安康佛教文化．安康宗教文化研究（上） 目錄前言 張永強（1）佛教史話安康佛教之淵源（3）安康佛教之興起（6）安康佛教之普及（9）南朝崇佛之流風（13）北朝佞佛之影響（17）安康早期佛教造像（20）隋唐佛教之概況（25）安康懷讓和南宗禪（31）深入民間的凈土宗（35）姚合太守與旅安詩僧（37）宋元時期安康佛教（41）明清時期安康佛教（44）寺院宗法制度的濫觴（50）三教相融現象透析（53）安康佛教組織和活動（62）安康名剎安康佛教寺院殿堂概觀（69）山門和金剛力士（70）天王殿和彌勒佛（70）大雄寶殿和三身佛（71）伽藍殿與祖師殿（74）法堂及其他（74）漢濱區古剎簡介新羅寺（75）萬春寺（76）天聖寺（77）報國寺（78）圓覺寺（79）白雲寺（79）萬壽寺（81）雙溪寺（81）陽石殿（83）金堂寺（83）天王寺（84）普光寺（84）龍興寺（85）龍王山、龍興寺、舍利塔簡介（85）豐陽寺（86）廣濟寺（87）羅漢殿（87）龍頭廟（87）太平寺（88）石佛寺（88）佛音寺（88）嵐皋縣古剎簡介月池寺（89）六峰寺（90）嵐宮觀（90）朝陽寺（91）鐵佛寺（92）長春天聖寺（92）圭山寺（92）康熙《興安州志》所載佚失古寺（93）旬陽縣古剎簡介清涼禪寺（93）青銅寺（94）青山寺（94）支提式造像（95）古吉祥寺（96）普庵道場（96）千佛洞石窟（96）臨崖寺（98）彌陀寺（98）石佛寺（99）萬佛寺（99）中觀寺（100）圓通寺(有二)（101）崖屋溝羅漢洞（101）香爐溝佛爺洞（101）周家埡石窟（102）佛洞河石窟（102）紅土寺（102）三聖廟（103）漢陰縣古剎簡介龍興寺（103）龍頭寨佛地（104）觀音堂（104）棲雲寺（104）青崖寺（105）紅崖寺（105）龍泉寺（106）承恩寺（106）簝葉庵（106）鳳凰寺（107）菩薩殿(即菩薩泉)（107）離塵寺（107）千佛洞（108）朝陽洞（108）白河縣古剎簡介白馬寺（108）凌空寺（109）雙塔寺（109）古佛洞（109）龍泉寺（109）廣福寺（110）紫陽縣古剎簡介紫陽蓮花寺（110）觀音崖廟（110）東明庵（111）雙龍寺（111）顯月寺（111）觀音寨觀音廟（112）安溪羅漢洞石窟（113）大吉寺（113）芭蕉寺（113）目蓮寺（114）雞鳴寺（114）天池庵（114）石泉縣古剎簡介天台寺（114）天池寺（115）雲門寺（115）朝陽寺（116）龍泉寺（116）松華庵（116）柳溪寺（116）偏橋寺（117）千佛洞（117）迎豐千佛洞（117）寧陝縣古剎簡介凈土寺（117）觀音山寺（117）觀音山蓮花寺（118）水齋庵（118）六祖寺（118）華嚴寺（119）石佛台（119）青龍洞觀音堂（120）平利縣古剎簡介水坪白雲寺叢林（120）三台寺（121）普濟寺（122）迎真寺（122）千佛洞（122）峽峪寺（123）白龍寺（123）無梁殿（123）紅靈庵(附《洪朴避難記碑》)（124）大寶寺（125）白果坪觀音洞（125）復興寺（125）朝陽山觀音洞（125）三佛洞寺（126）鎮坪縣古剎簡介羅漢洞（126）佛爺廟（126）三聖廟（126）回龍寺（126）太平寺（127）興福寺（127）大廟寺（127）高僧大德法祚祖師（131）鳩摩羅什（131）釋道標（132）寶志禪師（133）真覺大士（133）元靜三藏（134）大通禪師——神秀（134）南嶽懷讓大慧禪師頤藏主（134）唐大慧禪師——南嶽懷讓李厚之（137）僧無本(賈島)（139）無可上人（139）僧令因（139）僧文凈（140）雲門偃禪師（140）黃龍機禪師（141）重二禪師（142）僧有定（142）僧明顯（142）僧法顯（142）僧覺朝（143）辛和尚（143）僧道寬（144）大千禪師（144）徹空禪師（145）古鑒大士（145）東明禪師（146）僧成懷（146）牛玄聰（146）僧真護（147）白雲禪師(附《清白雲禪師覺靈碑》)（147）仁者上人(附安康詩人劉應秋詩二首)（148）鐵和尚（150）僧無著（151）僧涵一（151）僧覺性（152）僧寂蓮(附康熙《漢陰縣誌·釋道》)（152）寶峰和尚（153）指南（153）僧廣順（154）弘一達慈和尚（154）日杲禪師（156）海珠和尚（157）海定律師（157）蓮宗第十三祖印光大師傳略（158）僧廣緣（166）德明和尚（167）僧本正（167）廣才和尚（167）釋靜齋（168）僧心興（169）僧體清（169）僧永慈（169）古訓大和尚（170）古鼎大師（171）力空法師（171）古原大和尚（174）覺性大和尚（174）凈天法師（附：凈天法師《百日宣佛發起因緣序》）（175）觀慈大和尚（178）觀慧法師傳略（179）觀慧法師（塔銘）（180）佛學佛法懷讓禪常識問答20題中立（185）宋陳師道論儒與佛陳師道（189）儒與佛並立王希舜（190）防六識五毒錢鶴年（191）儒釋道必有合也張其翰（191）三聖一堂說陳承惠（192）安康釋教魯論（192）梅江朴園魯論（193）海珠和尚論佛法凌濟瀾（194）讀日杲禪師《語錄》李鼎昌（197）觀慧語錄（199）關聖帝君覺世篇碑（201）刊立太上感應篇碑（202）印光法師《太上感應篇直講序》（205）印光大師嘉言（206）印光大師論《凈土法門》（207）印光大師談《禪與凈土》（208）謝馨論「因緣」（210）台灣國學大師南懷瑾論懷讓（210）五家七宗源——懷讓系（213）說懷讓洪啟嵩（215）南宗禪在陝南（223）古代安康二高僧楊克（225）安康四大叢林 張會鑒李厚之（235）印光大師與金堂寺 李厚之張會鑒（238）力空法師行緣（240）力空法師和《趙城金藏》 於凌波（243）建塔瑞相記 李運泉（249）龍興寺問佛 張會鑒（250）和師傅在一起 鹿路婕（253）飲水思源釋如學（257）詩偈碑文唐姚合（261）唐無可上人（266）唐張籍（267）唐殷堯藩（267）唐呂岩（268）宋陳師道（268）宋李宗道（269）宋邵隆（269）明孟廷榆（269）明張頌（270）明劉仲英（270）明橫雲山人（270）明王一麟（271）明孫銓（271）明張渙（272）明潘口（272）明喻於信（272）清張恪(一首)（273）清周邦(一首)（273）清傅龍金(一首)（273）清劉應秋(十二首)（274）清董詔(一首)（276）清無名氏(一首)（276）明李昆(一首)（276）明溫仁和(一首)（277）清劉德新(一首)（277）清劉應秋(一首)（277）清王玉澍(一首)（278）柳曉明(一首)（278）明普暉(一首)（278）明劉世用(一首)（279）明李正芳(一首)（279）清王希舜(一首)（279）明魯得之(一首)（280）清王希舜(一首)（280）清穆坤(一首)（280）明李素(一首)（281）明曾棨(一首)（281）明劉宇(一首)（281）清劉應秋(一首)（282）明張大倫(一首)（282）明蔡鳳(一首)（282）明章平(二首)（283）明姜圖南(一首)（283）明魏希征(一首)（283）清王廷綉(一首)（284）李大本(一首)（284）清葉騰驤(一首)（284）清劉參(一首)(附《太陽會、蠶母會碑序》)（285）清徐錫我(一首)（285）清錢昆秀(一首)（286）清王肅高(一首)（286）清邱通理(二首)（286）明範宗文(一首)（287）明魏列台(一首)（287）清劉名(一首)（287）民國李洛九(三首)（288）明袁廷相(一首)（288）清陳瑺(一首)（289）清謝奉璋(一首)（289）清朱斗南(一首)（289）清王國初(一首)（290）清陳瑺(一首)（290）清朱斗南(一首)（290）清吳淞(一首)（291）清王國初（一首）（291）民國謝馨(一首)（291）清史傳遠(一首)（292）清吳六鰲(一首)（292）清鄧林(一首)（292）清董詔(二首)（293）新羅寺鐘銘偈（293）徹空禪師(二偈)（294）古鑒大士偈（294）僧道寬偈（294）大千禪師偈（295）明玉禪師偈（295）劉應秋居士偈二首（296）指南和尚偈（296）新羅寺鐘銘（297）重修天池寺碑記（298）清涼禪寺碑記（300）終南道闞行緣記續(敘)塔碣（303）光復蓮花寺碑記（304）創建龍興寺記（306）龍王山起立佛殿碑碣（310）新修菩薩泉碑銘（310）長春天聖寺碑記（313）重修青崖觀音殿碑記（314）重修羅漢殿碑記（316）補修六祖坪復興寺古剎碑（317）修葺千佛洞碑記（318）補葺觀音崖廟記（319）增修雙溪禪林古寺碑（320）日杲新立禪林規約碑（324）海珠和尚五傳大戒碑（327）重修老姆台碑（329）重修龍興寺祖師殿碑（330）跋 王全心（332）後記（336） 主要參考書目任繼愈《中國佛教史》宋普濟《五燈會元》南朝梁慧皎《高僧傳》郭朋《隋唐佛教》南懷瑾《中國佛教發展史略》安康碑版鉤沉安康金石佚文點校安康地區文物普查資料彙編陝南文化概覽安康文化概覽歷代安康地方志乘1996年編《安康佛寺》油印本
