《劉禹錫評傳》三、天與人交相勝，還相用的天人之辯

三、天與人交相勝，還相用的天人之辯　　劉禹錫從無神論的基本立場出發，在肯定世界的物質統一性的基礎上，以"天與人交相勝，還相用"的理論觀點，對"天人"之辯作了唯物主義的回答。　　在《天論》上篇，劉禹錫一開頭就把先秦以來在天人關係問題上的各種爭論，明確地概括為根本對立的兩個哲學派別、兩條認識路線，即以"陰騭之說"為代表的唯心主義有神論和以"自然之說"為代表的唯物主義無神論，他說：世之言天者二道焉。拘於昭昭者則曰："天與人實影響：禍必以罪降，福必以善倈，窮厄而呼必可聞，隱痛而祈必可答，如有物的然以宰者。"故陰騭之說勝焉。泥於冥冥者則曰："天與人實刺異：霆震於畜木，未嘗在罪；春滋乎堇荼，未嘗擇善。跖、焉而遂，孔、顏焉而厄，是茫乎無有宰者。"故自然之說勝焉。　　劉禹錫認為，世上談論天的有兩種觀點。一種是"陰騭之說"。"陰騭"，語出《尚書·洪範》："惟天陰騭下民"，意思是只有天在暗中決定著人的命運。固執於天是神明的人說，天和人的關係實際上如同影子隨著物體，迴響應著聲音一樣密不可分，上天降禍必定是固為人犯了罪過，上天賜福必定是因為人有了善行。作惡或行善是感，得禍或得福是應，天與人之間有互相感應的影響，人在窮困艱難時呼天，上天一定能夠聽到；在內心哀痛時向天祈求，上天也一定能夠回答，如同有個神靈確確實實在主宰著似的。所以，天有意志，有靈性，在暗中決定人的命運的說法就盛行了。　　一種是"自然之說"，即"天人相異"，沒有感應的關係。堅持天茫然無知，沒有意志的人說，天與人實在是毫不相干的。雷霆震擊牲畜、樹木，並不是因為它們有罪；春雨滋潤毒堇、苦荼，並不是選擇善類。柳下跖、庄一直被看作姦邪盜賊的代表人物，卻很順利；孔丘、顏回作為聖賢之人，卻遭受困厄。這些都說明天是蒼蒼茫茫的而沒有什麼主宰者。所以，天是自然物質的說法就盛行了。　　"天與人實影響"的"陰騭之說"與"天與人實刺異"的"自然之說"，被劉禹錫概括為"世之言天者"的"二道"，這在天人關係的爭論上抓住了問題的要害，是對天人關係認識發展史的理論總結。　　最初，在先秦人的觀念中，天是有意志的，天與人是相互溝通的。人們都相信，天與人之間的和諧是社會安定、政治清明的條件，儘管當時對自然、道德、倫理和人性的關係均是不明確的。在周人眼裡，"禮"是"天命"的一部分，作為等級名分的制度和作為反映宗法關係的倫理道德等都屬於"天命"的範圍。孔於也相信"天命"，從而把"禮"看作既存的、不可違背的東西，並提出"克已復禮"的入世哲學。孟子的"天人合一"的思想，立足於自我修養，強調個人內在自覺本性的實現和完成，即要求人們不受外界影響，擴充自我德性，達到"萬物皆備"的境界。不但儒家這樣認為，墨家講"天志明鬼"，道家也講天人相通。表面看來，老子講"天道自然無為"，實際上老子的"道"既表示自然法則，又表示充滿生命意識的神秘主宰物，是儒家或墨家"天"的觀念的抽象化與哲理化。莊子想往"與造物者游"，聖人、真人、神人溶合為一，強調人只有脫離社會，擺脫"仁義"等倫理羈絆，才能進入與自然為一的境界。當然，這種天人相通的觀念所反映的只是一種"天人合一"的理想的虛境。　　"天人相分"是荀子首次提出的一個重要的哲學命題。荀子認為，天是自然的，"天行有常，不為堯存，不為桀亡"①，天命與人事各有所分，要"明於天人之分。"②到荀子時代，儒家原先所宣揚的"禮"已名存實亡，荀子從哲學上提出"天道自然"的觀點，其目的是要割斷"禮"與"天命"之間的聯繫，從社會內部矛盾探討"禮"的起源。荀子解釋說："禮起於何也？