李贄：天下之至文，未有不出於童心焉者也

李贄，福建泉州晉江人，生於明世宗嘉靖六年（1527年），卒於明神宗萬曆三十年（1602年），原名載贄，號卓吾，又號宏甫（宏父）、百泉居士、思齋居士。其人品性高潔，有膽識，多驚世駭俗之言行，時人甚異之。又長於論述，讀史書常有卓見。

李贄一生著述頗豐，有《焚書》、《繼焚書》、《續藏書》等，更有對諸作品如《水滸傳》、《西廂記》之評點，其著書曾屢遭禁焚，然依舊風行於世。其「童心說」理論，對晚明及晚明以後的思想界、文學界有巨大衝擊，影響深遠。

有明一代，文壇上復古主義思想興盛，文學創作和理論深受前後七子文學運動的影響。程朱道學思想和科舉取士制度普遍地影響著明代的政治與文化生活，左右著士人的思想與命運。與此同時，作為對程朱道學派思想之一種反撥，陸王心學派思想在社會上廣泛流行，並極大地影響著中晚明士人們的思想。

明初科舉考試範圍較寬泛，尚涉《詩經》、《春秋》等書，及至永樂年間，考試內容則被限定為《四書》以內，以程朱道學為尊，同時明代政府在各地興辦學校，為八股制度儲備人才，使得教育體制與科舉考試相呼應。科舉考試內容既已限定，士人們作文便不再遵守內心真實的想法和意願，只是依循程朱思想寫作。既沒有對經籍辨義釋疑，也不帶文學色彩進入創作，則失卻學術研究之精神，文學創作也自然衰落。在如此科舉制度下培養出來的讀書人，只能是沽名釣譽、弄虛作假之輩。嘉靖時何良俊對此做過抨擊：「自程朱之說出，將聖人之言死死說定，學者但據此略加敷演，湊成八股，便取科第，而不知孔孟之書為何物矣。」清代吳敬梓亦在《儒林外史》中對此批判為「一代文人有厄」。

八股取士與程朱道學的結合，在士人中造成造假風氣，文壇則為擬古之風所蔽。明初詩壇大家高啟，詩歌創作即曾模擬漢魏、六朝、唐宋，至林鴻、高様等輩，強調格律、技巧，尊奉盛唐，建立評詩軌則，正式以盛唐相號召。及至中期，復古思想盛行。弘治、正德及嘉靖、隆慶四朝前後七子之文學運動，標榜「文必秦漢，詩必盛唐」，刻意在詩文創作上蹈襲前人，謹守成法，不思創新，這種文學創作風氣，因過分句擬字模，抹殺了詩人之真性情，致作品喪失了內在精神與藝術魅力。

宋明時期理學興盛，程朱道學成為主流思想，而陸王心學的興起即是對程朱道學的有力衝擊。對於心與性，程朱學派認為性即天理，以性主心。朱子把心分為「道心」和「人心」，「道心」為「天命之性」，「人心」則為「氣質之性」，表現為人之私，故朱子主張以「道心」統「人心」，把天理作為人心之最高主宰，是程朱學派的心性論，即所謂「存天理，去人慾」者。

陸王心學一派則認為「心即理」，把性、理歸還於個體之人心，故主張：「人者，天地萬物之心；心者，天地萬物之主也。心即天，言心則天地萬物皆舉之矣。」劉大傑對王學思想有如是評價：

他（王陽明）的哲學思想雖是唯心的，但卻動搖了朱喜學派在中國思想界長期的統治力量，打破了過去束縛身心的各種教條。到了後來，在當代的新興經濟和市民思想的基礎上，出現了泰州學派，更能發揮這種精神，他們主張人與聖賢並無先天的差別，基本上是相同的。並且肯定了人民對於飲食男女的合理要求，反對道學家強調的禁欲主義和虛偽的禮法。

心學思想由陸九淵創立，經過王陽明的系統性的理論構建與發明闡述之後，其理論內涵與學術地位均在明代中後期達到了巔峰。陽明之後，王學思想經過其弟子們尤其是被視為王學左派的王畿、王艮等人物的發揚傳播後，更是流布天下，在士人階層之中產生了廣泛的效應與影響。在陽明心學派的發展與分化過程中，繼王學左派、泰州學派之後，出現了以李贊為中心的流於「狂禪」的一派。

作為晚明泰州學派之後學，李贄 「狂誕驚戾」的個性及思想被世人視為「異端」。其「童心說」之「真心」、「童心」理論，以及注重「自然、真情」等思想，在很大程度上是對心學思想的繼承與發展。

在李贊的「童心」說理論中，又以《童心說》一文為核心，可以說這既是李贄哲學思想之核心，是其文學理論之綱領，是李贄一生思想學說與處世行為之準則與宣言。總體來說，「童心說」理論主要包括以下內涵：