拈花悟懷讓養生讀張道 ——代《前言》 張永強 光輝燦爛的中國傳統文化，從來就是多元並存，共同發展的。佛教、道教文化就是其中有機的組成部分。佛、道源遠流長，相互融攝，興衰迭變、綿延至今，形成獨特的思想文化風貌，數千年來，以其旺盛的生機和強大的優勢，雄居世界思想文化之林，深受世人景仰。 佛、道思想文化系統，各有根系，互有流變，既標新以立異，又涵化以趨同，同中有異，異中有同，千姿百態，異彩紛呈。佛家尊佛性，道家明自然，長期共存，競長爭高，對中國文化思想的發展，都作出了不可磨滅的貢獻。道家長於玄思宇宙，洞見本根，立論恢宏，氣派博大，顯示了中華思想文化的智者氣象。佛教雖為外來宗教，但經過以儒道思想為主流的傳統思想的長期認同與涵化，終於充分中國化。這種趨同，也為發展中華民族文化，鞏固民族團結，維護國家統一，做出了有益的貢獻。研究佛、道文化，就是研究中國文化的重要枝幹。很有必要。 自2006年我主編的期刊《安康文化》創辦以來，因編輯和作者的關係，我對張會鑒、李厚之二位先生從久慕大名到日漸熟悉。通過閱讀他們的作品，編輯他們送來的稿件，對他們的敬重之情日增。二位先生都年過六旬，尤其是會鑒先生身體尚處在大病初癒的恢復期中，但他們仍日復一日地對安康地域文化進行多門類和廣角度地梳理、研究、創作。他們矢志不渝的勤奮和努力之程度，常使我和我的同事們感佩不已。我也常懷一種為安康地域文化多存一些史料、多出一些研究成果的緊迫心情，以搶救和扶持的態度對待他們的創作。為此，我曾幾次真誠地告訴他們，我爭取為他們創造條件，讓他們為安康人民出幾本有利於解讀和完善安康地域性獨特人格核心價值內涵的專著，包括宗教文化研究專著。起初，二位先生興許對我的允諾似信似疑，哈哈而已。直到年前，二位先生到我辦公室徵求對《安康宗教文化研究之安康佛教文化》一書封面設計的意見時，我才知悉二位先生合著的書已付梓了。因為經費問題，他們準備申辦內部發行書號。我覺得太可惜了，庶幾既委曲了作者，也委曲了成果，也把一次宣傳安康地域文化成果的好機會丟了。於是，我隨即主動提出《安康宗教文化研究》（上·「安康佛教文化」）、《安康宗教文化研究》（下·「安康道教文化」）兩本書，列入安康市地方志辦公室二○○七年「安康地域文化研究成果重點扶持課題」，擴大印數，國內公開發行，全國新華書店經銷。所有關於申辦國內公開發行手續和印刷等費用由我負責籌集解決。委託我單位馮佳隨先生為出品監製，直接負責同出版社和印刷企業的銜接。我在一周內與二位先生簽署了扶持協議書，他們如釋重負。我就背上了籌款的行囊。也許是我籌款的動因和目的本身對安康文化建設所具有的價值，或許是我們在創辦《安康文化》期刊的過程中所產生的社會影響力，或許是我在籌款的語言表述和文字表述中所流露的真誠感動了對安康文化之根感情深厚的朋友們。我很快基本籌齊了所需費用。在此，我要特別感謝陝西省鹽務局長丁義安先生，感謝安康市鹽務局長汪小衛先生和該局的同志們，是他們給了張會鑒、李厚之二位先生和我的無私幫助，也是給了安康文化人和安康文化建設的巨大支持。我還要感謝安康市民政局長譚書寶先生和該局的所有領導成員，我只是就這兩本書的價值和意義向他們簡要陳述了一下，便獲得了他們「一定給予經濟扶持」的承諾。有這麼多人關注生於斯長於斯浸潤於斯的地域文化，安康的地域文化之樹一定會萬年長青。好了，因為感動，把本應由會鑒、厚之先生在後記中表達的意思，讓我在前言中先說了。也對，因為我是感動中的當事人。 話歸正題。會鑒、厚之先生是安康的著名文化人，二位先生潛心研究安康文化著述頗豐。特別是《安康文化概覽》和《興安譚叢》四卷，從文化角度研究安康，甄采考索，梳理墜緒，辯而不華，質而不俚，既體現出學術性，又體現出趣味性，既得到學者讚賞，又受到一般讀者的喜愛，實在是於現實，於歷史，於所有想了解安康的人都大有裨益的好書。這次推出的《安康宗教文化研究》（上·「安康佛教文化」）、《安康宗教文化研究》（下·「安康道教文化」）兩本書，繼續保持了這種風格，不僅填補了我市地域文化研究的空白，也為讀者開拓了新的欣賞和認識的空間。從發展經濟角度看，此書更具濟世功能，通過介紹安康的的名剎寶殿，豐富了旅遊文化景點，對安康旅遊業的發展將會產生有力地推動作用。當然，二位先生畢竟不是宗教學專家，他們的著眼點也不是在於系統闡釋談佛，講經說道，而是立足安康佛道遺存的史料中，分章設節將他們多年搜集、甄別、整理的重要史料介紹給讀者。即使這樣，細讀全書，如入金谷之園，斑斕滿目、美不勝收。處世真言，玄妙哲理，可點燃玄思人生意義的智慧火花。這對於研究安康地域文化，構建安康新文化，完善安康人文化人格，都具有積極的意義。
佛教史話 安康佛教之淵源佛教是悉達多·喬答摩創立的宗教，公元前六世紀(相當於中國春秋時期)形成於古印度的迦毗羅衛國(今印度與尼泊爾之間)。西漢以前，佛教僅在南亞次大陸和中亞一帶流傳，並未傳入東土，是以中國人對佛教一無所知。漢武帝元狩(公元前122—116)年間，霍去病率軍西征匈奴，在河西戰役中獲得休屠王所供金人，據說這個金人就是佛像。但漢武帝並不知道是「佛」的法像，而當作天上的大神，列於甘泉宮內。張騫通西域之後，人們才知道天竺國有浮圖之教，對於佛教的教義、戒律等詳細情況還是一點不了解。據《魏書》卷114《釋老志》云：漢哀帝元年(公元前2年)博士弟子秦景憲始從大月氏使者學習浮圖經，這是已知中國人接觸佛教的最早記載。 東漢初年，上流社會的一些達官貴人對佛教產生興趣，開始接觸並學習佛教經文，漢光武帝劉秀的兒子楚王劉英，招聚方士桑門(沙門)，祭神求福，漢明帝劉庄給劉英的詔書里褒獎他「誦黃老之微言，尚浮屠之仁祠」，並提到伊蒲塞、桑門等名稱。漢明帝將詔書宣示各王，說明朝廷提倡佛教，也說明在漢明帝永平八年以前佛教即已在民間流傳。永平十年(公元67年)，漢明帝「夜夢金人，頂有白光」。問及群臣，傅毅以佛相對。於是明帝派郎中蔡愔等「使天竺，寫浮屠遺範」。蔡愔到大月氏邀請天竺沙門攝摩騰和竺法蘭，以白馬馱經像而還，中國始有「沙門及跪拜之法」。明帝「令畫工圖佛像，置清涼台及顯節陵，上經緘於蘭台石室」，並且下令修建了著名的白馬寺。此後約在漢桓帝、漢靈帝時，西域名僧安世高、支讖等人先後來到洛陽，譯出佛經多種，佛教影響因此更深了一步，在中國有了部分忠實信徒。所有這些，說明佛教在東漢時期已正式傳入中國。 開始流行的佛教主要是小乘教，它的教義是(一)人死精神不死。即人的身體死亡了而人的神卻不滅。(二)因果報應。即「有道雖死，神歸福堂；為惡雖死，神當其殃」。把現世禍福，說成種因可以在前世，報應可以在來世。(三)輪迴。身體死了，精神不死，可以再生人世。在輪迴時按過去所作的因得各種不同的果。(四)布施。佛教說「布施是為本人造功德」。這就使布施盛行。這四條中，特別是神不滅論，很受中國老百姓的歡迎，那些虔誠焚修的男女信徒，將小乘佛教奉為圭臬。從而使佛教廣泛流布，到了魏晉南北朝時期形成高潮。 魏晉時期社會上一些有閑階級，手執塵尾，口談玄妙，對《老子》、《莊子》、《周易》湛力研究解說，從而出現清談和玄學思潮，使老莊「玄學」成為清談的主要依據和內容，「清談」便是這種對「玄學」的闡述和表現方式。這一思潮的開端起於曹魏正始年間(240—248)，史稱「正始之音」，代表人物是何晏和王弼。他們出自儒家，但研究《老子》和《莊子》，用道家思想解釋儒家經典。何晏著《論語集解》和《道德論》，王弼注《易》和《老子》。他們通過這些書的注釋，發揮老子的「以為天地萬物，皆以無為為本」的理論，要求「聖人體無」，效法自然，形成「貴無」的思想體系。王弼還從哲學上探討了自然和名教的關係，宣稱名教出於自然，自然是本。何晏也說：「天地以自然運，聖人以自然用」。這對兩漢儒家名教的神聖地位是公然的藐視和挑戰，所以他們的著作、言論傾動一時，影響極大。 何晏在司馬氏與曹魏的鬥爭中被司馬氏所殺，王弼也因病早死。司馬氏以傳統儒學的衛護者自居，標榜名教，但又大殺異己，蓄意取代曹魏。這激起了以阮籍、嵇康為代表的玄學家的強烈反感。他們不敢正面反抗，於是以老、庄為師，談說玄虛，使酒任性，玩世不恭。政治上雖不明確表示是非，但卻猛烈抨擊名教，蔑視禮法，以對司馬氏假奉名教表示抗議。他們認為名教與自然是對立的，主張「越名教而任自然」，實質上是反對名教。嵇康公開「非湯武而薄周孔」，指斥「六經未必為太陽」。