曰：人生而有欲，欲而不得則不能無求，求而無度量分界則不能不爭，爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養人之欲，給人之求，使欲必不窮乎物，物必不屈於欲，兩者相持而長，此禮之所起也。"③"禮"的規範不是什麼超越於社會之外的神秘力的創造，而是人類自己主動制定的。由於人的本性是惡的，人接受"禮"的教化則是被動的。但是，"禮"一旦確立，就成為支配社會興衰命運的普遍法則，如同自然法則一樣。因此，"天有其時，地有其財，人有其治。"①荀子強調名教屬於"人事"範疇，與自然的天沒有直接的聯繫，"知禮"要"明於天人之分"。董仲舒把"知禮"和"知天命"結合起來，提出"仁義制度之數，盡取之天"②的天人合一論。表面看來，董仲舒回到了儒家原有的"天命"思想，但孔子對"天命"基本上是出於一種自發的信奉，孟子把"禮"看作是"天"賦予人性的一種先天德性，而董仲舒的"王道之三綱，可求於天"③之說，溶合了先秦各家思想，互補了各家的理論不足。儒家的天人合德的思想，墨家的天志非命的思想，道家的天人自然相合的思想，都被董仲舒揉合到"天人合一"的思想中來，從自然的、倫理的、個體和群體的結合上提出和論證了以天人感應為根據的君權神授說。　　王充繼承了道家天道自然無為的思想和荀子天人相分的思想，提出"天地台氣，人偶自生"④的觀點，批判當時流行的天人感應讖緯迷信思想，用唯物主義的精氣說直接解釋人的精神現象和複雜的社會現象，雖然否定了人格神的"天"的主宰作用，但卻陷入了宿命論的泥坑。　　魏晉玄學的天人之辯以自然與名教關係的形式表現出來。王弼、郭象等以"天道自然"的玄學名理，熔鑄"禮法名教"的政治內容，又提出了"名教本於自然"的天人合一說。阮籍、嵇康等較為深刻地揭露了名教與自然的矛盾，追求返歸自然的人生理想，主張把人性從禮法的束縛中解放出來，但從"越名教而任自然"導致了人生悲劇。鮑敬言的"無君論"戳穿了正統玄學家們把"君臣上下尊卑貴賤"的社會秩序看作"天道自然"的神話，提出"古者無君，勝於今世"的"異端"思想，其實質是一種"無君即自然"的天人合一論。佛教在融合玄學的過程中，以因果報應說裝飾玄學的自然名理，① 《荀子·無論篇》。　　② 《荀子·天論篇》。　　③ 《荀子·禮論篇》。　　① 《荀子·天論篇》。　　② 《春秋繁露》卷十二《基義篇》。　　③ 《春秋繁露》卷十二《基義篇》。　　④ 《論衡》卷三《物勢篇》。　　提出神不滅論的天人合一說。　　劉禹錫總結了先秦以來天人之辯的理論思維教訓，從儒、道、玄、佛等所共同具有而又各具特色的天人合一論中，概括出其精神實質是"陰騭之說"。韓愈的天說，是主張陰騭之說；柳宗元作《天說》，是主張"自然之說"。從哲學上說，韓愈宣揚"天人感應"等傳統說教，是唯心主義的觀點；柳宗元主張"天人相異"，否認有主宰人事之天，是唯物主義的觀點。劉禹錫認為，韓愈的"陰騭之說"與柳宗元的"自然之說"都有片面性。韓愈的"陰騭之天"的說法完全是虛妄的，但柳宗元的"自然之說"也存在著簡單化的缺點，因從其《天說》中所講的話來看，似乎與人是完全分開，各不相干的，中間沒有關係，這就顯得不夠全面。當然，自然之天本來是沒有意識的，不可能對人事作有意識的干預，而人的行為也不可能招來天的有意識的干預。從這方面說，"天人相異"，天人不相影響。但是，人也是自然的一部分，自然的各部分包括天人之間都是互相聯繫、互相影響的。劉禹錫就是在這一方面補充了柳宗元《天說》的不足，提出了天與人"交相勝，還相用"的獨創性理論。　　