現代國家認同與國際關係

一，前現代的中國與前現代的儒家？

晚清以來，中國被西方列強乃至日本屢屢打敗，這常常被解釋為中國在器物、政治、乃至文化上落後於西方所致。即使是文化保守主義者，如當代新儒家之流，也主要只是在文化層面堅持中國傳統的價值。既然我們落後於西方，而西方已經從其中古進入了現代，從西方的視角看中國，那我們在這一輪遭遇西方之前，自然就是處於前現代。為了追趕西方，我們自然就需要現代化。

具體地講，既然西方在器物層面進入了現代，也就是有了現代科學，那傳統中國或是沒有科學（如果我們把科學等同於現代科學），或者有的只不過是前現代科學（如果有前現代科學的話）。在政治層面上，西方現代之前乃封建社會，那我們中國兩千年的政治自然就是封建政治。西方在現代化過程中走向了民主，那我們所曾有的自然就是專制。在文化層面上，前現代下的西方，一元宗教一統天下，而西方現代社會的一個重大特徵是多元性。其深層原因，是因為前現代社會乃由相對同質化的有機共同體組成，使得共同分享的善成為可能。由此類推，中國傳統社會就是這樣的熟人共同體。中國傳統哲學，比如儒家，自然就是一種「厚重的」前現代哲學，一種沒有意識到因而就更沒有回應多元性的哲學，一種全能教義（comprehensive doctrine），一種為天地立心，為生民立命的哲學。如筆者多次提到的，新儒家在器物與政治層面其實與激進派一樣，早已服膺西方，而只是在文化層面保守傳統。但是，有趣的是，與批判傳統文化為前現代文化的西方學者與中國之激進派一樣，他們也明裡或是暗裡認為——這恐怕與他們對傳統政治喪失信心相關——中國傳統文化乃一種道德形上學、一種以道德心性為核心與基礎的內聖之學（而政治的或「外王」的只是內聖的衍生物），即一種前現代的哲學。

總之，（傳統）中國與（「現代」）西方之別被解釋成為前現代與現代的差別，這是百多年來理解中西之別的主軸。本文會著重於這種背景下所被關注的一個特殊問題，即民族國家（nation-state）與民族主義（nationalism）的問題。在政治層面，一個西方現代性的公認標誌是威斯特伐利亞（Westphalia）諸和平條約以降在歐洲形成的主權國家（sovereign state），即國家主權他國不得干涉、且各國有明確的國界，等等。這一概念在十八世紀以降又與民族國家概念結合，逐漸形成了作為主權國家的民族國家模式。[1] 其特徵是：通過民族，民族國家內部得以凝聚，成為主權國家，國家與國家有如叢林政治中的個體，靠敵友劃分與強權來決定其間關係。[2] 而傳統中國，或是與歐洲民族國家之前的國家形態類比，或是與諸如羅馬帝國這樣的帝國類比，或是如美國冷戰時代的右翼學者白魯恂（Lucian Pye）所說，中國並非民族大家庭中的又一個民族-國家。中國是一個裝扮成一個國家的一種文明。[3]現代中國的故事可以如此描述：中國人與外國人努力把一種文明擠進現代國家的隨意的、限制性的框架中——【而現代國家是】一個出自西方自己的文明之破碎化的機構創造。[4]

但不論對中國這個國家的性質理解有什麼不同，一點共識是傳統中國並非出現於近（現）代歐洲的民族國家。不過，即使中國不同於現代歐洲國家，這並不等同於中國落後了。但是，在清末中國面對西方的過程中，中國學人開始放棄傳統的以中國為文明中心、俯視諸夷的天下觀念，將中國理解為文明萬國中的一國，並且是一個與西方相比文明落後的、前現代政治實體。為了加入現代社會，其中一條就是我們必須學習西方，建立起民族國家，以本國利益至上的原則、遵循叢林政治的法則與他國交往。中華民國與中華人民共和國都被理解為建構這種民族國家的努力。[5] 因此，即使（或是儘管）中華民國與中華人民共和國有種種缺陷，在如此理解中國現代化的進程的學人中，有人就因此認為一白可以遮百丑，認為對傳統在精神上和物質層面的摧毀以及生靈塗炭都是祭祀現代國家這面旗幟的必要犧牲。這成了他們心甘情願或者趨炎附勢地成為國家主義者的理由或借口。

但是，滑稽的是，當我們中的一些人期待著中國高舉民族國家的大旗，以狹義的國家利益（即短期的物質利益）為指南，遵循敵我劃分的強權政治原則，加入現代（西方）國家之林，以為中國終於就此可以不被他人另眼相看了的時候，西方國家卻又似乎超越了現代民族國家，打著「人權高於主權」的旗號，對好不容易成了現代民族國家的中國的所作所為繼續指手劃腳。這很滑稽、很悲哀，也是我們百多年來以西方來解中國、進而膜拜與模仿西方的報應。

二，周秦之變作為中國的現代化與民族國家作為現代性問題的一種特殊回答

當然，不管有多滑稽與悲哀，如果中國與中國傳統思想在遭遇西方之前確實處於前現代，並且現代確實是可欲的，我們也只好在被嘲笑中追趕西方。但是，如筆者最近不斷指出的，中國在春秋戰國所經歷的變化，與西方的現代化，多有可比之處。[6]這裡，筆者只想提綱挈領地指出與本文主題相關的幾點。西周的封建制度與歐洲中古（前現代）的封建制度有很多相似的地方。它們的封建體系乃是一種金字塔式的結構。於西周，周王直接管理諸侯，各個諸侯直接管理其境內最高的大臣，逐級往下，直到庶民。於歐洲，尤其是在西歐和中歐，所存在的也是這樣一種逐級管理的封建等級體系，只不過並不存在像周王一樣穩定的天下共主。教皇相對穩定，但是他代表神權。而世俗政權中真的擁有最高權力者並沒有長期穩定的歸屬。