敢於揭露儒家禮法。衝擊了儒家僵死的教條，具有積極的意義。嵇康的學生趙至，字景真。晉太康中(280—289)曾隨魏興（安康）太守張嗣宗寓居旬陽。趙至亦尚清談。傳說他十四歲時詣洛陽邀太學，遇嵇康寫石經，徘徊不能去。請問嵇康姓名。康很驚異這孩子的膽量，便告訴了自己的名字。年十六歲，拜稽康為師。康常說：「(趙至)頭小而銳，瞳子白黑分明，有白起之風，恨量小狹」。趙至云：「尺表能審璣衡之度，寸管能測往複之氣，何必在大，但問識如何耳」。趙至是西晉間有名的清談家。嵇康的兒子嵇紹在《趙至敘》中曰：「至論議清辯，有縱橫才」。趙至到魏興，張嗣宗視為座上賓，甚被優遇，其所帶來的玄學思潮，對安康產生了深遠的影響，至今安康、旬陽還有「景真泊舟」的遺迹和傳說。與趙至同時的王澄，曾為晉昌郡太守(治地在今平利、白河間、領縣二、吉陽、東關)，據《世說新語》云：「王平子(澄)、胡毋彥國諸人，皆以任風為達，或有裸體者」。王隱《晉書》亦云：「魏末阮籍，嗜酒荒放，露頭散發，裸袒箕踞。其後貴遊子弟阮瞻、王澄、謝鯤、胡毋輔之之徒，皆祖述於籍，謂得大道之本。故去巾績，脫衣服，露醜惡，同禽獸，甚者名之為通，次者名之為達也」。總而言之，玄學除了體現出批判經學的巨大進步外，在行為上，針對名教禮法，故意反其道而行之，或放浪形骸，長醉不醒，甚至裸體為樂。雖然不免有些頹廢傾向，但仍沒有失掉其積極意義。到了西晉末年，玄學走向第三階段，主張「名教即自然」，消解名教與自然的對立，調和「有」與「無」，強調要聽任自然，安分守己。代表人物是向秀、郭象。向秀作《莊子注》，郭象又「述而廣之」。力圖使「儒道合一」，互不相違。他們說老子的「絕聖棄智」不是非毀名教，莊子的「內聖外王」更是兩兼名教。這樣，玄學經過正題(名教出於自然)，反題(越名教而任自然)，合題(名教即自然)，完成了一個思維上的螺旋圓圈而達到高峰。於是玄學重新納入儒學體系，成為儒學在新的歷史條件下的變種。東晉以後，玄學又與佛學合流，名士談佛，僧人說玄，雖依舊是清談風趣，但已經逐步失掉玄學特徵。 安康佛教之興起 在清談玄學的發展過程中，佛教勢力也日益增長。由於社會的動蕩不安，許多問題找不到現實的解答，於是人們轉而求諸宗教和鬼神。從而促使佛教廣為傳播，逐漸形成高潮。據不完全統計，到東晉時有佛寺一千七百六十八所，可見佛教信徒已經相當多了。安康地區寺廟僧徒的建立發展，也應當在這個時候。據《重修雲霧山天台寺碑》記載：「雲霧仙山乃寧(陝)、漢(陰)、石(泉)三界之地，歷來古剎，自晉朝法祚祖師創立以來，前輩首士經理補修，創基立業，尚有可觀」。說明兩晉期間，安康便出現了寺廟。而安康佛教寺院，首先在寧陝、石泉間出現，亦在情理之中。兩晉時期佛教活動以長安和洛陽為兩大中心，安康受其波及影響自不待言。 宗教信仰是民間自發的，往往一經出現，便勢不可遏，據明弘治八年(1495年)《重建雲霧山天台寺碑》載：「天台寺，往古時法祚祖師之道場也」。法祚是帛遠的弟弟，年二十五齣家，是漢上知名僧人，聲譽遠播關隴。追隨他的弟子和僧徒數千人。晉太興初，蜀李雄沒漢中，刺史張光治魏興(今安康)，當時關隴流民起而響應，《晉書·張光傳》云：「秦川人鄧定等二千餘家飢餓流入漢中，保於城。梁州刺史張航殷遣巴西太守張燕討之，定密結李雄，雄遣眾救定。燕退，定進逼，漢中太守杜正沖奔魏興，殷亦棄官遁。」於是命張光為梁州刺史。「光不赴州，止於魏興，乃結諸郡守共謀進取。」張光亦知法祚和他兄長帛遠被關隴士民奉之若神，企圖利用法祚令譽安撫關隴流民，於是強令法祚還俗，法祚不從而被殺。法祚被殺，漢上信徒表示十分「悲憤」，他們紛起塔廟以祀。從而使佛教在安康地區更加廣布流傳。 對安康佛教活動影響深遠的另一個僧人是佛圖澄的門徒道安。 釋道安是東晉十六國時期一位著名的漢族佛教學者和僧團領袖，他繼其師佛圖澄之後，與稍後來到後秦的鳩摩羅什、南方的支道林和慧遠等人，對中國內地佛教僧團的確立和中國佛教理論體系的形成，都有較大影響。 東晉永和八年前後，氐人在關中所建的前秦政權日益強大，至符堅即位(357)以後，重用漢族士人王猛為輔佐，勢力迅速擴張。道安為避戰亂，南下襄陽，行至新野(今河南西南)，謂徒眾曰：「今遭凶年，不依國主，則法事難立。又教化之體，宜令廣布。」 命竺法汰到揚州，說：「彼多君子，好尚風流。」又命法和入蜀，說那裡「山水可以修閑」。此後帶領弟子慧遠等四百餘人直達襄陽。襄陽屬荊州，時安康亦屬荊州治下，《晉書·地理志》：「魏興郡屬荊州，統六縣，興晉、安康、西城、錫、旬陽、長樂。平利為晉置上廉縣，屬上庸。是以郡人聞道安至襄陽，有泛漢而下求師者。道安先居襄陽白馬寺，因漢上僧徒歸附，寺狹而僧眾，另建檀溪寺納僧。道安講經說法，舉辦法會，不斷擴大佛教影響，「四方學士競往師之」，一時宗風大震，遠播漢上。據說，道安弟子道立，曾溯漢水而上，以馬馱經卷，來到錫縣月潭(今白河縣月兒潭)之陰，立寺造塔。因馬馱經卷，取東漢郎中蔡愔從大月氏以白馬馱經像回國，漢明帝下詔修建洛陽白馬寺之意，取名白馬寺。 道立少從道安出家，善《放光般若經》，「又以庄老三玄(《老子》、《莊子》、《周易》統稱三玄)微應佛理」，性喜清凈，不願與世人交往。因此道安在襄陽，與習鑿齒、郗超等官僚士大夫周旋時，道立為了避凈，遁跡山野，潛研《般若經》。《般若經》是魏晉時與禪學並行的佛學派別之一。禪學偏重宗教修持，主要流行於北方和中原地區，般若學偏重教義的研究，主要流行於江漢和南方。道安居襄陽時，為了迎合東晉朝野崇尚玄學的風氣，著意宣揚《般若經》，是因二者有許多相似之處，所以很快與玄學合流。道安在襄陽十五年，每年講兩遍《放光般若經》，「未嘗廢闕」，並對大小品《般若經》進行對比研究。他在入居長安後寫的《摩訶缽羅若波羅蜜經抄序》中回憶說：「昔在漢陰(按，漢水之南曰陰，此處指襄陽)，十有五載，講《放光經》，歲常再遍」。 而對《般若經》造詣深者，惟道立一人。東晉孝武帝太元三年(378)春，符堅遣弟符丕率兵攻打襄陽，並遣將韋鍾攻魏興，魏興太守吉挹扼魏山(今安康市西南吉河一帶)，《晉書·吉挹傳》云：「(吉挹)控山為壘，二年不下，斬韋鍾將士七百餘級。」而這時襄陽已陷沒，道安與習鑿齒被送往長安，道立聞訊，亦由上津(今旬陽北山陽、柞水一帶)入長安。符堅素聞道安之名，道安等到長安後，接見與語，非常高興，賞賜很多。道立則厭此塵囂，告別道安，入終南隱於今寧陝龍王鄉觀音山，觀音山後為陝南一大叢林，唐武德八年，有真覺大士住持是山，唐高祖李淵敕賜山田周五百里，永充香火。道立在觀音山修道，「每潛思入禪，輒七日不起。」某年夏初，忽出山，召集眾僧為講《放光般若經》，至秋而卒。 安康佛教之普及
東晉末至南北朝，是安康佛教大發展時期，長江流域在南朝梁時，僧尼幾達天下戶口一半。安康隸屬南朝，自然也包括在其中。佛教如此盛行，原因有五：其一是魏晉南北朝長期戰亂，動蕩不安，災難無窮，廣大民眾盼望脫離人間苦海，但四告無門，便很自然而求諸宗教和鬼神。人們接受了宣揚靈魂永存，可以轉生，來世得到超度的佛教，相信只要今生忍受苦難，虔誠信佛，來世便可得到幸福和快樂。其二是玄學對經學的批判，削弱了儒學對佛教的抵制，同時玄學與佛理彼此滲透，便於在中原宣揚。其三是各割據政權皆大力提倡佛教，以維持鞏固其統治。如北魏、蕭梁都把佛教定為國教，皇帝帶頭祈佛。其四是社會上豪門士族橫行，政治腐朽黑暗，使民眾大量依附佛門以求庇護。其五是佛經及佛教高僧隨著中外交通發展，大批進入中原，加速佛教的廣泛傳播。如後秦時佛教大師鳩摩羅什被迎到長安，以國師之禮居草堂寺，譯經300卷，授徒5000人，關中「事佛者十室而九」(趙文潤《中國古代史新編》)。其中東晉義熙年間，魏興人道標，篤信佛法，入長安拜鳩摩羅什為師。鳩摩羅什在中國佛教史上地位崇高，影響極為深遠。他被後秦王姚興從涼州迎入長安後，《高僧傳》說，(姚興)「待以國師之禮，甚見優寵，晤言相對，則淹留終日，研微造盡，則窮年忘倦。」把鳩摩羅什安置在逍遙園，請他譯經說法，有時還親自前來聽講佛經，甚至參與譯經。晉書對姚興有這樣一段描述：「興如逍遙園，引諸沙門于澄玄堂聽鳩摩羅什演說佛經。羅什通辨夏言，尋覓舊經，多有乖謬，不與胡本相應，興與羅什及沙門僧略、僧遷、道標、道垣、僧叡、僧肇、曇順等八百餘人，更出《大品》，羅什持胡本，興執舊經，以相考校，其新文異舊者皆會於理義。續出諸經並諸論三百餘卷。今之新經皆羅什所譯。興既托意於佛道，公卿已下莫不欽附，沙門自遠而至者五千餘人。起浮圖於永貴里，立波若台於中宮，沙門坐禪者恆有千數。州郡化之，事佛者十室而九矣。《寧陝廳志》載，廳北蒿溝內凈土寺，「昔有凈土樹一株，三月開花如桃花，八月結實，狀如粟，殼中皆黃土，俗傳鳩摩羅什憩此，覆盂於土中所生。」