劉禹錫繼承荀況"天人相分"的理論成果，克服以往"自然之說"的某些理論弱點，力圖在唯物主義基礎上區別"天之所能"與"人之所能"，並闡明二者的辯證關係。《天論》上篇開頭就指出：大凡入形器者，皆有能有不能。天，有形之大者也；人，動物之尤者也。天之能，人固不能也；人之能，天亦有所不能也。故余曰：天與人交相勝耳。　　劉禹錫認為，凡是屬於有形體之物，其作用總是有所能也有所不能。天，是有形物中最大的；人，是動物中最傑出的。天所能做到的，人固然有不能做到的；人所能做到的，天也有做不到的。這就是說，客觀事物各有其特殊的功能，各以其特殊的功能勝過對方，天與人也相互作用、相互取勝。劉禹錫與《莊子·大宗師》的"天與人不相勝"，的命題相反，闡發了"天與人交相勝"思想的要旨。　　從《天論》的內容來看，劉禹錫所謂的"能"，大致是指事物的能力、功能、作用。在明確了這一概念內涵的前提下，劉禹錫對"天之能"、"人之能"，即天與人各在哪些方面"交相勝"的問題作了論述：其說曰：天之道在生植，其用在強弱；人之道在法制，其用在是非。陽而阜生，陰而肅殺；水火傷物，木堅金利；壯而武健，老而耗眊；氣雄相君，力雄相長：天之能也。陽而藝樹，陰而揪斂；防害用濡，禁焚用光；斬才窾堅，液礦硎鋩；義制強訐，禮分長幼；右賢尚功，建極閑邪：人之能也。</PGN0191.TXT/PGN>故曰：天之所能者，生萬物也；人之所能者，治萬物也。　　劉禹錫把"天之能"還原為"生植"萬物的自然演化職能，把"人之能"歸結為對自然萬物能夠加以改造和利用的職能，即"治萬物"。按照這種觀點，自然界的功能在於生長繁殖萬物，生存競爭、強勝弱敗的規律在發揮作用。　　春夏之時萬物生長、秋冬季節草木凋零；水淹火焚能傷害萬物，木質堅實而金屬鋒利；年壯的強健有力，年老的體弱眼花；智力高的爭相為君，體力強的爭相為長。這些都是"天"的職能。而人類社會的功能在於制定和執行法律制度，人們判斷是非善惡的規範在發揮作用。人們春夏時種植莊稼，秋冬時收藏作物；防治水害而又利用水來灌溉，撲滅火災而又利用火的光熱；砍伐樹木並加工成堅實的器物，冶煉礦石並磨廝成金屬器具；用正義來制止強暴的武力與惡意的攻擊，用禮節來確定長幼尊卑的關係；尊重賢能崇尚有功，建立是非標準以防止邪惡。這些都是人的職能。在這裡，劉禹錫充分肯定和論述了人類生產活動的重要作用。這一切絕不是韓愈所說的是"為禍元氣陰陽"，有"甚於蟲之所為"①的破壞活動，而正是天人之間"交相勝"的重要內容。　　劉禹錫為了通俗他說明"天與人交相勝"的道理，在《天論》中篇舉了一個例子：若知旅乎？夫旅者，群適乎莽蒼，求休乎茂木， </PGN0192.TXT/PGN>飲乎水泉，必強有力者先焉；否則雖聖且賢莫能競也。斯非天勝乎？群次乎邑郛，求蔭於華榱，飽於餼牢，必聖且賢者先焉；否則強有力莫能競也。斯非人勝乎？苟道乎虞、芮，雖莽蒼，猶郛邑然；苟由乎匡、宋，雖郛邑，猶莽蒼然。是一日之途，天與人交相勝矣。吾固曰：是非存焉，雖在野，人理勝也；是非亡焉，雖在邦，天理勝也；然則天非務勝乎人者也。何哉？人不宰則歸乎天也。人誠務勝乎天者也。何哉？天無私，故人可務乎勝也。吾於一日之途而明乎天人，取諸近也已。　　譬如人旅行，成群結隊地到荒野去，想尋找茂密的樹蔭休息，尋找清涼的泉水解渴，一定是身強力壯的人捷足先得，即使是聖人。賢人，也不能和他們競爭。體力強的勝過體力弱的，而人的體力是自然的生理條件造成的，這是"天勝"的一種情況。如果成群的人停留在城市裡，要尋求華麗的房屋居住，飽餐豐盛的飯菜，必定是聖賢取得優先，即使身強力壯的人也沒法同他們競爭。人是實行法制的。法制是人所立的，是人之道。