在這樣的封建等級金字塔結構下，各個「國家」之間不是截然分開的，它們都沒有絕對的主權。國家有紛爭的話，可由更高的權威（在西周這個權威相對清晰，他就是周王）來調解仲裁，因此在這個體系下並沒有現代的國際關係。歸屬於同一封建體系下的，表面上是大國的實體，通過這種金字塔結構，每一層級都是實質上的小國寡民，或者是「相對同質的有機（熟人）共同體」。每一層級的共同體內部可以通過對共同的善的分享與禮法（即貴族們定期聚會聯絡感情、貴族間約定的行為準則，等到）來凝聚。

但是，在中國的春秋戰國和西方的現代化過程中，這種政治架構坍塌了。在周，是周王室的衰落。春秋五霸試圖填補天下共主的缺位，但並不能長久。在歐洲，教皇的權威在現代化進程中受到挑戰，而權力本來就不穩且有限的神聖羅馬帝國的皇帝益發失勢。雖然中國沒有威斯特伐利亞諸和平條約，但是戰國時的各國取得了與歐洲現代國家類似的獨立和絕對主權。在沒有天下共主的調解與仲裁，又沒有了貴族戰爭的規矩，國與國之間變成了赤裸裸的和血淋淋的利益爭奪。在每個國家內部，君主要直接統治千千萬萬的陌生的人民。沒有了封建等級下的禮法的鏈接（即使有，這樣的鏈接在這種廣土眾民的大國也是無效的），君主與其輔佐乃至人民之間的紐帶問題、以及人民與人民之間的紐帶問題成為一個迫切的問題。

如此理解中國的周秦之變與歐洲的現代化，我們可以看到二者間深刻的相似。由這種變化所帶來的問題，我們也可以理解結合了主權國家機制的民族國家背後的含義。在封建制度不再的情況下，天下共主體系消逝，帶來了在這個體系下各國的獨立，也就是它們的主權神聖不可侵犯。同時，各國作為獨立的利益共同體，最終導致了歐洲現代的叢林政治或者現實（強權）政治（realpolitik）的國際關係體系。同時，在後來出現的以民族划出國家的界限，進一步回答了新形勢下出現的國家內部凝聚力問題的，即封建不再的時候，國家可以靠民族作為紐帶凝聚起來。這又進而加強了主權國家下的強權政治體系。

因此，民族國家無非是歐洲對他們在現代化過程中所出現的某一系列問題（國內凝聚力和國際關係）的一種回答。周秦之變的中國也面對著類似的一系列問題，而先秦思想家也是在試圖回答它們。後來的中國是將這些思想家的回答付諸實踐。這麼理解的話，中國自秦以降已經是現代國家了，而先秦的哲學已經是現代政治哲學了。[7] 如果是這樣，我們就不應該貿然說我們要通過學習西方進入現代。我們這裡要真正思考的是，哪一種對現代性問題的回答更好些。為了回答這個問題，下面，讓我們來先看看儒家對上述問題的回答。

三，儒家對內在凝聚力問題的解答：惻隱之心與文明/文化認同[8]

如上所述，周秦之變和歐洲的現代化都帶來了廣土眾民的陌生人社會的內在凝聚力的問題。如果我們認為這才是先秦思想家（包括儒家在內）所關注的核心問題之一的話，那麼也許我們就會對所謂的儒家的心性學說有不同的解讀。這在筆者的一篇文章中有較詳細的論述。[9]簡單地講，也許將儒學首先理解為一套厚重的心性、道德形上學體系是不對的。先秦儒學首先是一套政治哲學。他們面對的問題，與所謂現代性問題多有重疊。具體到陌生人社會的凝聚力問題，孔子所提倡的「仁」與孟子所講的「惻隱之心」，首先是對這個凝聚力問題的解答。其道德心理學與形上學的論說，是政治哲學的衍生品。也就是說，先秦儒家的外王是在先的，內聖是在後的。

具體地講，孔子論仁與孟子論惻隱之心，通常都是與政治相聯。並且，從孟子著名的孺子落井的例子（《孟子·公孫丑上》），以及他在一些地方的描述，[10] 我們可以看出，惻隱之心所針對的，恰恰是陌生人。我們可以推測，先秦儒家面對適用於相對同質的有機共同體里的厚重凝結劑不再有效的廣土眾民的社會，發現了有人性基礎的同情心，將其提升到道德層面，用以回答陌生人社會（現代社會）的凝聚力問題。惻隱之心之所以能成為陌生人社會的凝結劑，是因為它處理的是陌生人之間的關係，且可以為在同質共同體不再的情況下，持有不同厚重的全能教義的人所共享。在這個意義上講，儒家是面對現代、面對多元性的「薄」的哲學。當然，後人可以出於不同動機將其厚重化，形上化，但這不能否定先秦儒家可以是一種薄的哲學的可能，以及它本來可能就是一套薄的哲學的事實。

那麼，惻隱之心如何培養？以孔孟為代表的早期儒家似乎都採取了「能近取譬」（《論語·雍也》）、推己及人的辦法。他們特別關注家在道德養成中的核心地位。家是個有趣的實體。它一方面是讓我們有一種自然的親近感、對其有近乎私情的場所，而另一方面它又是讓我們邁出狹隘的自我的第一步（對父母兄弟姐妹的謙讓、尊敬、愛護）。通過培養家中形成的自然情感，並通過「老吾老以及人之老」（孟子·梁惠王上）的辦法外推出去，我們可以達到對陌生人乃至世間萬物的關愛，從而達到民胞物與的境界。

有人會反駁說，上述說法假設了中國在先秦已經進入了陌生人社會，但是傳統中國一直是熟人社會。對此，筆者有詳細回應，這裡只做簡要說明。[11]中國傳統社會，在中上層（縣和縣以上）統治者與被統治者之間，是陌生人的關係。並且，傳統中國的政治精英體系與商業（以及手工業和初級工業）帶來了人口流動，挑戰了農業經濟中的熟人社會。西歐的現代化過程中，尤其是其工業化，可能帶來了對熟人社會更致命的打擊。但這與傳統中國的差別可能是現代化2.0版本和1.0版本的差別，而不是現代與古代、或陌生人社會與熟人社會的差別。