《大明一統志》亦有相似記載，說明鳩摩羅什化行郡縣，曾到過寧陝一地。 由此可以看到，東晉末，亦即後秦王姚興時，長安有僧五六千人，加上州郡僧眾，數字應相當可觀。是以由安康到長安求佛法而為沙門的人亦應不少，但皆未有達到道標的造詣，是以名不見經傳。道標與道恆既是同學，又同助鳩摩羅什「譯出眾經，並助詳定」，皆是有才能之士。後秦王姚興以為二人「神氣俊朗，有經國之量」，敕尚書令姚顯使二人還俗從政「助振王業」。道標、道恆誓不從命，道標隱遁魏興，道恆故居蘭田，亦遁入山中。道標隱遁魏興後，在魏興郡太守傅宏之支持下，於月川之陽建造隆興寺，清康熙《漢陰縣誌》云：「舊在東龍岡下，漢高王漢中時建，鑄鐘一口重近萬斤。每擊，聲聞六十里，有柏一株，高百餘尺，大四圍。邑庠蔡鳳題雲『材大難為用，備棟終教佐廟廊』，後果為明世宗採用」。明萬曆改「龍興寺」，崇禎間，漢陰鄉官王應泰(官稽勛司郎中)撰《創修龍興寺碑記》亦人云亦云：「邑治城外東北隅有龍興寺，父老傳聞創於晉代道標。」是皆說明該寺創立時間之久，而誤以為漢時所建。道標，亦有作道樹者，是安康第一位由地方行政長官支持的僧人。當時魏興郡統縣六，屬荊州，仍在東晉勢力範圍，是以道標遁入魏興後，後秦王姚堅便無法過問。從而使道標得以在安康一地傳播佛教，為南朝宋、齊、梁各朝佛教在漢水上游地區的發展起了帶頭作用。並孕育出范柏年、志公和尚這樣的名士高僧。道標一生弘揚佛法，研究義理，「學核內外」，幫助鳩摩羅什「譯出眾經，並助詳定」，而自己立著很少，傳世只有《舍利弗毗曇序》、《吊王喬文》等少量著作。 東晉後期，對安康佛教最有影響的應是廬山東林寺的慧遠，他的廬山僧團與長安鳩摩羅什僧團，南北遙相呼應。慧遠本是道安的弟子，前秦符堅遣將攻襄陽時，道安分遣徒眾，慧遠東下，太元六年(381年)路經尋陽(今江西九江)，見廬山清靜，便停留此地，直到去世。 慧遠到廬山後，江州刺史桓伊為建寺院，因在原西林寺東，故名東林寺。寺四面環山，南對香爐峰，門前臨虎溪，所以盡林壑之美。《出三藏記集·慧遠傳》載，慧遠在廬山「率眾行道，昏曉不絕，釋迦余化，於斯復興。既而謹律息心之士，絕塵清信之賓，並不期而至，望風遙集。」說明慧遠在廬山的影響是非常之大。 慧遠在廬山倡導彌陀凈土法門。相傳他和十八高賢共結蓮社，同修凈業。所謂阿彌陀佛凈土法門，其修行方法為觀念念佛。觀念念佛主要依據東漢支讖譯的《般若三昧經》，發願文中的「神者可以感涉而不可以跡求」，他在《念佛三昧詩集序》中還說：「又諸三昧，其名甚眾，功高易進，念佛為先。」「故令入斯定者，昧然忘知，即所緣以成鑒，鑒明則內照交映而萬像生焉。」「洗心法堂，整襟清向，夜分忘寢，夙宵惟勤」(《廣弘明集》)，與《般若三昧經》講的一心念佛，於夢幻中看見佛的修行方法是一致的。 慧遠雖未遣門人西上魏興(安康)，但其彌陀凈土信仰卻吸引了各階層人士，這是因為慧遠的佛教思想體系能夠與中國傳統文化相結合。特別是與神道世界的結合，附合廣大民眾的心理要求。他在《沙門不敬王者論·體極不兼應四》中說：「夫幽宗曠邈，神道精微，可以理尋，難以事詰」。從而為佛教提出認識神道世界的一個總原則，由此他從「理」上進行推論說：「雖應世之見，優劣萬差，至於曲成在用，感即民心而通其分，分至則止其智之所不知，而不關其外者也。」這裡有佛理、有庄理，從佛理說，佛為「應世」，需要而具各種不同的眼界，以便適應各種人的分限；從庄理講，「知止其所不知，至矣」(《莊子·齊物論》)。人的分限，使人的智能只能達到所知的限度。利用《莊子》的相對主義不可知論，認為人們的認識能力和活動範圍，是現實世界的最後界限：超出這種能力和範圍，則有另一個世界即「神國」的存在(任繼愈《中國佛教史》)。 東晉元興元年(402)七月，慧遠率弟子「百有二十三人，集於廬山之陰，般若台精舍阿彌陀像前」，建齋立誓，其發願文曰：「……其有驚出絕倫，首登神界，則無獨善於雲嶠，忘兼全於幽谷；先進之與後升，勉思策征之道。然復妙觀大義，啟心貞照，識以悟新，形由化革。藉芙蓉於中流，蔭瓊柯以詠言；飄雲衣於八極，泛香風以窮年。體忘安而彌穆，心超樂以自怡。臨三途而緬謝，傲天宮而長辭。紹眾靈以繼軌，指太息以為期。」 這段話雖是佛家之旨，也有道家之言。大意說，他們立志要通過佛教修習，超出輪迴生死的束縛，既不再受三惡報之苦，也不想享天宮之樂，而要直達「忘安」、「超樂」的「太息」境界；由於每個人的根基功夫不同，達到「神界」的先後也不會一樣，發誓不論是誰，凡能捷足先登者，都要提攜後進同志，共達目的。後世奉慧遠為中國凈土宗初祖，主要是由這些記載推論出來的(參見任繼愈《中國佛教史》)。後世提慧遠在廬山組織「蓮社」，也主要是由這次集會中參加而雲的。所謂「蓮社十八賢」，入社者百二十三人的說法，是開始於中唐以後的傳說，並非歷史真實情況。 東晉末到南朝期間，一些官僚士人和廣大民眾視僧徒如老莊道教之流，而僧徒也以談玄論道來迎合士大夫，藉以宣傳佛教，二者之間並無多大矛盾，是以老百姓眼裡，佛道沒有區別。一九八二年，漢濱區張灘鎮奠安村發現一座東晉義熙十二年(416)墓葬，出土畫象磚中有佛釋造像一尊，另有供養天、獅子、羽人、玄武和大量寶相花(荷花)紋磚。既有佛教圖案又有道教裝飾。足證安康一地至東晉末，佛道還是不分的。佛道的結合，使廣大人民易於接受，因此更加廣泛流布普及。 南朝崇佛之流風 南北朝時，安康一地隸屬南朝宋、齊、梁各朝，並一直沿襲魏興郡之名。其中一度為西魏及北周管屬。西魏廢帝三年(553年)，始改金州。魏興自東晉到南朝宋孝武帝期間，佛教在儒家和道教制約下，還沒有獨佔上風，清談玄學仍然在士人中間泛濫。宋明帝既崇佛教，亦嗜名教。據《南史·胡諧之傳》記載，南朝宋時，梁州范伯年因事拜見明帝，明帝說到廣州的貪泉，就問伯年：「卿鄉復有此水否?」柏年曰：「梁州惟有文川、武鄉、廉泉、讓水。」明帝又問：「卿宅在何處?」柏年曰：「臣所居廉、讓之間。」這一番問答，在范伯年無非是暗喻自己的清廉，但後來人們卻將「廉泉讓水」引申為鄉里風土淳厚的溢美之辭，這實際上是儒家「孝悌忠信，清白異行」的綱常名教，說明佛教在儒家和道教的制約下，還不能獨佔上風。廉泉，亦云廉水，晉太康初置上廉縣。據平利進士、內閣大學士李聯芳云：「晉於今平利縣南川置上廉縣，取上廉水為名。」「為黃洋河源之清水河、嵐河有讓河注之，故范柏年雲，『所居在廉讓之間』」。據此推之，范柏年應當在安康平利間。1988年8月份，全國開展第三次文物普查，安康地區的文物工作者在水坪鄉南屏街上下十餘里之間，發現大量浮圖遺址和遺迹，從塔飾和造像風格上看，時間不晚於隋唐。但是地方志乘中竟無記載，而在水坪鄉及毗鄰鄉鎮，近年來發現不少南北朝墓葬，出土大量人物及寶相花紋畫像磚。因此，該處浮圖遺址，應是南北朝時期的寺院建築，只因代遠年湮而逐漸被人淡忘。 據史載，南朝宋明帝劉彧開始佞佛，立湘富寺，極其壯麗，自稱功德極大。老臣虞願說，這都是百姓賣兒貼(賣)婦錢造的，如果佛有知識，該多麼悲憫!罪比塔還高，有什麼功德!宋明帝發怒，趕虞願下殿。齊宰相竟陵王蕭子良篤信佛教，齋僧時親自送飯送水，佛教開始盛行。儒生范縝不信佛，蕭子良問：你不信因果報應，試問人為什麼有富貴貧賤?范縝依據儒家學說作《神滅論》，駁斥因果說。朝野分儒佛兩派展開爭辯，佛教徒無法駁倒神滅論。雖然宋明帝、蕭子良提倡佛教，但虞願、范縝所代表的反佛教思想還很有力量。一直到梁武帝時，南朝佛教才進入全盛時期。梁武帝大興佛教，採取調和佛與儒玄(道)的方針，而不是廢棄儒道。他精通儒玄佛三家學說，著作等身。他用儒家的禮來區別富貴貧賤；用道家的無來勸導人們不要爭奪；用小乘佛教的因果報應，來解答人為什麼該安於富貴貧賤，不要爭奪。三家合用，非常有利。因此自梁武帝始創三教同源之說。他曾作《會三教詩》，以日比佛，以儒、道比眾星，說「窮源無二聖，測善非三英。」所謂無二非三，就是佛教最高，儒、道是佛的輔助。至此，梁武帝調和三家學說的目的昭然若揭，實則著重於佛教的推行。南朝佛教的發展，從宋明帝佞佛、齊蕭子良崇佛，到梁武帝蕭衍把佛教定為國教，已是空前繁榮。據舊史所載，東晉有佛寺1768所；劉宋有佛寺1913所；南齊有佛寺2015所；蕭梁有佛寺2846所，增長了幾乎一倍。從都城到郡縣寺院林立，僧尼遍地。安康自南朝宋以後，僧寺亦如都城，所在皆有。而有明確記載的是在旬陽小蜀河東岸發現的「清涼禪寺」，當地俗稱羅漢洞，據寺前明弘治十八年《重修清涼禪寺碑》載：「遊方到漢中府金州旬陽縣旬河裡小蜀河東口地名，見得昭提，建於梁時。」近幾年，文物工作者在安康地區的白河、平利、旬陽、安康、紫陽、漢陰等縣考古發現了大量南北朝時期墓葬，出土了一大批反映當時佛教盛況的畫像磚，有腳踏仰蓮座的佛釋，也有雙腳跣露，立於覆蓮座上的仙人，更有大量的寶相花紋磚。