義與社群主義的論戰，特別是羅爾斯與桑德爾之間的爭論，而這都是在抽象的哲學層面展開的；新社群主義者對抽象的哲學理論不感興趣，他們更關注現實問題，如婚姻家庭、學校教育、社區治安、環境污染、濫用毒品和公共安全等等。

最後，80 年代的社群主義是一種理論，準確地說，是各種理論，如社群主義的哲學理論、政治理論或道德理論；90 年代的新社群主義則是一種運動，它不僅要求人們讀社群主義的著作，而且要求人們參與各種社群主義的組織，共同分享社群主義的理念和理想。為了推動社群主義的運動，新社群主義者於 1991 年出版了他們的刊物，一本名為《回應的共同體：權利與責任》的季刊，而且發表了社群主義宣言，建立了社群主義的網站。在這些新社群主義者看來，對於西方社會存在的各種問題，抽象的哲學理論是於事無補的，只有大規模的社會運動才能夠改變現實。

三個場景

社群主義有很多版本，那麼我們為什麼選取了這四個？因為它們講述了獨特的、完整的社群主義故事。它們的故事是獨特的，分別從不同的角度敘述了自己關於政治哲學的觀點，因此我們把它們分為「哲學社群主義」「政治社群主義」「古典社群主義」和「新社群主義」。它們的故事也是完整的，其中至少包含三個場景，即「自由主義批判」「正義與善」以及「共同體」。

1． 自由主義批判

社群主義是以自由主義挑戰者的面貌出現在當代政治哲學舞台上的，並且以對自由主義的批判聞名於世。社群主義的自由主義批判涉及的範圍很廣，從自由主義的理念到自由主義的制度，從程序正義到實質正義，從權利觀念到善觀念，其中核心部分包括三個問題，即普遍主義、個人主義和自由主義的中立性。

自由主義是普遍主義的，始終以抽象的方式談論自由、平等、權利和正義，似乎它們是適合於所有社會、所有歷史和所有文化的普遍價值。一些社群主義者（如麥金太爾）以歷史主義來反對自由主義的普遍主義：不是只有一種普遍的正義，而是存在著各種各樣衝突著的正義，而且這些正義之間的衝突無法得到合理的解決；正義是歷史性的，存在於共同體的生活實踐之中，所以古希臘的正義不同於中世紀基督教的正義，基督教的正義不同於現代自由主義的正義；自由主義把自己打扮成普遍主義的，這僅僅表明自由主義目前具有文化霸權和政治霸權，因而推翻普遍主義與顛覆自由主義的霸權是一回事。一些社群主義者（如沃爾策）以特殊主義來反對自由主義的普遍主義：自由主義的正義理論和達成理論的方法都是抽象的，脫離了具體的社會歷史和文化環境；正義是分配善的方式，任何一個社會分配善的方式都不是普遍的，而是特殊的；善是特殊的，因為存在著各種各樣的善，而不是只有某種善；分配善的方式是特殊的，因為善是特殊的，善與善是不同的，不能同樣加以對待；對善的理解是特殊的，因為文化是特殊的，每一種文化對善和分配善的方式都有自己獨特的看法。

自由主義是個人主義的，它主張個人是唯一的主體，個人行為完全由私人動機（自私的或仁愛的）支配。對於自由主義者，社會只是個人實現私人目標的工具，人們為此才從事社會合作。社群主義者認為，自由主義的個人主義體現為如下三位一體的觀點：個人利益獨立於共同體的利益，獨立於人們之間的道德聯繫和社會聯繫；個人利益是第一位的，社會被放在第二位；社會是由眾多個人組成的，但是人們組成社會的目的是為了更好地獲得私人利益⑩。社群主義則主張，不是獨立的個人首先存在，然後出於私人動機結合成為共同體，而是每個人都出生於共同體之中，人們永遠都無法脫離開共同體；不是個人優先於共同體，而是共同體優先於個人。自由主義的個人主義把人理解為自主的，這種自主的人也被社群主義者 稱 為 「無 羈 絆 的 自 我 」（unencumberedself）（11） ，即個人不受家庭、宗教、傳統和環境的約束，能夠毫無牽掛地做出決定。從社群主義的觀點看，這種「無羈絆的自我」觀念是錯誤的，它割斷了人與其共同體的聯繫。因為真實的情況是:我是某人的兒子，屬於某個家族、部落、城邦或國家，這樣我就從我的家族、部落、城邦或國家繼承了它們的過去，繼承了它們的債務、遺產、正當期望和義務。