另外一個對上述理論的反駁是，親情太過脆弱，在不斷外推的過程中，它會被不斷稀釋，以致最終無法承擔陌生人之間的粘結作用。[12]其實，早在先秦，韓非子就已然指出民眾間道德紐帶極度脆弱，不足以凝結一個大國，而行之有效的是法律制度（比如，見《韓非子·五蠹》中的相關論述）。對此，筆者在其他地方有所回答。[13]這裡只是簡要說一下。儒家對普通人的局限有深刻認識。因此，他們並不要求普通人能夠將親情外推很遠。這樣的外推是對統治者、君子的要求。針對民眾，法律制度是必要的。只是，儒家要強調，法律制度要有道德含義，而法律制度之外要由道德教化來支撐。

並且，也許是意識到僅靠惻隱之心不足以整合大國，先秦儒家還提出了其他整合陌生人的辦法。這就是著名的夷夏之辨。夷夏之辨也許會被誤作為是基於血緣意義上的民族。但是，在《孟子·滕文公上》中，孟子責怪陳良的弟子陳相道：「吾聞用夏變夷者，未聞變於夷者也。陳良，楚產也；悅周公、仲尼之道，北學於中國，北方之學者，未能或之先也」。這裡，我們可以清楚看到，對孟子而言，一個人屬夏還是屬夷應該根據他是否學周公、孔子之道，是否採取夏之文化。來自於夷狄之國的陳良，因為學了周公、仲尼之道，學了中國之道，就應該屬於夏。相反的，儘管陳相可能是來自於諸夏之一的宋國，但是孟子隱含地指出，因為陳相背棄了中國之道，所以他應該就被歸於夷狄。類似思想在《春秋》中有更多體現。[14] 這裡，與歐洲現代狹義的民族概念不同，夏與夷的分野不是血緣與地域的，而是文明與野蠻的分野。享有了文明，就成了諸夏的一份子。

這裡，我們要做幾點說明。第一，也許有人會從先秦文獻里找出夷夏之辨乃是基於狹義種族的論據。對此，郭曉東有回應，並堅持了夷夏之辨乃基於文明與野蠻分野的觀點。[15]

第二，如唐文明指出，夷夏之辨確實也有狹義種族的向度，但是這是外來種族威脅與壓迫下的反應，而非夷夏之辨所蘊含的通常之意。在常態下，華夏是一個在實際地緣關係中由華夏族開創、發展起來因而也是以華夏族為主體的文教理想，而華夏族的族群認同也正是在這一文教理想的發展過程中逐漸形成的。

據唐文明，這是一種文化民族主義（筆者認為，更準確地講，這是一種文明民族主義）。而實際上只有在一種情況下，夷夏之辨的種族意義才可能被突顯出來。這就是異族入主華夏，但以背離華夏文教理想的方式建立其統治。在這種情況下，文教之辨與種族之辨是重疊的。借用現代以來對文化民族主義和政治民族主義的區分，可以說，這時候夷夏之辨既表現為文化民族主義，又表現為政治民族主義。特別是，當這種異族統治推行明顯的種族主義政策、對華夏族採取制度性歧視的時候，夷夏之辨的種族意義就可能以更極端的方式突顯出來，表現為一種具有強烈種族意義的政治民族主義。很顯然，這種政治民族主義是反抗性的民族主義，其背後實際上是以反種族主義為基礎的。一旦種族壓制的制度性外力解除，這種具有強烈種族意義的政治民族主義也就完成了其歷史使命。[16]

第三，在傳統中國的統一王朝時代，已知的、為中國所承認的文明世界全部被納入天下體系，這個體系以認同文明為紐帶。這裡，華夏文教制度與文明等同，是「天經地義」。但是，面對西方，晚清中國學人如章太炎在回應西方的民族主義的時候，將華夏文明降格成為了「中國這個特殊民族的特殊的言語、風俗和歷史的組成部分」。[17]依此來講，那些反對普適價值、堅持儒家乃中國之特殊文化、或者堅持中國文化特殊性的保守主義者（比如蔣慶），其實是背離了早期儒家自認的普適性，而暗地裡採取了一種西方的話語。這使得他們對傳統的保守有些反諷的味道。但是，不管我們采不採取西方的民族國家話語，我們不得不承認，傳統中國之天下之外，還有其他符合文明標準的文化存在。那麼，作為儒家之認同基礎之一的華夏文明，就演變出來雙重身份。其一，狹義上講，它成為 「中國這個特殊民族的特殊的言語、風俗和歷史的組成部分」。這裡對「華夏文明」採取一種厚重的理解，指的是歷史上作為中國人的主導意識形態的華夏文明的綜合，包括著中國歷史、人物、經典、制度等等。這樣的華夏文明成為區分當今的中國人與外國人的一個可能基礎。其二，廣義上講，我們也可以並應該遵循早期儒家的理解，將華夏文明理解為所有文明人的普適價值。這裡，我們就要把這個意義上的華夏文明與歷史上作為意識形態的、與具體的時間、地點、人物不能分開的華夏文明加以區分。這個文明的內涵，有待進一步闡發。不過，我們可以舉一個例子來展示華夏作為廣義的文明與華夏作為狹義的文化之間的差別。依儒家來看，文明的重要一個組成部分是經典傳承。那麼，於狹義的華夏文明，其經典就是如四書五經這樣的儒家經典。但於廣義的華夏文明，其經典就可以包括所謂西方的經典，比如柏拉圖的對話。在後一種理解下，中國與歐美國家是「諸夏」，同屬文明國家。在這個廣義的文明體系中，其中各國又以不同的歷史文化形成了獨立之個體，有如戰國時期諸夏之國在華夏的文明體系下形成了獨立個體。其長遠目標，為實現諸夏基礎之上的天下體系。