這些以蓮花為裝飾的圖案，與佛教中的蓮座、蓮境(寺院)，以及東晉元興年間，慧遠在廬山東林寺創立蓮社分不開。蓮社是關於念佛的最初結社，安康畫像磚上的仰蓮或覆蓮座及寶相花裝飾圖案，反映了蓮社在安康活動情況，具有極重要的史料價值。同時，近幾年淘金人於漢水及其支流池河、月河、旬河、蜀河淘洗砂金時，亦曾淘出大量佛釋造像，其中不少為北魏時所鑄造。這批早期銅鑄佛像，幾乎皆散佈於民間，有的被倒賣而流失，實為可惜。 正是由於大量佛寺的出現，才能夠產生出聲名籍甚的僧人，即就是在山陬僻壤也有傑出者生其間。據顧祖禹《讀史方域紀要》載：「梁天監四年，僑置梁州於此，亦謂之北梁州(時漢中沒於後魏)，尋復沒於後魏，曰東梁州。(梁)大同初，復得漢中，改為南梁州。西魏又為東梁州，兼置金城郡」。就是說在南朝梁時，安康曾沒於後魏而曾改曰金城。世傳志公和尚者，俗姓朱，金城人。1990年，文物工作者在安康市一座坍圯的舊廟中發現了一塊「梁武帝問志公和尚」壁畫，畫後題記曰「《梁武帝問志公和尚》。傳臨濟正宗曹溪正脈第三十九世萬春寺僧有義。皇清道光二十八年歲次戊申孟夏沐手虔造」。足見志公和尚在安康佛教僧團中影響之深。 據梁釋惠皎《高僧傳》記載，志公和尚即寶志禪師，願名保志。「保志，本姓朱，金城人。少出家，師事沙門僧儉為和尚，修習禪業。至宋太始初，忽如僻異，居止無定，飲食無時，髮長數寸，常行街巷，執一錫杖，杖頭掛剪頭及鏡，或掛一兩尺布。齊建元中，稍見異跡，數日不食，亦無飢容。與人言，始苦難曉，後皆效驗。時或賦詩，言如懺記。京士士庶，皆敬事之……」。又據《五燈會元》云：「初、東陽民朱氏之婦，上巳日，聞兒啼鷹巢中，梯樹救之，舉以為子。」古石泉六朝時屬晉昌郡，西魏時改魏昌郡，曾一度移魏昌於東陽村，是以得知，保志和尚應是古石泉人。 安康發現的這幅《梁武帝問志公和尚》壁畫，圖中所繪志公和尚身披袈裟坐於綉墩之上，畫面右下立一弟子，雙手合什，兩弟子亦披紅袈裟，侍立左右。志公和尚對面坐著一位戴衝天冠的帝王，則是梁武帝了。梁武帝身後，一位著武將裝束者，四位著文臣裝束者皆雙手合什，面向志公和尚虔誠聽法。這幅壁畫是1300年後，安康僧人憑自己對志公和尚的理解而繪，雖然理想化了，但卻有歷史的憑依。據《高僧傳》載，志公和尚與同時代的傅大士是兩位上下頡頏的高僧。有段時間同為梁武帝傳講佛法，倆人配合默契。一次，梁武帝請傅大士講授《金剛經》，傅大士以尺揮案一下，便離開了講座。武帝愕然。志公問武帝：陛下領會了嗎?帝曰：沒有領會。志公說：大士講經講完了。有一日，傅大士朝見武帝時，披衲衣(僧衣)、頂冠(道冠)、履(儒履)，帝問：是僧耶?大士以手指冠。帝曰：是道耶?大士以手指履。帝曰：是俗耶?大士以手指衲衣。他們以道冠、僧服、儒履的身相，以身設教，亮出儒行為基，道學為首，佛法為中心的法相，將梁武帝倡導的「三教合一」表演的淋漓盡致(參見《安康文化概覽·昨夜星辰（楊克）》)。 范文瀾先生說：「外來的佛教，要在宗教信仰淡薄，倫理(根本倫理是孝和忠)基礎深厚的漢族精神生活里，爭得一個立足點並發展起來，並不是一件容易的事。」神不滅論是佛教的根本依據，由於范縝作《神滅論》，使佛教教義發生了動搖，佛教信徒喧嘩反對，形成儒佛鬥爭。南朝齊竟陵王蕭子良集眾僧和范縝辯論，都被范縝駁倒。到蕭衍作皇帝後，下了一道答臣下神滅論的敕書，硬說范縝違經(儒經)背親，言語可息。又給范縝加上罪名，流放到廣州。僧徒法雲拿著這道敕書，送給王公和州郡以上朝臣們看，王公朝臣六十二人寫回信，跟著梁武帝責罵范縝。當時魏興(安康)太守王珍國便是這六十二人中一員，參加撰寫了《答釋法雲書難范縝神滅論》，拿些書本上的鬼神來證明鬼神的存在，並演繹出靈魂不滅的事實。雖然王珍國並沒有難倒范縝，但安康地區當時佛教活動必定十分昌盛。 北朝佞佛之影響 南北朝時期，安康曾一度入北魏版圖，在此置東梁州，北魏武帝拓跋燾曾派劉昉出為刺史。不久沒於南朝劉宋政權。但是安康西部地區，仍在北魏治下。1985年，安康水電站庫區考古隊在紫陽縣宦姑鄉漢水之陽，挖出了一套北魏和平年間鑄造的銅帶版。這套銅帶版鑄有女性舞伎一人，男性樂師五人。舞伎頭戴雜寶珠花頭盔，上身半裸，腹部有錦甲相護，身披長巾隨風環飄，雙手上舉成「虎抱拳」。右腿吸起，左足跟抬起，足尖站於小圓毯上，有如一尊急旋如風的凝固舞姿造型。五樂師各執琵琶、笙、腰鼓、羯鼓等，此五人一律胡服，敞懷坦腹，盤腿坐在胡毯上，或吹或打擊，形態各異。整套銅帶版上樂舞人像的舞姿造型和急速旋轉的動律特徵，以及腳下所踩的小圓毯，與敦煌莫高窟壁畫「佛國世界」中的220窟「東方藥師凈土變」中的胡旋舞驚人的相似。那繞身若環的飄帶，與北魏雲岡石窟中「飛天」的飄帶的動態、位置也十分相近(參見《安康文化概覽·收盡千古秀（朱廣琴）》)。從這裡可以看出南北朝時期宣揚佛教之趨向的不同，南朝興佛教，重在研究佛教的義理；北朝興佛教，重在發揚佛教的形跡，建寺院、造石窯，佞佛比南方更甚。石泉縣西區左溪天池寺，當是這一時期受北朝大興寺院影響時的建築。安康地區眾多的石窟寺，開鑿年代雖不可考，但受北魏石窟寺供奉佛菩薩的影響當無疑義，其中石泉縣北之青山洞石窯，以及紫陽大吉寺、旬陽之古吉祥寺，安康之萬頃寺等，應當也是這一時期的建築。 而北周，後魏時期，隨著甘肅狄道(今臨洮)和涼州(今甘肅黃河以西地區)豪族勢力內遷，安康一地遷來豪門士族之數甚伙。其中以李遷哲、李襲志、李襲譽、王傑為最著，李氏為山南豪族，自祖上貿遷安康，數代仕宦，乃父李元貞仕梁官東宮左衛，率東梁(安康)、衡二州刺史。梁大同二年(536)李遷哲年二十，因其父「留遷哲本鄉監統部曲，撫馭群下，甚得其情」，於是授官安康郡守。三年加超武將軍。梁太清二年(547)移鎮魏興郡都督魏興、安康、上庸等八郡諸軍事。李氏世代經營魏興、安康等郡，故世為山南豪族。與李遷哲乃祖遷安康同時，涼州世族王萬國亦於北魏年間遷往石泉縣城居住，到北周時，其孫王傑，字文達，少有壯志，以功名自許，及孝閔帝宇文覺即位，進爵張技公河州刺史，武帝建德初除涇州總管，宣帝即位(宇文贇579年)拜上柱國。據史載，從安康山區走出的這些傑出人物，「所歷州府，咸以忠恕為心，為百姓所慕。」涼州、狄道一帶是南北朝期間佛教最盛行的地方，特別是禪學發展很快，已成為北朝佛學的主流。王傑在涇州即請高僧來直州演法。李遷哲亦於北周建德三年(574)在進爵安康郡公後，在安康修建寺院，請高僧住持。 安康於西魏廢帝二年(553)改東梁州為金州。到北周時，姚僧垣、侯莫陳瓊、崔彥謀先後為金州總管，北涼人沮渠男成、李愔、李寶為金州晉昌郡(石泉、漢陰一帶)太守。狄道、涼州在安康勢力較熾，崇佛風氣空前之高。姚僧垣，字法衛，北周明帝宇文毓武成元年(557)蒞金州總管，他受禪宗和兩晉玄學影響較深，推崇北方凈土宗，特別是彌勒凈土，倡導念佛修禪定。擴建草堂寺以養釋侶。姚僧垣本人精醫術，為當時所推重，因此在金州追慕者盈門，而佛教得以在安康一地擴大影響，其功為最。 但是，北周武帝宇文邕稱帝期間，為了朝廷的利益，減少寺院經濟對人民的負擔，在周、齊境內大規模的消滅寺院。因此北周時寺院較少。道教勢力抬頭，周武帝崇道排佛而尚儒教，造成了儒道聯合攻佛的形勢。574年(建德三年)，周武帝召集百官、儒生、和尚、道士等，判定三教先後，以儒教為先，道教為次，佛教為後。由於佛教徒劇烈駁斥道教，周武帝下令禁止佛道二教，和尚道士一律還俗。經過這次打擊，周、齊境內佛像被破壞，經卷被焚燒，將近三百萬的和尚，還俗作平民。雖然周武帝決心滅佛，然而佛教既有存在的社會原因，想用政治手段消滅它決不能收實效，就在這滅佛期間，僻隅山南的安康就創建了草堂寺，並擴建了大吉寺。578年，周武帝死後，佛教便又興盛了起來。 安康自魏晉間佛教之興起、之普及，迄南朝宋、齊、梁，北朝之魏、齊、周，其間有興盛也有衰落，但總的說來，還是在不斷發展。而這一時期的寺院建築，亦大致有規律可尋，一條是由長安越秦嶺南下，如雲霧山、隆興寺、天池寺；一條由襄陽溯漢水西上，如白馬寺、清涼禪寺、汾南山般若精舍、古佛寺、古吉祥寺、大吉寺，以及上廉白雲寺、九峰山龍泉寺，最後是萬春寺、草堂寺(即唐詩僧無可寓棲處)，反映了佛教進入安康的途徑。由漢水西上者以般若學為主，偏重佛學教義的研究，在安康著名的僧人有道立、道標，由長安越秦嶺而南者以禪學為主，偏重宗教修持，在安康著名的僧人有法祚，後來又有真覺大士。這兩位僧人結果都很慘，法祚被梁州刺史張光治魏興時所殺，真覺大士則因僕射高熲被人所誣而殃及。是以偏重宗教修持的北方禪學對安康佛教發展影響甚微，而南方的彌陀凈土信仰卻深深地影響著安康佛教事業的發展，並為唐代佛教的繁榮奠定了基礎。 至於扁擔祖師、無為祖師，當是地方上產生出來的高僧，因無法號傳世，所謂祖師者應為僧眾們的私謚，仍屬南方般若學學者。
