慧思對智者大師的佛學思想有巨大影響(周建剛)

慧思對智者大師的佛學思想有巨大影響

湖南省社會科學院哲學研究所副研究員周建剛

南嶽慧思是天台宗的先驅人物，他身處於南北朝末期，由北入南，以「晝談理義，夜便思擇」的方式倡導「定慧雙開」的新型學風，對天台宗的成立影響至大。南北朝末期，中國經過東漢末年以後的長期戰亂，又重新處於統一的前夜。政治的統一為學術思想的統一提供了基礎，儒家如此，佛家也同樣如此。在儒家是由南北經學的對立逐漸轉化為初唐孔穎達等人的《五經正義》之學，在佛教則是由智者大師「破斥南北」，為隋唐宗派佛教的出現鋪平了道路。在這一過程中，南嶽慧思是一個極其重要的人物，不但天台宗追認他為祖師，後世禪宗也承認他是「禪門達者」。究其原因，是因為慧思直承北朝禪學的傳統，並以《法華經》的「諸法實相」原理為指導，極力在北朝禪學和江東義學之間取得平衡，從而為智者大師融合南北學風奠定了基礎，天台和禪宗等與傳統禪學關聯較深的宗派才得以沿波而起。目前的研究者就慧思與天台宗的關係談的比較多，而關於慧思與北朝禪學的關係則相對不太關心，筆者擬就此問題略作分疏，以就教於方家。

說起佛教中的「禪學」，一般都會首先聯想到禪宗。實際上禪宗之「禪」與中國歷史上南北朝之際的「禪學」有很大不同。佛教傳入中國之初，東漢末年的安世高首先譯出小乘禪學系統的《安般守意經》，傳播以「數息觀」為主的「安般禪」，也就是通過調身調息達到心靈的專註和寧靜。其後東晉之際的鳩摩羅什應弟子僧叡之請編譯《禪經》三卷，其內容融合大小乘禪學為一體，區分為「五門」，又稱為「五門禪法」，具體為「不凈觀」、「慈心觀」﹑「因緣觀」、「數息觀」和「念佛觀」。羅什本人並不以禪學見長，他編譯的禪經不主一家，沒有明確的師承統系，因此東晉名僧廬山慧遠評論他是「其道未融，蓋是為山於一簣」。其後江東佛學盛行義學，雖有覺賢﹑慧遠等人提倡禪學，但始終並不興盛，「自江東佛法，弘重義門，至於禪法，蓋蔑如也。」北朝佛教則盛行禪定止觀，其中尤以北齊僧稠和北周僧實最為顯赫，所謂「高齊河北，獨盛僧稠；周氏關中，尊登僧實。……故使中原定苑，剖開綱領；惟此二賢，接踵傳燈，流化靡歇」，即是當時情形的真實寫照。唐代道宣律師在《續高僧傳·習禪篇》中列舉當時的各派「禪學」，重要的有僧稠﹑僧實﹑達摩﹑慧思等人，並對僧稠﹑僧實明顯表示推崇，認為其禪法次第分明，易於把握，遠較達摩的「大乘壁觀」之法為優。這一評價說明唐代初年人士對於北朝禪學猶有深刻的記憶。在僧稠和僧實之中，僧稠的禪學與慧思尤有關係。從史料上來看，僧稠的禪法得到北齊皇帝的尊崇，煊赫一時，流播廣泛；慧思與僧稠同時同地，又同為禪僧，並曾親覲供養齊國諸大禪師，其禪法內容受到僧稠系統的影響，也就在情理之中。僧稠一系的禪法是北朝禪學的代表，慧思的禪學實出於這一系統。後世天台和禪宗興盛，北朝禪學的傳統中斷，遂對這一段歷史視而不見，不能不說是佛教史研究中的一項重大缺陷。