中立性是自由主義的一個鮮明特徵，它主張對於人們所擁有的各種各樣的善觀念，政府必須是中立的，必須在各種善觀念之間保持一種中立的立場，既不促進也不阻礙人們追求自己的美好生活。雖然自由主義者承認個人所追求的美好生活理想本身是有價值的，但是他們認為促進和實現這些美好生活的理想卻不是政府的分內之事。對此，社群主義者提出了兩個主要批評。首先，中立性是不可能的。任何一種理論都以某些歷史條件和社會條件為前提，這些條件為該理論提供了背景，也對該理論進行了限制，決定了它必然持有一種黨派性的立場。任何理論都無法擺脫這些歷史和社會條件的限制。如果一種理論擺脫不了其歷史和社會條件，那麼它就不可能是中立的。其次，自由主義也不是中立的。一方面，自由主義的中立性不過是一種假象，以掩飾其黨派性。另一方面，自由主義的中立性也是一種偽裝，以掩飾其霸權地位。在當代政治哲學的爭論中，自由主義是參與爭議的一方，它與其他派別進行論戰。而自由主義之所以把自己偽裝成是中立的，則是因為它在很大程度上控制了當代的學術爭論和公共辯論。也就是說，自由主義既是運動員，又是裁判員。

2． 正義與善

在當代政治哲學中，爭論的核心問題是「正義與善」。一方面，如何看待兩者的關係是區分政治哲學派別的一個標誌，自由主義者大都贊同羅爾斯所說的「正義優先於善」，而社群主義者則堅決反對這個命題。另一方面，從「正義與善」的對立衍生出一系列的其他對立，如個人與共同體、權利與利益、普遍主義與歷史主義、中立性與至善主義、團結與多元性等等，如何處理正義與善的關係在很大程度上決定了如何處理其他的對立。

羅爾斯主張正義的首要性以及正義對於善的優先性。按照社群主義者的分析，正義的首要性具有兩種含義。首先，正義優先於善，即正義的要求高於任何其他道德利益和政治利益，無論這些利益是多麼緊迫。其次，正義獨立於善，即正義原則的證明不依賴於任何特殊的善觀念。正義之首要性的這兩種含義在對比中會看得更為清楚：在第一種含義上，正義的首要性同後果論（如功利主義）是對立的，它表達了一系列必須加以遵守的倫理規範，而對這些倫理規範的遵守優先於對任何實踐結果的考慮；在第二種含義上，正義的首要性同目的論（如亞里士多德主義）是對立的，它表達了一種證明的形式，在這種證明中，其首要原則不依賴於任何人類目的或善觀念。

社群主義者認為，正義之首要性的這兩種含義是緊密聯繫在一起的，而且正義之所以優先於善，是因為它獨立於善。在這種意義上，正義的首要性之基礎存在於自由主義的主體觀念之中。對於當代自由主義，道德主體的本質是自由，每個人都具有自由選擇的能力，而這種能力不受環境的偶然性制約，不依賴任何社會和心理傾向。這種存在於主體之中的自由能力優先於任何特殊的目的。主體優先於並獨立於客體，這種觀念為正義的首要性提供了基礎：因為主體優先於目的，所以正義優先於善。

一般而言，自由主義者主張正義優先於善，而社群主義者則堅持善優先於正義。但是我們需要指出，社群主義者所說的善與自由主義者所說的善是不同的。社群主義者所說的善是共同體的善，而自由主義者所說的善則是指個人的善。因此，社群主義把善排在第一位，這不是問題，問題在於排在第一位的善只能是共同體的善，而不能是個人的善。社群主義強調共同體，其實質是強調共同體的善。個人的善是什麼？這個問題的回答是容易的和清楚的：一個人所追求的東西就是他的善，而不同的人追求不同的東西。共同體的善是什麼？共同體追求什麼樣的目的？這個問題的回答卻十分困難，以致自由主義者通常否認存在共同體的善，並通過這種否認來反駁社群主義。如果社群主義者把善置於優先的位置，那麼他們就必須明確回答「什麼是共同體的善」。

關於「什麼是共同體的善」，社群主義者提供了兩種 回 答，一 種 回 答 是「共 同 善」（commongood），另外一種是「最高善」（highest good）。

第一種共同體的善是「共同善」，即共同體之所有成員共同追求的目的。在這種意義上，「共同善」不是個人的善的總和，也不能由個人的善所構成，它們不僅是通過集體活動和共享的理解而得到的，而且更重要的在於它們是由集體活動和共享的理解所構成的。（12）