安康早期佛教造像 佛教制度除了僧團寺廟的組織設置外，其教義還鼓勵僧人、居士造像寫經，宣傳各種儀式禮儀的供養功德。安康早期的佛教造像和供養功德，主要見於魏晉南北朝時期畫像磚、青瓷壺和堆塑罐。這些佛教文物，不僅加深了我們對安康佛教文化歷史的了解，也使我們對安康佛教傳入途徑有了新的認識。因此，談安康文化，其中的佛教文物就是重要文化遺產之一。 安康出土的佛教文物，反映佛教故事內容的比較少見，大部分是佛或供養人獨立之像。從白河縣至紫陽一帶漢江階地皆有出土，漢濱區的月河流域也有發現。據1991年《文博》雜誌第二期安康歷史博物館所撰《安康地區漢魏南北朝時期墓磚》報告介紹：有白河縣冷水鎮星球石出土的頭扎髻、鷲形鵠面，胸前飾甲片狀紋樣，手持物、腳踏仰蓮的造像；有倉上鄉倉坪村出土的頭飾放射線光圈，細頸瘦腰，胸部高高隆起，腳踏蓮花狀物造像；有旬陽縣蜀河鎮李家嘴出土的頭後有項光，穿窄袖衣，肩部有飄帶，下著裙，赤足站在仰蓮上的造像等，這些佛教造像頗具漢畫像風格，頭髮近似漢風，衣服雖為胡服，但也有穿袍著裙者，儘管在人物面部刻畫上突出了某些特點，但距印度早期佛像風格相去甚遠，外來影響不是很多。由其腳踏蓮花來看，此等造像當是本地雕塑者依據當時所傳佛教人物形象按照自己的想法刻成，因此雕塑者不一定參考外來佛教圖像原型。這些造像的時間，大致在東漢末至東晉末年，1989年全國第三次文物普查時，在發現造像的地點，同時發現了大量紀年磚，從東漢熹平二年(173年)到東晉元熙二年(420年)各個時期的紀年都可見到。而這一時期，正是佛教傳入中國並向內地傳播之時。 有明確紀年的佛教造像，是1978年漢濱區張灘鎮奠安村出土的佛和供養人；獅子和寶相花紋磚。佛造像頭部有類似火焰的背光，雙手合什，立於仰蓮座上；供養人跪坐於地，雙手捧博山爐，爐上香煙裊裊，身系飄帶，類若飛天造型；與佛釋造像同時出土的還有「晉義熙十二年歲在丙辰八月」紀年磚，「義熙」為東晉安帝司馬德宗廟號，十二年即公元416年，這是已知安康有明確紀年的佛教造像之一。造像中獅子，非中國所產。《漢書·西域傳》云：「烏戈國有獅子，似虎，正黃，尾端大如斗」；《後漢書·西域傳》也云：「章帝章和元年(公元76年)，遣使獻獅子……形似麟而無角也。」可見獅子是隨佛教傳入而來到中國，其在佛教經典上具有崇高的地位。《楞嚴經》說：「我於佛前，助獅轉輪；因獅子吼，成阿羅漢。」《傳燈錄》亦載：「釋迦佛生時，一手指天，一手指地，作獅子吼云：『天上天下，惟我獨尊』」。安康因僻在山陬，雕塑者只聞獅子之名而未見獅子之形，因此取《漢書》「尾端大如斗」和《後漢書》「形似麟而無角」的描述，塑造出一雙似虎又似麟，尾大如斗的獅子形象。至於寶相花紋磚，除漢濱區張灘鎮奠安村外，在白河、旬陽、平利、紫陽等地皆有發現，範圍已不僅只是漢江沿岸，僻遠如平利烏金、紫陽繞溪河亦有出土。所謂寶相花，其實就是蓮花。蓮花的喻意是清靜、吉祥。從《詩經》到《楚辭》，蓮花一直受到中華民族的喜愛和歌頌。佛教傳入後，蓮花更被賦予了聖潔的光環，寓為佛教的象徵，相傳創造世界的大梵天即坐在蓮花上出生的。據大乘佛教說，一切眾生均有「佛性」，只是掩覆於生死煩惱，無明習氣而已，猶蓮花之子含裹於淤泥，一旦破除生死煩惱的污垢而得解脫，便證見清凈佛性而「成佛」。釋迦牟尼佛主張種性平等，以俗語傳道，以蓮花為喻，認為世界是一片穢土污泥，而佛教則使人不受污染，超凡脫俗，達到清靜無礙的境界。故佛教將佛、菩薩之座稱為「蓮座」，而成為專座；將佛寺稱為「蓮界」；將僧人之居稱為「蓮房」，「蓮宗」又是凈土宗的專稱。中國凈土宗初祖東晉慧遠在廬山與道友組織「蓮社」，從安康雙溪寺開端凈土的印光大師被稱為「蓮宗」十三祖。正因為蓮花有這麼多美好的比喻，所以以蓮花變形而成的「寶相花」，就成為人民喜愛的傳統裝飾花紋。 畫像磚而外，安康還收藏和出土了一批青銅造像。據金堂寺佛教管理委員會1996年成稿的《安康佛寺》載：雙溪寺珍貴文物有北魏太平真君二年(441年)小銅佛一尊，高9厘米。1986年，陝西省考古研究所安康庫區考古隊，在紫陽白馬石遺址進行考古發掘時，從村民中採集到小銅佛像6尊，高約4—5厘米，佛像頭部皆有背光，面部已不清晰，有裸上身系飄帶的；有下著裙而跣足的，有立於四柱方座上的，均為單身立像。同一時期在月河川道淘金船上，也從沙礫中淘洗出10餘尊這樣的小銅佛像。小銅佛像的發現，是安康佛教造像歷史上相當值得注意的一件事，它很可能是直接從西域或他處傳來的非漢化製品。安康出土的本地佛教造像，因受慧遠在廬山創立「白蓮社」影響，處處突出蓮花形象，如仰蓮座、寶相花等，而這些小銅佛像則未見蓮花形裝飾，形制又特小，非常適合旅行者攜帶。而這一時期，西域胡人來漢上旅行貿易者，足跡踏遍安康，據北魏酈道元《水經注》載：「漢水又東過西城縣南……又東為龍淵，淵上有胡鼻山，石類胡人鼻故也。」白河縣出土的鷲形鵠面畫像磚；漢濱區奠安塔下出土的胡人騎吹；長嶺羅木匠梁出土的胡俑；紫陽縣宦姑鎮出土的西域樂舞銅帶版等等。正是這些胡人相繼到來，他們那高鼻深目的面部特徵，給當地人留下了深刻印象，於是就有了胡鼻山(即今旬陽縣與漢濱區接壤處之高鼻樑)的地名。西域胡人虔誠佛教，這些可以握在掌中的小銅佛像，無疑是他們攜帶在旅途中保佑平安的聖物。即使不是他們所攜帶，而是漢地的製品，也應當是仿製傳來的形制而鑄成。 以上佛教文物除了個別有紀年外，考古人員一般以其形制相同與否來確定時代。安康發現的佛像大多數為獨立站像，佛坐像則僅見一例，那就是在漢濱區黃溝一座西晉太康九年(288年)墓中出土的青瓷飾佛堆塑罐。因此確定這批佛教文物是西晉至南北朝之間所作，即公元三世紀末、四世紀初的作品。 飾佛堆塑罐多見於江浙地區、湖北襄樊、隨州及江陵、荊州亦有出土。這一時期，安康隸南方政權統治之域，為荊州魏興郡。南方青瓷溯漢水而傳至安康，是很正常的事。故漢濱區出土的這隻青瓷堆塑罐與南方所見形制基本一樣，都在罐口上部進行裝飾，下部為壺形或罐形，腹部兩邊各平貼如意花卉。分三層，頂上有樓閣，四周有浮圖；屋蓋及壁上平貼飛鳥數只；中層則貼塑一周佛坐像，雙手拱衛於胸前；下層有門闕，兩旁分別站立人物。佛和人物面部皆不清，形似而已，可以看出從漢畫神仙造像演變而來的軌跡。說明堆塑罐上裝飾的意義，並不完全是在彰顯佛教，雖然有人解釋飾佛堆塑罐有彌陀凈土思想信仰的含義，然而彌陀凈土思想信仰倡明於東晉中葉，慧遠之誓往生西方時，正與鳩摩羅什(350～409年)在長安譯出廣泛流行的《阿彌陀佛經》同時，隱居在廬山的慧遠與劉逸民等結白蓮社，共誓期願往生西方世界，蓮花的不受污染，超凡脫俗，使他們十分嚮往，因此他們在讀了鳩摩羅什所譯經文後，加深了對彌陀凈土思想的信仰，對鳩摩羅什更是推崇。而飾佛堆塑罐在南方製造期間，彌陀凈土思想還未成熟，是以漢濱區發現的飾佛堆塑罐上，還夾雜有其它人物、物件和飛鳥。可見當時的人視佛教和道家神袛是一樣的，都是超凡入聖的救世主，都能給人民帶來幸福吉祥。它的出現，只是說明了佛教已經流傳到安康。而具有佛教凈土思想信仰象徵意義的蓮花，直到南朝宋、齊時才大量出現。作為一種造型藝術，在安康分布頗廣，如：從白河縣的麻虎鎮，到石泉縣石堤鄉等南北朝時期遺址和墓葬中，裝飾建築的瓦當，再也不是漢代的雲紋或鳥獸紋，而普遍採用寶相花作為裝飾，墓磚也模印上各種形態的寶相花紋。甚至這一時期出土的青瓷盤口壺、青瓷深腹碗上也鐫刻著美麗的蓮瓣紋飾。 安康發現的飾佛堆塑罐、飾佛畫像磚和青銅小佛像，都是佛教傳播過程中為後人留下的寶貴文化遺產，是研究安康佛教傳入途徑的重要證據。隨著佛教傳播的深入，東晉永和八年(352年)，釋道安為躲避戰亂南下襄陽，安康即有僧眾泛漢而下求法者。道安因漢上信士歸附，遣弟子道立溯漢水而上魏興郡(安康)錫縣(白河)月兒潭之陰立寺造浮圖，建立起安康最早佛寺——白馬寺。今白河縣月兒潭東牛家灣山脊上遺址存焉。1989年文物普查時，在旬陽縣東小蜀河王家莊發現建於南朝梁(502～557年)時的古清涼禪寺，依山鑿洞，洞外啟蓋佛殿，建立僧寮，而為當時安康最大佛寺之一。漢濱區城東巴公崖上，也在這一時期建立了「船若精舍」，雖然遺址無存，但在此出土的佛釋、獅子等佛教造像，則說明佛法入人之深。又據明崇禎十六年(1643年)漢陰進士王應泰所撰《重修龍興寺碑》載：「邑治城外東北隅有龍興寺，父老傳聞創於晉代道標。」《紫陽縣誌》亦有「縣西六十里大吉寺，相傳漢時建」的記載，雖然該寺建於漢代只是據傳聞而言，並不可信，但卻說明此寺建立之早。上述佛寺，除了清涼禪寺石窟尚存外，其它遺迹率皆淹沒無聞。由此可以看出安康佛教傳入是溯漢水逐漸西上的。儘管目前還沒有發現早期高大的佛教造像，如：安康雙溪寺曾供奉高達360米的唐代毗盧大佛像(1966年文革中被毀)，然而早期的佛教小造像還是不斷有所發現，說明佛教從傳入而鼎盛的脈絡是清楚的。 隋唐佛教之概況 隋唐之際，是佛教在中國傳播的鼎盛時期。佛教因南北朝以來一些帝王的提倡，特別是南朝齊梁和北魏期間，帝王崇佛，而使佛教受到朝野的尊崇。南朝佛教寺院林立，凡名山勝跡，多半有寺廟的建立，安康一地，史屬南朝，歷宋、齊、梁。期間北魏政權曾一度據有漢水之北和漢陰、紫陽、石泉之西隅地盤。侯景亂後，後魏擁有安康，並於公元553年改魏興郡為金州。延至北周，佛教勢力不斷的滲透、滋生、發展，日趨穩固，不僅寺院林立，而且各立門派，廣收徒眾。南朝期間曾頗為發達的小乘佛教，逐漸被大乘佛教所代替。