慧思的禪學出於北朝僧稠系統而加以調適變化，這一事實在歷史上彰彰可考，為什麼後世的天台史家對此幾乎一字不提，相反卻塑造出一個以龍樹為高祖的法系呢？筆者認為，這實際上是唐宋以後佛教徒的宗派觀念作祟。胡適認為，早期禪宗史有許多隱晦不明之處，實際上天台、華嚴等其他宗派也莫不如此。唐宋以後的佛教徒大都認為，本宗的思想是從西天祖師到東土祖師一線相承，其間並無發展變化，如禪宗的「心傳」是從靈山會上的「拈花微笑」開始，衍化為東土的「一花五葉」；而天台宗的「一心三觀」則直承龍樹的《大智度論》，在東土由北齊慧文、南嶽慧思、天台智顗一脈相傳。佛教徒的「傳燈」和儒家的「道統」一樣，其中缺乏的是發展變化的歷史觀。從學術思想的傳承來看，凡一大潮流之演進，絕非憑空而來，其間必經過許多鋪墊。即以慧思的禪學而論，其所承接的傳統為北朝禪學深厚的思想積澱，其自身的貢獻在於引入般若空觀的哲學綱領和倡導「定慧雙開」的平衡學風，其發生的影響則在於天台智顗的「一心三觀」學說和龐大完整的禪觀學說體系。但在唐宋以後，由於宗派佛學的發展，特別是禪宗的興盛導致了「禪」概念的轉變，天台史家、禪宗史家開始輕視歷史上原有的禪定之學，視之為小乘，而極力撇清與他們的關係。在這一背景下，不僅天台宗人絕口不提慧思與僧稠系統禪學的淵源，而以「一心三觀」的天台禪法為慧思直接受之于慧文；即使禪宗也為慧思披上一層「禪門達者」的外衣，並編撰出他的「語錄」。至此慧思完全脫離了他在《續高僧傳》中的原始形象，由深沉簡默的「禪師」而變為哲思高超、機鋒迅捷的「禪者」，這不能不說是對歷史真相的顛倒。

還原慧思的歷史形象，應當從最早期的《續高僧傳》等作品中尋找線索。在《續高僧傳》中，慧思的「禪師」形象是很明顯的。他儘管倡導「定慧雙開」，但宗旨還在於「因定發慧」，不脫北朝禪師的本色，與他的弟子智顗「因淺定而發深解」是有不同的。因此在慧思門下，智顗僅被許為「說法第一」，「禪定第一」的則是僧照。慧思因此還對智顗深致不滿，認為其定力太少。凡此都說明，在定、慧二學中，慧思最為重視的還是定學，這與隋唐以後中國佛學普遍輕視禪定、注重慧解的風氣是不同的。如果按照胡適的禪史觀念來看，這確是一項「半中半印」的禪法，屬於禪學史上的過渡期，有其不夠圓滿和成熟之處。唐宋以後「禪道爛熟時期」(日本學者忽滑谷快天《禪學思想史》以兩宋時期為中國禪學的「禪道爛熟時期)的佛教史書作者對這一類禪法多有不屑一顧之意，但這並不能掩蓋這類禪法在中國禪學史上的意義。即使以慧思淵源所自的北朝禪學而言，僧稠的禪法雖以小乘的「四念處」為核心，但其依據的經典為《大涅槃經·聖行品》。按照冉雲華的解釋，《大涅槃經·聖行品》的中心問題在於說明大乘佛教的宗教目標，也就是超越一切世俗分別，達到不可分別的統一境界，不僅要超越世間法的分別，同時也要超越真、俗對立。如按照這一解釋，那麼僧稠的禪法實際上也有從小乘向大乘過渡的意味，與慧思的禪法具有同樣的意義。

冉雲華在研究《高僧傳》和《續高僧傳》的《習禪篇》時曾注意到，中國早期禪學史上的許多內容被人們忘卻，而實際上從安世高到僧稠和慧思，這五百年的禪學積澱是後世禪宗據以開展的主要思想資源。從《續高僧傳》中我們也可以發現，道宣對僧稠和慧思等人的評價遠比達摩要高，僧稠和慧思等人代表的北朝禪學才是當時禪學思想的主流。如果我們不為後世宗派佛學成立以後的歷史觀念所拘囿，那麼就不得不承認，北朝禪學是一個比我們所想像的更為廣闊的世界，只有在這一背景下，慧思的禪學思想才能得到更為準確的定位和理解。