對於社群主義者，共同體所擁有的「共同善」是構成性的：不僅「共同善」是由集體活動和共享的理解構成的，而且在這種「共同善」中，個人獲得他自己的善與他對「共同善」的貢獻是不可分的。按照這種「共同善」的觀念，辨認什麼是我自己的善以及什麼是我最好的生活方式，與辨認什麼是「共同善」以及什麼是共同體的最好生活方式，兩者是無法分開的。如果個人所追求的善與共同體的「共同善」是不可分的，那麼「我」的善與「你」的善也是一致的，「我」在追求自己的善的過程中絕不會與「你」發生衝突，因為我們都是同一個共同體的成員，因為我們擁有共同的善。

第二種共同體的善是「最高善」。關於「最高善」，社群主義者有兩種說法。一種說法直接來自於亞里士多德。亞里士多德把「人類的興盛」（human flourishing）以及「幸福」（well － being）當作人類的「最高善」，在這種意義上，人類的興盛和幸福就是共同體的善（13）。另外一種說法來自於目的論。從目的論的觀點看，共同體的存在要有某種理由，而共同體存在的唯一正當理由就是創造並且維持某種共同的生活形式。共同體的這種共同生活形式不僅能夠把各種特殊實踐中的善整合在一起，以使它們形成一個統一的整體，並且也為該共同體提供了一個目的（telos），而這個目的超越了實踐中得到的各種善。這種作為目的的共同生活形式就是「最高善」（14）。

3.共同體

如果說社群主義的否定性方面表達於自由主義批判之中，它的肯定性方面表達於「正義與善」的主張之中，那麼這兩者都以共同體為基礎。共同體是社群主義的根基。社群主義與自由主義之間存在很多對立的地方，如善與正義、責任與權利、至善主義與中立性、歷史主義與普遍主義、德治與法治等等，但最根本的對立是共同體與個人。社群主義的基礎是共同體，自由主義以個人為出發點。我們可以說，沒有共同體，就沒有社群主義。

問題在於，使社群主義得以安身立命的共同體是指什麼？歸納社群主義者的觀點，其共同體具有如下三個特徵。首先，共同體的成員之間存在情感的聯繫。共同體是一個負載情感的關係之網，這些關係不是一對一的個人聯繫，而是複雜的、相互交叉的和相互強化的。換言之，共同體提供了情感的紐帶，能夠使由個人組成的群體變為像家庭一樣的社會實體。其次，共同體的成員之間具有共享的信念。共同體的所有成員具有對某種特殊文化的共同信念，即對共享的價值、規範、意義以及對共享的歷史和認同的信念。一方面，這種對特殊文化的信念使該共同體具有了獨特的性質，以區別於其他的共同體。另一方面，共同體使這種特殊的文化一代一代傳承下去，形成共享的歷史和認同（15）。最後，共同體對於其成員是構成性的。用桑德爾的話說：「共同體不僅表明了他們作為其成員擁有什麼，而且也表明了他們是什麼；不僅表明了他們所選擇的關係，而且也表明了他們所發現的聯繫；不僅表明了他們的身份的性質，而且也表明了他們的身份的構成因素。」（16）

按照這種歸納，任何具有上述三個特徵的社團或者社會實體都可以被稱為共同體，比如說家庭、鄰里、城鎮、學校、公司、教會、民族、國家等等。正是在這種意義上，某些社群主義者把共同體看作一個中國套盒（Chinese nesting boxes），也就是說，更小的共同體（如家庭、鄰里）被套在更大的共同體（村莊、城鎮）之中，而這些更大共同體則位於超級共同體之中，如國家或者跨國家的共同體（如歐盟）（17）。

問題在於，這些社會實體之間的區別太大了。為簡便起見，我們可以把共同體分為兩類，一類是大共同體，如國家，另外一類是小共同體，如鄰里、城鎮或學校等等。顯然，小共同體更符合社群主義的理想，它們能夠滿足社群主義共同體所需要的情感、信念和構成性三個特徵。因此，一些社群主義者（如麥金太爾）始終都把社群主義的理想訴諸小共同體。雖然有些社群主義者（如桑德爾）曾試圖把國家變為社群主義的共同體，但是最終也只能依賴小共同體。

社群主義反對把國家當做共同體的理由如下（18）。首先，現代國家太大了，以致排除了社群主義者最關注的東西，即所有公民的政治參與和共同審議；現代國家裡的人口太多，從小國的數千萬到大國的數億，根本無法實行全體公民的直接參与。其次，現代國家內部存在著各種各樣的利益集團，而國家是這些利益集團的博弈場所，在這樣的博弈中，起作用的東西是每個集團討價還價的經濟力量和政治力量，而國家通過這些衝突著的力量之間的妥協來維持其存在。最後，在現代國家中，雖然存在著一些公共利益，如保障內部安全和抵禦外部侵略等，但是不存在社群主義意義上的共同善，從而它不是一個共同體。