按照佛教的說法，所謂「小乘」，就是只能「自利」，即只能「度」自己或很少的一些人，而不能「利他」，即不能「普渡眾生」。這種「車子」很小，這種「道路」很窄，所以叫做「小乘」。反之，不僅能「度」自己，而且能「普渡眾生」，就是所謂既能「自利」，更能「利他」。這種「車子」很大，這種「道路」很寬廣，所以叫做「大乘」。這種說法，只是從字義上解釋，並沒有說清楚小乘佛教與大乘佛教的區別。就宗教思想來說，小乘佛教只是側重「因果輪迴」、「善惡報應」，即所謂「欲知前世因，今生受者是；欲知後世果，今生作者是」。這種「善惡報應」論，有抑惡揚善的積極意義，也有麻醉下層人民的消極作用。而大乘佛教則強調一切眾生皆可成佛，一切修行應以自利利他並重，是「菩薩」之道。大乘佛教認為，如果像小乘佛教那樣，只講一切皆空，那對佛教的發展是不利的，是以信徒們寧願學大乘得菩薩果，不願學小乘得阿羅漢果。大乘佛教自稱，本身解脫是小事，要度盡一切有情(所有動物)，使皆成佛，自己才由菩薩位進入佛位。比如地藏菩薩，《地藏本願功德經》說，他是釋迦既滅以後，彌勒未生以前(中間相隔五十七億六百萬年)，眾生賴以救苦的大悲菩薩，他自誓必盡度六道(地獄、餓鬼、畜生、阿修羅、人間、天上)眾生，始願成佛，他現身於人間天上地獄之中以救苦救難。大乘佛教所以這樣說，是因為他們藐視小乘只求自利，最高不過得阿羅漢果。大乘是以利他為宗旨的，可得菩薩果甚至得佛果。後秦之姚興，曾經想要道恆、道標還俗做官，但他卻把這件事說成要讓這兩個和尚「釋羅漢之服，尋菩薩之跡」。所謂「釋羅漢之服」，就是脫掉僧裝；「尋菩薩之跡」，就是去後秦朝廷中做官，直接參加封建統治。雖然道恆、道標兩人，由於鳩摩羅什等人的勸勉，沒有接受姚興的意見，去還俗做官，雙方逃進秦嶺山中。道恆隱於蘭田山隅，道標來到了安康月谷川中。在南朝曾一度發達的小乘佛教，到了隋唐之際已逐漸冷落，直到銷聲匿跡。 隋文帝統一中國，大興佛教，南北兩朝不同風氣的佛教，合併發展起來，到唐朝發展到最高峰。佛教從一開始，就是靠統治階級大力扶植而得以生存和發展。晉僧道安曾經說過這樣一句話：「不依國主，則法事難立」。佛經里的《囑累品》，也總是說，佛把「護持佛法」的事托咐給「國王」、「大臣們」。隋代佛教之所以能把南北異趣的局面統一起來，正是依靠了隋文帝及大臣們的大力扶持，才得到了不斷的傳播和發展。隋文帝開皇元年(581)，普詔天下任聽出家，……天下之人從風而靡，競相景慕，民間佛經多於六經數十百倍。(《隋書·經籍志》卷四、《資治通鑒》卷一七五)。 隋文帝開皇十一年(591)，詔令天下州縣立僧尼二寺，詔文中有「老莊無申業報之言，豈暢因緣之旨，故佛教為高」等語。(《金石萃編·詔立僧尼二寺記》卷三十八)。 令天下立寺，應無分公私，混同施造。(《歷代三寶記》卷十二，《釋氏稽古略》卷二)。 隋文帝開皇十三年(593)，令於諸州名山之下各置僧寺一所，並賜莊田。《釋氏稽古略》卷二)。 隋文帝仁壽元年(601)，詔天下諸州名藩建靈塔，分送舍利於三十一州。詔文有謂「朕歸三寶，重興聖教，思與四海內一切人民俱發菩提，共修福業，使當今現在，爰及來世，永作善因，同登妙果」。(《隋書》卷二，《法苑珠林》卷五十三)。 從以上引檢的材料中，可以看出，有隋一代，大興佛教，從帝都及山野僻隅，「無分公私，混同施造」寺院的一般情景。就在這種氣候影響下，安康一地，大凡名山勝景，皆立起寺院。這中間，當然不乏權貴們造立的寺院。據史載，北周衛國公獨孤信之子獨孤善封魏寧縣公。魏寧縣，西魏時置，隸金州魏昌郡。《陝西通志》云：「魏寧在今石泉界。」《隋書地理志》：「魏寧，西魏析魏昌郡置魏寧縣，隸金州。」獨孤善曾寓地安康，近年考古工作者在漢陰澗池發現「衛國公印」，在旬陽呂河發現一方多面體墨精獨孤信組印，說明獨孤氏於安康一地淵源極深。隋開皇三年(583)，獨孤信之七女，隋文帝之妻——獨孤後，在其父忌日「造趙景公寺小銀像六百餘軀，大銀像高六尺余，金佛一軀長數尺」。(《寺塔記》)，獨孤善亦在金州起寺院精舍。其中有黃道觀，據鄧夢琴乾隆《旬陽縣誌》云：「傳隋時建，有古銅鐘，隋開皇中鑄。」這裡鑄鐘時間，與獨孤善建寺時間吻合。西城太守廬昌衡又建雲門寺於漢陰，據康熙《漢陰縣誌》載：隋時太守盧建，傳雲門宗創始人云門偃禪師，曾在此參禪。故漢陰知縣趙世震云：「雲門偃禪師，參禪於雲門山寺，作有《北邙行》一篇傳於世」。 與安康佛教昌盛關係甚密的另一個人是爾朱敞，爾朱敞，字乾羅秀容，契胡人。隋煬帝大業十一年(615)為金州刺史。時煬帝命往名山「召諸隱逸，以裨王化」，爾朱敞訪知漢陰西北深山中有高僧，文帝開皇間隱於此，遂延至州，始知為真覺大士。先是隋文帝時，尚書左僕射高熲舍宅立真寂寺，延般若寺沙門真覺主持其中。有尼令暉，與高熲甚密，開皇十九年(599)，有司言高熲陰事，文帝乃去令暉僧籍，並殃及真覺，併除為民。真覺從此遁入終南山之陽，隱於終南山中。及爾朱敞極為辯誣，煬帝乃復其僧籍，令立寺修道，真覺大士乃修葺觀音山寺。爾朱敞四時供給，未嘗有缺。後高祖拜禪，唐朝鼎立，李淵拜爾朱敞為金州總管，並於唐武德八年(625)，「敕賜山田周五百里永充香火」(《安康碑版鉤沉·觀音山摩崖刻字》)。 與爾朱敞同時，有西城太守李敏者，性好崇佛，李敏本隋文帝丞相李崇之子。字樹生，美姿儀，善騎射，歌舞管弦，無不通曉，是一個花花公子。因娶樂平公主女，授柱國。煬帝時加光祿大夫。由於李敏乳名洪兒，隋煬帝疑「洪」字當讖，嘗而告之。希望其引決。李敏由是大懼，求外徙，除金州西城太守。李敏由天上一下落到地下，大徹大悟，在西城(安康)大造佛寺。 總之，安康在隋朝統治三十餘年中佛教事業是平穩發展的，這為唐代安康佛教之繁榮打下了良好的基礎，並在這濃厚的佛學氛圍中孕育出中國禪學南宗禪的不世之才懷讓大師。 唐高祖李淵生當隋時，自然受文、煬兩帝佞佛之影響。有唐伊始，即「詔依佛道旨意，正、五、九月及月十齋日不得行刑屠釣，永為國式」。並於京師立十大德統攝僧尼(《唐大詔令集》，《續高僧傳》)。武德八年(625)，頒《少林寺賜田敕》，因嵩山少林寺僧以助平王世充有功，至是賜田。並敕賜觀音山真覺大士，「山田周五百里，永充香火」。據《寧陝廳志》載：觀音山在廳南一百里（今陝西寧陝縣龍王鄉），古子午道徑由山下。周五百里，即北至長安，南達漢江，東接商洛，西抵漢中(興元)範圍內之田地，盡為廟中香火(《安康碑版鉤沉·觀音山摩崖刻字》)。由以上兩例，可以看出唐代自李淵開始，就是信奉並提倡佛教的。《大正藏》卷五五載釋道宣的話說：「皇唐勃舉，義動天心，四海廓清，三寶雲構，……度僧立寺，廣事弘持」，便是初唐時期積極扶持佛教的最好寫照。 唐太宗時，由於接受了六朝以來的政治經驗和慘痛教訓，對於宗教的態度，無論為佛教、道教，甚至景教、襖教，都是一律優容，任全國上下，自由信仰。在政府的體制里，僧有僧正，道有道籙，等於已經設立了各個宗教的專門管理部門(《中國佛教的傳播》第二節《佛教的鼎盛時期》)。 經過隋末農民大起義的風暴，佛教也曾受到了很大的衝擊，寺院毀損，僧尼減少。隋大業期間，丘師利、李仲文在眉縣起義，何潘仁在周至起義，延及漢中和安康寧陝、石泉一帶。朱桀在漢南起義，擾及旬陽、白河、平利。雖然他們先後被唐軍撲滅，但對安康佛教的傳播帶來極不利的影響。由於上述原因，唐太宗曾兩次下詔，要全國各地，普度僧尼。其一說： 「三乘結教，濟度為先；八正歸依，慈悲為主。流智慧之海，膏澤群生；剪煩惱之林，津梁品物。……朕欽若金輪，恭膺寶命，……欲使人免蓋纏，家登仁壽，冥緣顯應，大庇含靈。……比因喪亂，僧徒減少，華台寶塔，窺戶無人；紺發青蓮，櫛風沐雨。眷言凋毀，良用慨然!其天下諸州有寺之處，宜令度人為僧、尼，總數以三千為限。其州有大小，地有華夷，當處所度多少，委有司量定。務須精誠德業，無問年之幼長。其往因減省還俗及私度白首之徒，若行業可稱，通在許可權。