四，儒家的國家認同下的國際關係：泛愛與差等

依據這樣的理解，文明國家與野蠻國家有一個明確的分野，而不同文明國家之間則是以情境性的地理、歷史、語言、風俗區分的。那麼，這些國與國之間的關係應該如何呢？對這個現代性的關鍵問題，孔子、尤其是孟子的回答的基礎還是上面提到的仁或者惻隱之心。也就是說，本國或者他國人民的福祉（物質的與精神的）是國與國關係、尤其是戰爭是否正當的基礎。從孟子來看，國家主權並非神聖不可侵犯。當我們有充分的證據判定一個國家的人民生活在水深火熱之中的時候，對這個國家的征伐戰爭就是正當的。這也似乎意味著，保全這樣的國家、維護其「主權」的防禦性戰爭也是不正當的。一個國家的國土本身並沒有神聖性，為了保全其人民而放棄它是可以接受的。[18]

但是，這樣的國家內在凝聚（惻隱之心）與認同（文明/文化）方式，以及國際關係（仁為基礎，而不將國家主權與領土神聖化），似乎使得國與國、某一國的民與另一國的民的界限不夠明晰。尤其是對先秦的華夏諸國和當今世界中的夠得上廣義的文明標準的國家，它們之間的邊界之基礎何在呢？ 孔子、尤其是孟子會說，國民與國民、國界與國界，本來就不應該有截然的劃分。人民可以用腳投票，選擇自己理想的國度（《孟子·離婁上》，士與君子也可以（孟子·離婁下）。實行仁政的國家對不行仁政的國家的征伐可以是正當的、甚至是應該的。但是，雖然國民與國界沒有什麼神聖基礎，雖然兩個國家可以同屬華夏或文明世界，但是這不等於說這兩個國家的分野可以隨意改變。哪怕兩個國家不但同屬於文明國家，甚至共享一種文化，這不足以成為兩國通過武力合併的正當理由。如果一國強行合併另外一國，受攻擊的國家奮起自衛是正當的。更重要的是，根據孟子的推恩的想法，雖然在理想狀態下，我們達到了「民胞物與」的泛愛狀態，但是，第一，這種狀態是由家到國乃至天下一步步培養出來的。對孔孟來講，家的存在是人類生活的必然。至於國的存在是否必然，孔孟沒有論述。但是，如果它的存在是歷史現實，那它就成了我們推恩的一個台階，從而有其存在的理由。第二，即使通過家、國，我們達到了泛愛的狀態，我們的愛還是要有差等。我們對家的愛自然而然地、也是正當地勝過對國的愛，而我們對本國人的愛自然而然地、也是正當地勝過對他國人的愛。就前者而言，家與國的差等關係不意味著儒家只重視家庭，而沒有對國的承諾。它只是意味著家要比國重些。[19] 而後者明確地在仁與文化為基礎的國家認同與國際關係的框架內提供了愛國的基礎。同時，對本國的愛不等於對他國人民福祉的無視——這是仁所要求的。這樣的國與國之間關係的理解既不是兼愛（普遍而平等的愛）的、或是世界主義的（cosmopolitanism），也不是依賴於民族國家的強權政治。

總而言之，儒家雖然不堅持國家與「國族」/民族（nation）的神聖，但是，第一，在文明與野蠻之間，儒家堅持二者的清晰劃界，並認同對文明之國與民的維護。第二，在同樣的文明國家間，如果國家已經在歷史上存在，並且它並非不仁之國，國就成了我們推恩實踐中必不可少的一環，並且在泛而有差等的儒家之愛下，我們對國的熱愛也是正當的。《春秋公羊傳》中對魯成公十五年冬十有一月的一段歷史記錄的評論簡潔地表達了上述想法：「《春秋》內其國而外諸夏，內諸夏而外夷狄。」同時，像我們已經強調過的，這種內外之別不是內對外的徹底忽視；相反，內仍對外有道義（仁）的責任。

在歷史上，通過儒家可能並不認可的武力手段和儒家認可的「修文德以來之」的文教手段（《論語·季氏》，我們將文明世界囊括於天下，諸夏諸國之間的國際關係不再。但是，現代化的歐洲出現在中國人的視野，使我們經歷了天下到萬國的轉變。但這並非我們沒有經歷過的，而是早期儒家所面對過的。那麼，以上儒家的理論，還可以重新拿來應對國內凝聚、國家認同、國際關係諸問題。西方發展出了他們的應對方式。那麼，我們這裡要做的不是盲目追隨儒家還是西方，而是要判斷它們之間的優劣，擇善而從。

五，與強的（狹義的）民族國家與民族主義之比較

現代歐洲所產生的民族國家，內部也有很多不同的實現方式。這裡，我們只選其中有代表性的一種，一個常常為其他國家（包括中國在內）所模仿的一種。根據這種民族國家的概念，民族或國族（nation）的劃分雖然也可以含有文化、語言、地域的成分，但是以血緣關係為基礎的種族是這種民族劃分不可或缺的。當然，這種血緣關係可能只是想像的，比如像日本人就認為他們是由血緣純粹的一個種族不間斷地延續下來的，雖然現在生物學和人類學的研究挑戰了他們這一想像。如果一個國家之人民的主體屬於這樣一個民族並且這一民族都能集中於這個國家，那麼這個國家就是一個民族國家。這樣的民族國家，其好處在於內部凝聚力清晰鮮明，因此可能會很強。內與外劃分明晰。國界之內都是同血緣的、本民族的人，之外的都是沒有血緣關係的外人。在自我與他人的這種明確劃分下，「我們的」利益得以明確樹立，而國家成為不擇手段地追求我們的利益的政治實體。在這種框架下，國與國的關係，在無利益糾葛的時候，可以相安無事。但是，只要有利益糾葛（這在全球化的時代在所難免），那麼在無法通過威逼利誘達成有利自己的安排的時候，國家就只能訴諸於以達到己方利益為目標的戰爭。如果原有國家內部有異族且它與這個國家的主導民族有利益糾葛（這也是無法避免的），這個國家就只能對這個異族採取威逼利誘、壓制、乃至種族滅絕的形式。國與國之間，也只有這幾條路可走。