人在社會範圍內可以改變體力強弱相勝的自然狀態，聖賢位尊名顯就高於普通的人，這是"人勝"的一種情況，即"人之道"戰勝了"天之道"。　　劉禹錫接著說，假如經過虞、芮這種是非分明的地方，雖然在荒野也如同在城市裡一樣，必然是禮讓的，這也說明是"人勝"了。據《史記·周本紀》記載，虞、芮是殷王朝所屬的兩個小國，邊界經常發生糾紛，無法解決，去找周文王裁決。到周地後，看見"耕者皆讓畔"，他們感到慚愧，於是兩國不再爭執，也謙讓起來。但假如途經匡、宋這種是非不分的地方，雖然在城裡，也如在荒野一樣，必然是爭奪的，這說明是"天勝"了。據《史記·孔子世家》記載，孔子遊說諸侯，途經匡地，被匡人圍困了五天。後到宋國，和弟子習禮於大樹下，宋司馬桓魋欲殺孔子，把樹拔倒，孔子只得倉皇逃走。區此，從這一天的旅途中，可以看出天與人是互相勝過的。　　通過這一個例子，劉禹錫得出結論說：是非是人理，強弱是天理。如果是非存在，即使在野外，也是人理勝天理，即社會的法制與道德觀念將取得勝利。如果沒有是非，即使在城裡，也還是天理勝人理，即自然界生存競爭的法則將取得勝利。然而天並不是一定要勝過人的，因為只有當人不能主宰自己的命運時，就將原因歸之於天命；但人確實是力圖勝過天的，因為天沒有意志，人通過努力可以勝天。　　在"一日之途，天與人交相勝"這個淺近的比喻中，劉禹錫把人的體力① 引自《柳宗元集》卷十六《天說》。　　強弱等生物屬性納入"天"的範疇。這樣，就人和天的關係說，人之所以能勝天，是因為人能組織社會，實行法制，"人能勝乎天者，法也。"①在人類社會生活中，又由於部分人違反法制，所以也還有"天與人交相勝"的現象。　　劉禹錫把人們在荒野或在城市社會法制約束的無效或有效，看作是"天勝"或是"人勝"的標準。由於人類智慧最大，"能執人理，與天交勝，用天之利，立人之紀。"②人能制定和執行法制，與天爭勝；能利用自然賦予的有利條件，建立起人類社會的綱紀。　　總之，劉禹錫以"天人交相勝、還相用"的觀點，揭示天人之間既相互對立又相互統一的關係，從而克服了柳宗元只是強調天人"各不相預"①，即只看到天人之間對立的一面，沒看到天人之間相互作用。統一的一面的片面性。從這個意義上說，柳宗元對天人關係問題的解決，還只是唯物的，而不是辯證的；劉禹錫是既唯物又辯證地解決了天人關係問題。"交相勝"是天人之間的對立關係，"還相用"是天人之間的統一關係。"萬物之所以為無窮者，交相勝而已矣，還相用而已矣。天與人，萬物之尤者耳。"②萬事萬物的發展變化之所以無窮無盡，就因為事物之間既互相取勝，又互相利用，天和人不過是萬物中最突出的而已。劉禹錫在肯定"交相勝"與"還相用"是世界萬物的普遍規律的前提下，指出"天之能"與"人之能"互不相能，"天之道"與"人之道"各行其道，因此天人之間不是神秘感應的關係，而是在"交相勝"的矛盾對立中"還相用"，這說明劉禹錫對天人關係的認識達到了一個新的高度和深度。　　劉禹錫把《天論》送給柳宗元看，柳宗元回信說他細讀《天論》五、六日，沒有發現與他的《天說》有什麼根本的不同，並認為劉禹錫提出的"天人交相勝"的思相是錯誤的。柳宗元的《答劉禹錫（天論）書》中說：天之不謀乎人也。彼不我謀，而我何為務勝之</PGN0195.TXT/PGN>耶？子所謂交勝者，若天恆為惡，人恆為善，人勝天則善者行。是又過德乎人，過罪乎天也。又日：天之能者生植也，人之能者法制也。是判天與人為四而言之者也。余則日：生植與災荒，皆天也；法制與悖亂，皆人也，二之而已。其事各行不相預，而凶豐理亂出焉，究之矣。凡子之辭，枝葉甚美，而根不直取以遂焉。　　又子之喻乎旅者，皆人也，而一日天勝焉，一日人勝焉，何哉？