……」(《全唐文》唐太宗《度僧於天下詔》)。其二，即《諸州寺度僧詔》：說「昔隋季失御，天下分崩，四海塗炭，八埏鼎沸。朕屬當戡亂，躬履兵鋒，亟犯風霜，宿於馬上，比加藥餌，猶未痊除，近日已來，方將平復。豈非福善所感，而致此休徵也?京城及天下諸州寺，宜各度五人，宏福寺宜度五十人。」 從這兩道詔書可以看出，唐太宗是一個十分虔誠的佛教徒，完全是一派護教者的腔調，不僅要新度人出家，而且在武德年間被淘汰還俗(所云「減省」和「私度」)的人，也可再當僧尼。甚至因南征北戰，風霜馬上，患下的風濕病好了，也要大度僧尼。就是這樣，唐初佛教寺院雖經隋末農民起義浪潮的衝擊，卻是在統治者的大力扶持下，很快得以恢復。 唐太宗對佛教的熱心護持，還表現在對玄奘大師的敬愛有加，玄奘從印度取經回國，太宗立即「別敕引入深宮之內殿」。據《續高僧傳·玄奘傳》云：「面奉天顏，談敘真俗，無爽帝旨，從卯至酉，不覺時延，迄於閉鼓。」太宗與玄奘，可說是「一見傾心」，「相見恨晚」。太宗覺得，玄奘之才，「堪公輔之寄，因勸歸俗，助秉俗務」。幾次勸他還俗出任宰輔，都被玄奘大師所謝絕。因玄奘大師唯識法相的弘揚，使印度後期佛教哲學，和大、小乘佛教經典，在中國得到廣泛傳播。同時因法藏(賢首)大師建立華嚴宗，使佛教更為興盛。 據地方志記載，安康一地僅在唐初就建立佛寺6所，分別是： ①凌空寺在白河縣聖母山，貞觀時建。 ②雙塔寺在白河縣柳樹坪，相傳唐太宗時尉遲敬德監修。 ③法興寺在石泉縣興坪鄉，地當子午幹路，貞觀時沙門慧立建，後為雲門寺。 ④朝陽寺在石泉馬嶺東山頂，貞觀年建。 ⑤青銅寺在旬陽縣北，貞觀年間沙門明惠所創修。 ⑥新羅寺在安康市西津渡(七里溝口)，傳為貞觀初，酆王李元亨所建。 以上佛寺是有記載可尋的，而山陬僻遠之區所立的寺觀，不知還有多少失載。這一時期，安康佛教的著名僧人就有玄靜三藏，沙門明惠，沙門慧立和僧實。其在宗教教派上則有凈土宗，以玄靜三藏為首，影響著安康東南一地寺觀的僧人；還有律宗，以沙門慧立為首，影響著安康西北一地寺觀的僧人。他們和終南山白泉寺僧道宣一起，倡導佛陀耶舍所譯之《四分律》，又稱南山宗。凈土宗源於東晉廬山僧人慧遠，慧遠搜羅名士僧徒一百二十人，在東林寺結社念佛，號白蓮社，是最早傳入安康地區的佛教宗派。凈土宗所宗經論以《無量壽經》、《觀無量壽經》、《阿彌陀經》及《往生論》、《大乘起信論》為主。以一心念佛，往生西方極樂世界為修證法門，是成佛最容易的一個宗派。律宗所宗經論以《四分律》、《五分律》、《十誦律》為主，兼攝大小乘律學，以持戒證聖為宗旨。四分本是小乘律，在大乘盛行的唐朝，小乘律取得大乘的地位，稱為權大乘。律宗強調地獄冥罰而使僧徒守戒，以天竺僧徒為范則，故在慧立以後，便趨衰落，對安康佛教傳播沒有造成深遠影響。 安康懷讓和南宗禪 對安康佛教傳播帶來深刻變化的是懷讓禪師所宗的禪宗。 懷讓禪師是安康本土出生的佛學大師。據《宗鏡錄》云：「六祖下第一世南嶽懷讓禪師，金州杜氏子，唐儀鳳二年(677)四月八日降生。有白氣屬天，太師奏之，高宗問是何祥?曰「國之法器，不染世榮」。高宗因敕金州太守韓偕親往存慰。年十歲，惟樂佛法。有元(玄)靜三藏告師父母曰：「此子若出家，必獲上乘」。天授二年(691)，年十五，拜荊州玉泉寺宏景律師出家。通天二年(697)受戒。(按原文將「天授二年」，誤為「垂拱二年」，「通天」本為武后「萬歲通天」年號，僅一年，即改元「神功」，因此，「通天二年」應為「神功元年」)。 1978年版《辭海·懷讓》條：「懷讓(677-744)，唐佛教禪宗高僧。金州安康(今屬陝西)人。本姓杜，天授二年於荊州玉泉寺依弘景(即恆景，634-712)出家。後參禪宗六祖慧能於韶州曹溪，傳其『頓悟法門』。唐玄宗先天二年(公元713年)往南嶽觀音台，宣揚慧能學說，開南嶽一系。世稱南嶽懷讓」。 初唐時期，由於佛教學者名僧輩出，如玄奘、法藏(賢首)、道宣之流。他們皆以才堪大用的資質，從事於弘揚宗教的事業。到了唐高宗與武則天時期，正當佛教學僧們鑽進佛經學術的註疏、述論的牛角尖，多數佛教名匠的博雅學者，大闡其佛學義理，和相率走進了迷宮似的唯識、法相之學的時候；禪宗忽然崛起，以教外別傳、不立文字、直指人心、見性成佛相標傍，極其適合中國人的簡樸、和唐代思想學風樸實渾厚的要求(南懷瑾《中國佛教的傳播》)。故太虛大師說：「中國佛學之特質在禪」。禪宗大師——六祖慧能和他的同學師兄神秀，在武則天朝佔盡風流。神秀被尊國師，他本人又有學識，他的禪學，是以漸修為主，因為唐朝宮廷及士大夫的崇奉，禪學在從政的知識分子中極為普遍。慧能大師的禪學，是以頓悟為主。因為他出身平民，不依文字，說法都用通常的口頭語，使高深難懂的佛學，完全脫離酸腐的頭巾氣味，一變而為純粹通俗的平民哲學，所以禪宗的宗風，便如風行草偃，大為暢興(《中國佛教的傳播》)。後來慧能大師一支的禪宗風行全國，正如南懷瑾先生所云：「我們盡可強調地說：『請看唐室之域中，儘是禪宗之天下』了」。 金州懷讓禪師，就是在這種氣候下來到了人間。他首先為玄靜三藏和尚所賞識，在玄靜三藏的啟蒙下，他惟樂佛法，並於新羅寺出家攻讀經書，這就是後來所說：「唐懷讓禪師庵」，實指懷讓在新羅寺中讀書的地方。志乘上關於懷讓禪師的傳說很多，較著者有「卓錫泉」： 《州志》白雲山，在州東北五里，白雲之泉出焉。一名卓錫泉，相傳為南嶽懷讓禪師卓錫得泉處。 另一則傳說亦載在《興安州志》： 三教山，在州北百二十里，山最高，有二龍湫。相傳為南嶽禪師道場。二龍得度，報以甘泉。其旁有喬松，二龍所遊戲，繞三匝而上，舊痕宛然。 最後一則為明萬曆版《興安州志》： 南屏山，在州東南百二十里，有三水北流，景最幽勝，耆舊相傳懷讓禪師講經處。燈傳不絕，塔寺尤存。 關於懷讓禪師在故鄉的傳說，一定還有很多，但是代遠年湮，遺留下來的無異鳳毛麟角，只此幾例就彌足珍貴。儘管傳說並不就是事實，而我們通過傳說卻看到唐代安康佛教之繁榮興旺，便已堪自慰了。 郭朋《隋唐佛教》說：「唐代禪宗僧人懷讓，俗姓杜，金州安康人。年十歲，雅好讀書。二十歲左右，於荊州玉泉寺依恆景律師出家。後到嵩山慧安處學禪。又到韶州(廣東韶關)曹溪參拜慧能，受頓悟法門。慧能死後，於唐玄宗先天二年(713)住南嶽般若寺觀音台，弘揚慧能學說，開南嶽一系，世稱『南嶽懷讓』」。 郭朋依據《宋高僧傳》、《景德傳燈錄》和《五燈會元》等書論及懷讓禪師生平事宜，比較簡略。宋永明壽禪師《宗鏡錄》說，懷讓在荊州依恆景律師出家後，「一日嘆曰：『夫出家者，當為無為法』。遇同學坦然，相與謁嵩山安公，令詣曹溪。師既得法待祖，復十五年，祖謂師曰『汝足下生一馬駒，踏殺天下人』。先天二年，往衡岳，居般若寺」。 中華書局出版的《五嶽史話·南嶽衡山》中，有王椿梧先生執筆的《佛教勝地福嚴寺》一文，其中說：「到了唐玄宗時，佛教禪宗七祖懷讓也以般若寺為道場。宋以後，般若寺為福嚴寺。……寺的東面有山門一座，橫匾有『天下法院』四個大字，意思是天下的佛教徒都以它為傳法的寺院，兩邊的對聯是『六朝古剎，七祖道場』」。 又說： 「南宗懷讓是禪宗的七祖。他於唐玄宗先天二年(713)來南嶽，在觀音寺大力宣揚頓悟禪法。不久，有一個禪宗北宗僧人馬道一，從四川來到南嶽，住在離觀音寺西面約一公里的一個草庵里。這個四川和尚堅持北宗的修行方法，每天在庵前一塊大石頭上，全神貫注地坐禪修道。懷讓見了，便用誘導的方法，使他歸服南宗。」 從以上引文中可以看出，懷讓禪師從荊州玉泉寺出家後，就沒有回過故鄉金州。所謂卓錫泉，三教山，南屏山的傳說，不過是鄉人對這位禪宗大師的思慕而已。海內大德南懷瑾先生說：「懷讓禪師，自十五歲出家學道，在年輕的時候，即努力苦修戒定，絕非一日也未治心修學，便得到言下頓悟的狂禪可比。後來見到六祖，從他參學了八年。在這八年中，更非只是悠悠蕩蕩，空閑地過日子，便可叫做學禪。到了他有所領悟以後，還依止六祖侍從了十五年，才離開住在南嶽的般若寺。在這漫長的三十年來的修學時光，他並非毫無修證就說已能禪道了。」這即是說，懷讓自十五歲出家學道，就沒有回過家鄉。 禪宗傳到六祖慧能以後，在廣東曹溪大弘禪道。四方學者輻輳，禪宗一派，如日中天。從六祖得法的弟子很多，能夠發揚光大的，有湖南南嶽懷讓禪師、江西青原行思二支。青原一支，不數傳就漸呈衰落。南嶽一支，便單祧道脈，此後就有南嶽懷讓禪師弟子馬祖道一禪師，大弘禪宗宗旨。因他俗家姓馬，故稱馬祖。馬祖門下出了七十二位大善知識，可為禪宗大匠的，不過數人而已，其中尤以江西洪州百丈懷海禪師，稱為翹楚。改變佛教東來的制度，首先創立叢林制度的，就是馬祖和百丈師徒，而且正式垂作叢林規範的，尤其得力於百丈，所以相傳百丈創立叢林(南懷瑾《禪宗叢林制度與中國社會》)。 |