從歷史上來講，華夏文明之所以能夠持續和擴張，其中一個重要原因就是它（部分地）採取了儒家式的解答，而不是上述強的民族國家、民族主義的解答。如果傳統中國採用了後一種解答，那麼現在的漢民族就不可能在歷史上融合了血緣上的不同種族，而漢民族政權失敗的任何一次都有可能足以讓以華夏文明為核心的政治實體不復存在，就像發生在歷史上其他古老文明一樣（埃及、希臘、羅馬、印度，等等）。儒家式的解答維護了華夏文明的延續，同時使得它的擴張相對和平。[20]

從晚近以來的世界角度來看，歐美全部或部分地遵循了強的民族國家、民族主義的指導，給這個世界帶來的是近現代歐洲幾乎不間斷的內部戰爭，以及兩次所謂「世界大戰」（其實它們不是世界大戰，而是歐洲人內鬥出來的戰爭，以及脫亞入歐的日本人有份主動參與的戰爭）。現在，世界上很多國家、尤其是歐美國家對中國的崛起和隨之而來的民族主義的抬頭充滿擔憂，橫加指責。一方面，他們的這種指責背後的那種「只許州官放火，不許百姓點燈」的霸道心態很可笑也很可恥，但另一方面，他們的這種擔心也不無道理。如唐文明指出的：

如果對資本主義的發展邏輯和現代帝國主義的政治經濟學有著清楚的認識，那麼，站在一個理性的角度，一度被中國政府採納的「和平崛起」的修辭就很難令人相信：誰能相信一個處處學習美國的中國在崛起之後還會採用和平主義的意識形態？[21]

在這一點上，如唐文明《從儒家拯救民族主義》這篇文章題目所暗示的，儒家的國家認同與國際關係理論，可以用來拯救（強的）民族主義，並由此拯救中國，拯救世界。[22]

六，與自由憲政式的民族主義之比較

意識到了狹義的或強的民族國家與民族主義的危險後果，西方的自由主義者中有些人，比如所謂的世界主義者（cosmopolitanists）通過訴諸普適價值，試圖取消民族與國家，迎來後民族、後國家的時代。略微溫和一些的自由主義者，試圖把國家認同歸於憲政認同。其好處，就是不同血緣、文化、地域的族群可以被歸屬於一個國家。這與歷史上的羅馬帝國有相似之處。羅馬帝國將整個帝國用政治、軍事、法律的手段加以控制，對其征服的異族內部的文化甚至政治組織予以寬容、保留。這種去文化的整合國家的辦法也曾為先秦法家，比如韓非子所提倡。他認為惻隱之心、文化等等都太過脆弱，而只有依於人之實情（好賞惡罰）的、建立在刑罰二柄之上的國家制度才能真正整合一個大國。[23] 當今的美國，似乎也是建立在憲政基礎上的國家，而所謂美國人無非是服膺這種憲政的人，可以來自不同的民族、文化、乃至國家。

這種做法的好處，在於能夠在國家創建時迅速擴張，並能夠吸納不同種族意義上的民族。而困擾當今中國的一個問題恰恰是，滿清將西藏與新疆歸入中國版圖，但是並沒有或並沒有完成對其進行深入的文化融合。如果狹義的華夏文化成為中國人身份認同的基礎，那麼藏、維吾爾等民族如何還能留在中國，就成了問題。但對於基於制度乃至憲政的國家，這好像不成問題。

但是，這種做法的問題在於，制度與法律的維繫太過單薄脆弱。比如，因為整個帝國沒有制度、法律、軍事壓制之外的整合，所以羅馬帝國的中心被摧毀後，帝國就隨之土崩瓦解。依照韓非子所讚賞的理念建立起來的秦帝國的迅速覆滅似乎也展示了類似的問題。至於美國和其他似乎是建立在憲政基礎上的國家，中國的自由主義者周濂贊成西方的「自由民族主義者」戴維·米勒的觀點，認為憲法認同不大能夠取代民族認同。也就是說，就美國來說，要不它如果只靠憲法認同的維護就不會穩固，要不它其實有其他整合手段，但為我們所忽視。周濂認為，只訴諸憲法愛國主義，只訴諸公民意識，而徹底否定歷史傳統，是「低估了『民族性』的意義和價值」。[24]對這種自由主義的困境，周濂提出的解決辦法是，首先，我們還是要以憲法和最抽象的正義原則為基礎，其次，為了強化政治社會的正當性以及團結（solidarity），政治自由主義無須也不應該保證「絕對的」中立性，而要和更厚的、屬於特定傳統的價值觀進行融合，非如此，民族國家的向心力便不足以維繫，各種離心離德最終會造成雪崩的效果。[25]

這裡周濂對那些頭腦過於簡單、有時有些天真的自由主義者的國家認同觀念做出了重要的修正。自由主義不能拒絕一切厚重的東西，它需要厚重的東西作補充。同時，周濂似乎也覺得，自由主義可以被加厚。同時，自由主義的法治基礎、對人權的維護，使得它有對付狹義的民族主義的強有力的工具。這也許是周濂為什麼會以下述論斷總結其立場：「我寧可舍弱的儒家民族主義，而取薄的自由民族主義」。[26]