第一，「童心」乃成人、成聖實踐之根柢

在德行修養與實踐方面，從反對假道學這一觀點出發，李贄提出了以自然本真的「童心」作為為人、為聖之基的哲學思想。

在宋明傳統的社會倫理道德觀念之中，童心與真心、赤子之心是意義相對立的兩個不同的概念，「赤子之心」與「真心」被賦予了先驗的道德屬性，具有褒義性質，而「童心」一詞則含貶義，人們普遍認為「童心」追求的是聲色犬馬、紙醉金迷，意味著人性中驕奢淫逸等種種私慾雜念，是惡的一面，是成聖成賢之阻礙，為「大人君子」所不容。

針對以「童心」為恥的普遍觀念，李贄賦予其新含義，認為「童心」即「最初一念之本心」，是絕假存真、未受封建道學熏染的真情實感，並且此種「童心」正是成人、成聖之根柢。

孟子提出的「赤子之心」指仁、義、禮、智四端，亦即惻隱、羞惡、恭敬、是非之心，他認為這四者人人皆有，與生俱來，是為人為聖之根本，「大人」、「聖人」只是「不失其赤子之心者」。李贄卻對此諷刺道：「『赤子之心』，正是道心，正是性，小人那得知！」這就直接嘲諷了標榜聖人哲學卻未得其中要義的虛偽道學家，抨擊了提倡「存天理，去人慾」的程朱道學思想。

關於千百年來中國儒家思想中所一直強調的「內聖」問題，中國歷代知識分子所想要追求的聖人德性，在李贄看來，就在於能否持有一顆「童心」。「童心」在李贄之哲學理論當中，是為人之根本，成聖之根抵。所以李贊認為「真正大聖人」只是「童心未曾失者」，若喪失了 「童心」，則會「失卻真人」，從而也失去了 「內聖」之內在依據，無法成就聖人德性。

第二，天下之之文，未有不出於童心焉者也

在文學創作方面，李贄認為「天下之至文，未有不出於童心焉者也」，「童心」乃「至文」之必要條件。童心」既是為文之基，則文章須有感而發，才能顯現「童心」。李贄認為：「古之賢聖，不憤則不作矣。不憤而作，譬如不寒而顫，不病而呻吟也。」作家只有在蓄積了飽滿的感情、不吐不快的時候，才能寫出好作品來。這種蓄積已久的情感，一朝爆發則會酣暢淋漓，勢必驚天地泣鬼神，產生非凡的藝術魅力，帶來強烈的震撼效果，從而創作出「感數奇於千載」的天下之至文，李贄認為這才是「世之真能文者」。

對於喪失「童心」之文，李贄認為其語雖工巧，但真情貧乏，因而只是「事假事」、「文假文」而已，並不具有藝術魅力。在此基礎上，李贄主張「天下之至文」的評判標準便是創作是否出於真情實感，是否發自肺腑，不矯揉造作、不無病呻吟者，則其無論是何體裁，都可當作「至文」。這種批評理論大異於對於以詩文為正統文學的傳統觀點，提高了通俗文學如《水滸傳》、《西廂記》的地位，同時也對「文必秦漢，詩必盛唐」的主張作出明確的否定。

第三，文學創作乃「發乎情性，由乎自然」，以「自然之為美」

李贄認為真情是 「發乎情性，由乎自然」，為優秀的文學創作，其實是發自「情性」，自然而然的結果，非刻意模擬者所能為。他追求自然之美，而反對拘泥於字句法度之間，在形式上過於雕琢的作品。這主要是針對明代中晚期文壇上的文學復古主義思想，以及創作上的模擬風氣而言。明代文壇擬古風氣盛行，作家過分追求對詩歌格調法度的模擬，無視文學藝術的情感因素和作家的個性氣質，嚴重抑制了作者性情的行發，抹殺了詩人的真摯情感，復古之風下的文學創作大多缺乏內在的生命與自由的精神。

李贊的這種文學理論，對晚明及以後的文學創作和理論批評起了很大的指導作用，在中國文學理論批評史上有著重大的價值和深遠的影響。比如晚明反覆古文學運動的公安派領袖袁宗道、袁宏道、袁中道三兄弟,即是深受李贄的影響，才提出了 「獨抒性靈，不拘格套」這樣鮮明、新穎的反擬古主義文學理論觀點。此外，在和李贄同時的劇作家徐渭，以及後來的偉大戲曲家湯顯祖，小說《三言》、《二拍》及民歌集《山歌》、《掛枝兒》纂輯者馮夢龍，乃至明末清初的小說評點家金聖嘆，清初著名戲曲理論家李漁,清「乾隆三大家」之一的詩人袁枚等人的文學創作和理論都可見李贄思想的影響。

李贄：《童心說》

劉大傑：《中國文學發展史》

李雲濤：《李贄「童心說」與陽明心學》