莽蒼之先者，力勝也；邑郭之先者，智勝也。虞、芮，力窮也，匡、宋，智窮也。是非存亡，皆未見其可以喻乎天者。若子之說，要以亂為天理，理為人理耶？謬矣。　　柳宗元否定天降禍福的神學目的論，認為天沒有意志，不可能干預人類的社會生活，這是唯物主義的觀點。但人類的生產活動顯然有受到自然界影響的這一方面，不能否定人類應發揮主觀能動性，以認識自然和改造自然。柳宗元以天生植萬物並不是為人著想為由，對人務勝天提出質疑，這是一種片面的觀點。　　從這封信來看，柳宗元其實沒有完全弄懂劉禹錫"大人交相勝"的基本① 《劉禹錫集》卷五《天論》上篇。　　② 《劉禹錫集》卷五《天論》下篇。　　① 《柳宗元集》卷三十一《答劉禹錫（天論）書》。　　② 《劉禹錫集》卷五《天論》中篇。　　思想。柳宗元說天和人交相勝的道理，好象是天經常作惡，人經常行善，人勝過天，好的事情就行得通，這種說法是過分讚美了人，過分責備了天；又說劉禹錫認為天的職能在於生植萬物，人的職能在於堅持法治，這樣就把判斷天和人的職能分成了惡與善、生植與法治四個方面，在柳宗元看來，生植與災荒，都決定於天；法制與悖亂，都決定於人，只有天和人相互對立的兩個方面。天和人各自履行自己的職責，不相干涉；而荒年與豐年，安定與混亂就是從天和人各自的職能中產生的。顯然，柳宗元是過於強調了天人關係中相分的一面。　　劉禹錫在《天論》中認為，"天之能"的表現之一是以強凌弱，"氣雄相君，力雄相長"；"人之能"的表現之一是有禮義。法制。法製得到實施則人勝天，法制、禮義被破壞則天勝人，即把這種以強凌弱的現象也看作是"天之能"。柳宗元批評他是"過罪乎天"，因為"法制與悖亂，皆人也"，認為社會的治亂都應當從人事上找原因。而劉禹錫在論述"天與人交相勝"這個問題時，天的概念有時是指自然界，有時則指體力的強弱等人的生理條件，柳宗元認為他始終沒有抓住天是無知的自然界這一根本原理立論，所以說他的論點"枝葉甚美，而根不直取以遂焉。"柳宗元按著這樣的思路，對劉禹錫《天論》用旅行所作的比喻也提出了質疑。柳宗元認為，旅行都是人的活動，把一種情況說成是天勝過人，把另一種情況說成是人勝過天，是沒有什麼道理的。實際上，在野外"強有力者"佔先，是說明了"力勝"；在城市聖賢受到優待，是說明了"智勝"；經過虞、芮這兩個國家的人不得不講禮義，是因為在那裡氣力不能發揮作用；經過匡、宋這兩個不講"禮"的地方，是因為在那裡智慧不能發揮作用。柳宗元說，是非的存在與不存在，都找不到它能夠用來說明天的理由。　　劉禹錫在《天論》中說，"是非存"則"人理勝"；"是非亡"則"天理勝"。意思是說，社會上有公正的是非，人們就講禮義；社會上沒有公正的是非，人們就憑強力取勝。柳宗元認為這是把社會混亂作為"天理"，把社會安定作為"人理"了，是荒謬的。但柳宗元在這裡似乎沒有分清自然和社會的界限，所謂治、亂，完全是就社會秩序而言，自然界不是社會，無所謂治、亂。"亂為天理，治為人理"，柳宗元的這一概括是把自然界也看成社會，把社會的範疇強加於自然界，因而是不恰當的。劉禹錫的"天與人交相勝、還相用"的天人之辯，不僅批判了陰騭之說神秘的天人合一論，澄清了他們在"天人相與之際"散布的種種疑團；而且彌補了以往自然之說的一些理論弱點，以對立統一的自發辯證觀點深化了荀況的天人相分論和"制天命而用之"的觀點，對柳宗元的天人"二之而已，其事各行，不相預"的思想是一個辯證的發展，從而在中國哲學史上留下了光輝的一頁。
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