但是，問題是，自由主義接受這種厚重的東西的基礎何在？與此相對，儒家有引入厚一些的、但又沒有厚到（狹義的）民族主義國家認同的基礎。像上面提到的，儒家所提倡的夷夏之辨，可以有雙重含義。其一，就是通過歷史上以文化認同為基礎的緩慢擴張，作為一國特殊文化的華夏文化成了中華民族的國族、國家認同基礎。這種擴張雖然緩慢，但是，因為它內部有相對厚重的文化為鏈接，形成了以華夏為主體的規模相對龐大的國族，所以當統領華夏的政治實體、尤其是它的中央政府垮掉後，與羅馬或秦帝國不同，國族與國家的基礎尚存，而外來勢力也無法消滅這樣一個龐大而厚重的國族，從而華夏文化與民族得以保留延續。[27] 直至今日，這種文化意義上的華夏文明依然可以成為中國的民族、國家認同的基礎。其二，夷夏之辨也有普遍的文明與野蠻之區分的含義。但是，即使在這種含義上，儒家的推己及人，由家到國再到天下的差等秩序，也為國家認同提供了理論基礎。周濂提到，如果用「天下」觀取代現有的「民族-國家」，對於「儒家民族主義」而言幾乎就是自我挫敗（self-defeating）的邏輯：它將從根本上否定民族國家的國境意識和民族根基，從而成為有中國特色的「世界主義」，如此一來「儒家民族主義」也就成為一個自相矛盾的概念。[28]

但是，如果本文對儒家的國家認同與國際關係理論的解讀是正確的，那麼周濂這裡對儒家天下觀就是一種誤讀。天下觀並不否定民族國家的國境意識和民族根基。當然，儒家的觀念也不認為狹義的民族、國境、主權是神聖的，不認為一個國家可以任意追求自己的狹隘的國家利益。但是，這種對狹義的民族國家與民族主義的超越不正是儒家與自由主義的共同優點嗎？並且，我們看到，儒家還是可以有資源認可和支持相對厚重的國家認同的。因此，即使說儒家自我挫敗，直到自由主義者發展出一套自己的相對厚重的國家認同理論之前，儒家比自由主義者要少自我挫敗一些。

周濂指責儒家民族主義弱，上述自我挫敗的特徵可能是這一指責的一個基礎。如果是這樣，那麼自由民族主義實際上更弱。他所說的「弱」的另外一個含義，也許是他所真的要講的意思，是儒家民族主義，不像自由主義，沒有一套強有力的憲法、法治、人權來遏制狹義民族主義的危害。周濂的文章發表時被刪掉了一句關鍵的話：「當務之急是讓中國首先成為一個正常化的法治國家，而不是一個具有特殊性的民族國家」。 [29]在這句話之後，他指出，「在此基礎之上，對於自由主義者來說，才可以進一步追問」民族認同等問題。[30]但是，筆者在多處論述過，儒家完全可以認可法治。[31] 雖然法治、人權等也許不能在儒家那裡得到在某些厚重的自由主義思想體系中所擁有的神聖地位，但是它們依然可以經儒家給出不同於這種神聖性解讀的解讀之後，為儒家所衷心認可與支持。據筆者看來，儒家可能可以全心擁抱（被儒家削薄的）自由法治。不過，儒家會對一人一票的民主制度有本質性的保留。因此在本人關於儒家政治哲學的論述中，我提出了「自由法治先走，有限民主緩行」的說法。這與周濂文章被刪掉的話的意思有重合之處。因此，儒家民族主義可以和自由民族主義一樣地強，但是根據周濂的說法，自由民主主義尚缺乏完善的「加厚」理論。由此儒家的民族主義理論也許才是更可欲的。

當然，我們可以想像自由主義可以發展出一套更完善的民族主義與國家認同理論。並且，像上一節的一個腳註里指出的，一個弱的民族國家理論也可能在歷史上和現實上有過正面作用。這裡，我想澄清的是，第一，本文著重於強調儒家的國家認同觀優越於種族意義上的、以狹隘利益為基礎的侵略性的民族國家觀念，也優越於世界主義的國家與民族觀念。在國家認同與國際關係上，也許本文所展示的儒家的看法與某種自由主義的看法沒有太多實質上的或實踐上的不同。如果是這樣，筆者只有欣慰。這是因為，本文的核心觀點，就是儒家早已提出一套國家認同與國際關係理論。它（的完美形式）與西方近現代發展出來的諸理論中的完美者是在同一層次上的、競爭的、各有千秋的國家認同模式。它如果有與其他理論重疊的地方，正好驗證了儒家理論本來是一套普適理論，而不是一個只為中國人這一特殊人群所設置的理論的觀點。當然，一套理論，還需要有它的獨特性。即使儒家理論在國家認同與國際關係上與自由主義的某種理論有重疊，它還是可能在其他方面有不同（比如上面提到的儒家對一人一票的保留）。[32]

對本文的儒家認同觀的另一個挑戰是，「天賦人權」之類的想法已經深入人心，而儒家的天下觀以及儒家在上一個世紀就已經成了遊魂。因此，建構儒家的理論有意淫的色彩。[33] 儒家被描繪成「知其不可而為之者」（《論語·憲問》，從他們的老祖宗孔聖人就好像就一直沒斷過，但他們的學說似乎也一直能影響社會。這也許是他們相信「君子之德風，小人之德草。草上之風，必偃」的緣故（《論語·顏淵》）。一般地講，我們為什麼相信一種「深入人心」的觀念不能且不會改變呢？而改變之前，我們需要對我們期望改變的方向（比如採納儒家的國家認同觀）予以澄清、闡發，這是一個鍾情傳統的學者能做的也該做的工作。