為什麼社群主義的理想只能實現於小共同體之中？社群主義者認為，與大共同體相對比，小共同體具有兩個特徵。首先，小共同體是一種實踐共同體。小共同體擁有某種共同的生活方式，其成員共同參與某種社會實踐活動。在各種各樣的實踐中，生產活動是最基本的實踐，人們必須從事某種生產活動以養活自己和家人。其次，小共同體是一種道德共同體。道德共同體的核心是善觀念，而社群主義者把共同善置於優先的地位。共同善的這種優先性具有這樣的含義：個人按照共同善來認同和界定自己的善，從而對於共同體來說，最好的生活方式也是個人最好的生活方式；共同善為共同體中各種不同的善提供了排序標準，從而為各種不同善的實現提供了先後次序。

從社群主義者的觀點看，國家太大了，它無法成為一種具有情感聯繫和共同信念的構成性共同體。因此，社群主義只能依賴各種小共同體。但是，在當代社會，特別是美國社會，真正具有情感聯繫、共同信念和歸屬感的人通常都屬於以種族和宗教為基礎的共同體。正如在桑德爾為了批判自由主義而舉的例子中，具有歸屬感的人是阿米什人（Amish）、正統猶太教徒和美洲土著人等等（19）。但是，這些以宗教和種族為基礎形成的共同體是「狂熱共同體」（greedy communities），而這些「狂熱共同體」既不能使其成員具有公民美德，也不能使他們成為好公民，因為他們的共同體感存在於其宗教信仰之中（20）。另外，社群主義訴諸的小共同體只是實踐共同體和道德共同體，而不是政治共同體。如果共同體要成為社群主義者實現其理想的所在，那麼它們必須成為政治共同體。也就是說，政治共同體是社群主義者的阿喀琉斯之踵。

注釋：

①②（16）Michael Sandel，Liberalism and the Limit of Justice，Cam-bridge，UK：Cambridge University Press，1982，p． 65，pp． 2 ～3，p． 150．

③ Michael Walzer，Spheres of Justice，New York：Basic Books，Inc． ，1983，p． XIV．

④Michael Walzer，「Justice Here and Now」，in Thinking Political-ly：Essays in Political Theory，edited by David Miller，New Ha-ven：Yale University Press，2007，pp． 137 ～ 147．

⑤Michael Walzer，「Philosophy and Democracy」，in Thinking Po-litically：Essays in Political Theory，edited by David Miller，NewHaven：Yale University Press，2007，pp． 5 ～ 6．

⑥（14） Alasdair Mac Intyre，「Practical Rationality as Social Struc-tures」，in The Mac Intyre Reader，edited by Kelvin Knight，NotreDame， Indiana：University of Notre Dame Press， 1998，pp． 129 ～ 130，p． 123．

⑦Alasdair Mac Intyre，「The Privatization of Good：An InauguralLecture」，in The Liberalism － Communitarianism Debate，editedby C． F． Delaney，Lanham，Maryland：Rowman ＆ LittlefieldPublishers，Inc． ，1994，p． 4．

⑧ ⑩ Alasdair Mac Intyre， After Virtue， second edition， NotreDame，Indiana：University of Notre Dame Press，1984，p． 169，p． 250．

⑨ Amitai Etzioni，The Common Good，Cambridge，UK：PolityPress，2004，p． 3．

（11）（19）Michael Sandel，Democracy』s Discontent：America in Search ofa Public Philosophy，Cambridge，Mass：The Belknap Press ofHarvard University Press，1998，p． 116，pp． 68 ～ 69．

（12） Alasdair Mac Intyre，「Politics，Philosophy and the CommonGood」，in The Mac Intyre Reader，edited by Kelvin Knight，Notre Dame，Indiana：University of Notre Dame Press，1998，pp． 239 ～ 240．

（13） Alasdair Mac Intyre，Whose Justice？Which Rationality？NotreDame，Indiana：University of Notre Dame Press，1988，p． 44，107，134，142，193．

（15）Amitai Etzioni，The New Golden Rule：Community and Morality in aDemocratic Society，New York：Basic Books，1996，pp． 127 ～ 130．

（17）Amitai Etzioni，The Spirit of Community：Rights，Responsibili-ties，and the Communitarian Agenda，New York：Crown Pub-lishers，Inc． ，1993，p． 32．

（18）Alasdair Mac Intyre，Dependent Rational Animals，Chicago andLa Salle，Illinois：Open Court，2002，pp． 131 ～ 132．

（20）Michael Walzer，「Michael Sandel』s America」，in Debating Democ-racy』s Discontent，edited by Anita L． Allen and Milton C． Regan，Jr． ，Oxford，UK：Oxford University Press，1998，p． 176．

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