七，對中國現實問題的處理

最後，應用以上儒家國家認同與國際關係的理論，讓我們來處理一下多次影射到的一個困難的實踐問題，即當代中國如何處理藏族、維族、台灣的分裂主義的問題。藏獨與疆獨的問題，其深刻原因，在於我們繼承了清帝國的版圖，但是清帝國是對蒙、藏、新疆的控制主要是通過軍事擴張迅速達到的，採用的更像羅馬帝國的模式，而不是中華帝國的傳統模式。這使得這些地域中的主要人口並不接受狹義的華夏文化。現在外蒙已經獨立，而內蒙漢人佔據多數。因此問題嚴重的是南疆與西藏，其原因是狹義的華夏文化無法整合南疆與西藏的人民。對此，儒家理論還是有些可能的應對。第一，它不會支持基於民族自決的分裂主義的觀點，因為這裡所謂的「民族」往往是基於狹義的（種族血緣意義上的）民族觀念，而自決觀念本身背後的民主理念也不完全為儒家所接受。[34] 由儒家理論出發，我們會堅決反對中華人民共和國建國以來從蘇聯學過來的民族劃分與民族政策，比如按照民族、而不是按照更合理的經濟狀況定出的經濟與教育政策，這種政策鼓勵了狹義的民族的固化與發展，人為地創造和維持了狹義上的民族。這種創造出來的民族沒有深刻內涵，卻在狹義的民族主義的鼓舞下充滿躁動，因而也是最危險的，因為它容易走極端並且缺乏沉重的歷史約束。第二，在削弱了這種狹義的民族觀念的同時，儒家可以支持鼓勵不同民族找到共同的文化認同的政策與機構。並且，在儒家理解的廣義華夏文明的基礎上和以仁為本的族群、國際關係理論的基礎上，我們可以承認現存的、包括西藏與南疆的國家邊界，並以修文德以來之的辦法，鼓勵民族融合，減少民族衝突。[35]

對台灣問題，類似地，儒家不會支持所謂民族自決的理論。台灣在民進黨統治下的去中國化，其實就是去華夏文化化，而硬要創造出一個台灣民族出來。這一作法的背後就是狹義的民族國家、民族主義觀念。儒家反對這些觀念，也就反對了台獨的理論基礎。當然，儒家會說，即使都是華夏，也可以有不同的國家。那麼，是一個國家還是多個國家，這要以仁為本，結合具體的歷史、現實情境來考察。因此，儒家也不會支持，如果同文同種，就應該屬於一個國家的觀點。不過，要澄清的一點是，儒家雖然反對以力服人，但是，比如，我們可以想像這樣一個情形。如果台灣獨立與否本身其實對台灣人民的福祉沒有影響，但是因為一些政客的煽動，台灣人民希望獨立。而這一獨立會使得地緣政治變得非常複雜，而台灣會成為日本或是美國的一枚棋子，其人民的利益最終會被犧牲，而大陸人民的福祉也會受到傷害。這個時候，也許武力威脅能夠使得相關各方不貿然從事，而通過消除誤解，審慎思考，兩岸人民與政客可以得出對兩岸人民都更好的方案。如果是這樣，那麼也許儒家可以支持武力的應用。畢竟，儒家的理想雖然是王道，但是，在其弟子批評助齊桓公成就霸業的管仲的時候，孔子會說管仲「如其仁」、「微管仲，吾其被髮左衽矣」（《論語·憲問》）。

當然，我們可以爭論儒家的回答是否令人滿意（令誰滿意？）。像上面提到過的，先秦不同哲學流派提供了不同的回應現代性問題（包括國家認同與國際關係）的資源。儒家是否可以結合其他的資源，或者我們是否可以綜合不同的資源，都值得考慮。只是，筆者希望，我們應該能跳出為西方是瞻的迷信，平和地面對傳統與現實，為包括中國人在內的天下生民的福祉做仔細、負責的考量。

注釋：

[1] 主權國家概念的確立、從主權國家過渡到民族國家、「民族」含義的確定，都是漫長而混亂的歷史過程。本文著重討論的是一些簡單的理想形態。

[2] 筆者感謝錢江指出主權國家與民族國家的區別，以及民族國家最終定型於第一次世界大戰之後這一事實。不過，像筆者下面所要論述的，主權國家與民族國家是封建制瓦解所帶來的問題——即如何在封建制不再的情況下處理國家內部凝聚和國際關係問題——的一種回答。在這個意義上，這兩個概念是緊密相關的。

[3] 他在另外一個地方几乎原樣重複了這句話，其中一個重要修改是把「國家」換成了「民族-國家」。Pye, Lucian (1993), 「How China』s Nationalism was Shanghaied」, The Australian Journal of Chinese Affairs, No.29 (Jan 1993), p. 130.

[4] Pye, Lucian (1990), 「China: Erratic State, Frustrated Society」, Foreign Affairs, Vol. 69, Issue 4 (Fall, 1990), p. 62.

[5] 當然，對毛澤東來講，民族國家可能只是一個手段、一個過程，它最終會在階級鬥爭與共產主義的指引下被超越。但是，今天的中國只繼承了中華人民共和國建國時的民族國家，卻不再持有毛澤東的理想。（當然，這不等於說毛澤東的理想真的可以實現，或值得去實現的。）這個觀點是唐文明教授向我私下表達的，我對此深為贊同。

[6] 參見拙作：《韓非子與現代性——一個綱要性的論述》，《中國人民大學學報》2011年第5期，第49-57頁；《中國（先秦）思想乃現代政治哲學》，未刊稿；《惻隱之心與尼采問題》，未刊稿。

[7] 參見拙作：《中國（先秦）思想乃現代政治哲學》，未刊稿。

[8] 「儒家」是個很長的傳統。根據本文所依據的中國早期現代化的觀點，筆者在這裡所談的「儒家」主要是根據先秦儒家、尤其是《論語》、《孟子》中的觀點。

[9] 參見白彤東：《惻隱之心與尼采問題》，未刊稿。

[10] 比如，《孟子·盡心上》中指出，君子對人民「仁之而弗親」，明確地暗示了「仁」也是針對陌生人的想法。當然，《孟子》一書中，也有對仁的不同用法（參見《孟子·離婁上》和《孟子·盡心上》的相關段落），這裡不做細緻討論。

[11] 參見拙作：《惻隱之心與尼采問題》，未刊稿。

[12] 參見費孝通：《鄉土中國、生育制度》，北京大學出版社1998年版，第24-30頁；趙汀陽：《身與身外：儒家的一個未決問題》，《中國人民大學學報》2007年第1期，第15-21頁；《儒家政治的倫理學轉向》，《中國社會科學》（內刊）2007年第4期，第146-151頁。

[13] 參見拙作：《舊邦新命：古今中西參照下的古典儒家政治哲學》、北京大學出版社2009年版；《惻隱之心與尼采問題》，未刊稿。

[14] 郭曉東：《從春秋公羊學的夷夏之辨看儒家的民族關係理論》，未刊稿。

[15] 郭曉東：同上注。

[16] 唐文明：《夷夏之辨與現代中國國家建構中的正當性問題》，收於《近憂：文化政治與中國的未來》，華東師範大學出版社2010年版，第3-40頁；所引文出自第10頁。

[17] 唐文明：《從儒家拯救民族主義》，《文化縱橫》2011年第10期，第104頁。

[18] 參見拙作：《仁權高於主權——孟子的正義戰爭觀》，未刊稿。

[19] 因此，筆者完全同意貝淡寧對梁啟超指責儒家注重家庭而缺乏對國族的承諾之回應。參見貝淡寧：《儒家與民族主義能否相容》（徐志躍譯），《文化縱橫》2011年第6期，第113頁。

[20] 歷史上的現實形態總會是與思想中的理想形態相脫離。秦統一六國以及後來中國歷史上的統一與征戰並不都符合儒家之理想。這裡，我們只是與那些缺乏儒家式理想的現實中的和可能中的國家相比較。

[21] 唐文明：《從儒家拯救民族主義》，《文化縱橫》2011年第10期，第105頁。唐文明這裡的論斷似乎有這麼一個假設，即美國是以本國利益為唯一指南的霸權國家。這也是中國學界（尤其是非自由主義者）經常採取的假設。但是，筆者認為，任何國家，包括受儒家影響的傳統中國，總是避免不了為本國（狹義的）物質利益考慮。因此，用是否考慮國家利益的取向來看，根本無法區分不同國家的國際關係導向，而只能得出天下烏鴉一般黑的結論。真正有意義的視角，是看一個國家除了狹隘的國家利益之外是否有其他考量。從這一點來講，與近現代歷史上的其他西方帝國相比，美國應該算是一個最具理想性的霸權。相對來講，它最不依從現實、地緣政治的考慮，而相對最看重一些抽象的理想。（有趣的是，它對地緣政治的相對不重視恐怕與它獨特的歷史、地理相關。）比如，著名政治觀察家、國際關係理論的探索與實踐者基辛格指出，「從他的分水嶺式的總統任期以來，美國的外交政策首先是跟著威爾遜式的理想主義的鼓點兒前進的，並繼續前進到了今天」（「[I]t is above all to the drumbeat of Wilsonian idealism that American foreign policy has marched since his watershed presidency, and continues to march to this day」）（參見Kissinger, Henry , Diplomacy. New York: Simon & Schuster.Kissinger 1994, pp.30）。如果這種理解正確，美國的霸權也許更接近齊桓晉文之霸，而非統一六國的秦之霸。那麼，中國所學習的民族主義，恐怕是一種比美國霸權還壞的民族主義。

[22] 這裡批評的對象是強的民族主義與建立在其上的民族-國家。筆者無意否定民族主義、民族國家，尤其是其較弱的、較不帶有侵略與軍國主義之形式的歷史意義。後者通過政治共同體對個體權利進行保護，並提供政治框架，尤其是通過個體權利和主權（民族共同體）的形式，把個體與共同體的創造性激發出來。（筆者感謝崇明提出上述看法。）本文的一個主旨，恰恰是強調面對現代國家的整合與相互關係，民族國家模式、自由民主模式、儒家的模式是在同一層次上、相互競爭、（在其最好的形式下）各有千秋的模式。但是，因為儒家模式在百年多來被長期忽略與輕視，所以本文著重強調其優點。

[23] 這裡順便提一點，先秦除了儒家之外的各派其實也是在對現代性的某些問題（包括國家內部整合與國際關係的問題）進行回答。研究他們的學說和這些學說之間在理論上和中國歷史上的互動，不但對理解中國傳統政治，還對比較對現代性問題的不同處理都很重要。

[24] 周濂：《自由民族主義之「薄」與儒家民族主義之「弱」》，《文化縱橫》2011年第10期，第101頁。

[25] 周濂：同上注，第102頁。

[26] 周濂：同上注。

[27] 錢穆對中華帝國與羅馬帝國的這種不同的特點也有類似的說法。參見錢穆：《國史大綱》（修訂第三版），商務印書館1996年版，第13-14頁。

[28] 周濂：《自由民族主義之「薄」與儒家民族主義之「弱」》，《文化縱橫》2011年第10期，第100頁。

[29] 出自周濂寄給筆者的上面所提論文的原稿。

[30] 周濂：《自由民族主義之「薄」與儒家民族主義之「弱」》，《文化縱橫》2011年第10期，第102頁。

[31] 參見拙作：《舊邦新命：古今中西參照下的古典儒家政治哲學》，北京大學出版社2009年版。

[32] 我感謝劉擎促使筆者作出以上澄清。

[33] 筆者感謝劉擎和崇明對本文早期文稿的挑戰。

[34] 儒家與民主理念的分歧，見參見拙作：《舊邦新命：古今中西參照下的古典儒家政治哲學》，北京大學出版社2009年版，第41-77頁。

[35] 比如，中國的民族事務委員會不應該是一個維持（很多本來就是製造出來的）民族獨立的機構，而是推進不同「民族」文化融合的機構。參見郭曉東：《從春秋公羊學的夷夏之辨看儒家的民族關係理論》，未刊稿。關於促進民族融合及在中國民族政策的其他改進措施，胡鞍鋼和胡聯合的最近一篇文章中所給出的建議，多為筆者所認可，且符合本文的宗旨；因而筆者強烈建議讀者參閱胡鞍鋼與胡聯合：《第二代民族政策：促進民族交融一體和繁榮一體》，《新疆師範大學學報》（哲學社會科學版），第32卷第5期。

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