張志偉：形而上學的歷史演變(轉載)

張志偉：形而上學的歷史演變 　　　　　 在西方哲學中，形而上學一向是哲學家們極為關注的問題。　　 　　 作為古典哲學的核心和基礎，形而上學在西方哲學史上曾經長期佔據著絕對的統治地位，在某種意義上說，從巴門尼德到黑格爾的西方哲學史就是一部形而上學史。不僅如此，即使在自覺地與古典哲學劃清界限的現當代西方哲學之中，哲學家們仍舊在研究形而上學問題，當然他們的主要目的是為了批判形而上學。然而令我們感到困惑不解的是，20世紀以來不知有多少哲學家宣稱形而上學已經被徹底清除了，可是人們直到今天卻還是一而再在而三地批判形而上學。這一奇特的歷史景觀向我們表明，如果不是形而上學本身仍然有其生命力，那就是西方哲學的形而上學傳統實在是太沉重了，以至於人們花費了將近一百年的時間還在為清除形而上學的影響煞費苦心，這至少說明哲學還沒有徹底卸除它的負擔。種種跡象表明，或許我們註定了要與形而上學糾纏不休。　　 　　 因此不論從哪個角度看，研究形而上學的問題對我們來說仍然是有意義的。無論我們對形而上學持什麼樣的立場或態度，無論我們反對它還是贊同它，其前提條件是，我們必須弄清楚形而上學究竟是怎麼一回事，而要弄清楚形而上學究竟是怎麼一回事，理清形而上學的歷史演變具有十分重要的理論意義。　　 　　 眾所周知，西方哲學史上的形而上學問題是一個十分複雜十分混亂的問題。我們今天稱之為「形而上學」的這門「學問」，其實並不是一門嚴整劃一、具有普遍認同性的「學科」，幾乎可以說有多少種哲學體系就有多少種形而上學，人們經常是在不同的意義上談論甚至批判形而上學的。造成這種混亂局面的原因有許多，在這些原因之中有一個重要的原因是，曾經作為古典哲學核心部門的形而上學並非一經確立便固定不變，而是在長期的歷史演變之中逐漸形成的，在它的演變過程中，人們關於形而上學的觀念發生了深刻的變化。如果從比較嚴格的意義上或者說從狹義上說，形而上學意指亞里士多德的「第一哲學」，而從廣義上講，形而上學乃是古典哲學的核心部門，我們可以把巴門尼德的存在論、蘇格拉底－柏拉圖的理念論、亞里士多德的第一哲學以及近代本體論等等都稱之為形而上學，因為它們雖然形態各異，但是在問題、對象、結構和方法等方面畢竟或多或少具有某些共同的特徵。　　 　　 本文在此主要從廣義上使用形而上學這一概念，目的是通過對於形而上學從巴門尼德存在論到近代本體論的歷史演變過程的疏理，為研究形而上學問題提供一些基本性的幫助。　　 　　 一、存在論　　 　　 從廣義上講，形而上學發端於巴門尼德的存在學說。如果我們把巴門尼德的思想稱為「存在論」的話，那麼可以說存在論就是形而上學最初也是最基本的形式。　　 　　 作為西方哲學誕生初期的早期希臘哲學以自然作為思考的對象，通常我們將這個時期稱之為自然哲學或宇宙論時期，它的主要問題是「本原（arche）」問題。所謂「本原」，按照亞里士多德的經典規定，亦即萬物從那裡來，毀滅之後又回到那裡去，一切皆變唯它不變並且以「質料」為其主要內容的「始基」，它是宇宙最原始的開端和主宰。[1]當時的哲學家們從樸素、直觀和經驗的自然主義態度出發，圍繞著宇宙自然的本原問題展開了熱烈的爭論，他們企圖以自然來解釋自然，用一種自然元素來說明自然萬物。於是，有人說本原是水，有人說本原是氣，也有人說本原是火……。總之，在本原問題上，哲學家們眾說紛紜，莫衷一是，難以形成普遍的共識，結果離他們要求認識自然的理想越來越遠。正是在這一背景下，巴門尼德對自然哲學的道路進行了反思。　　 　　 自然哲學所關心的是關於自然的知識問題，這種知識主要建立在感覺經驗的基礎之上，而且通常表現為某種獨斷式的論定，巴門尼德對自然哲學的批評也正在於此。在留給我們的著作殘篇之中，巴門尼德首先指出了哲學探索的兩條道路：一條是以「非存在」為對象的「意見之路」，一條是以「存在」為對象的「真理之路」。在他看來，自然哲學家們的局限就在於他們對本原的探討建立在觀察和經驗的基礎之上，而經驗的對象都是生滅變化、相對而偶然的「非存在」，對此我們只能獲得各式各樣不同的「意見」而不可能達到普遍必然的知識，因而這條道路是行不通的。真正說來，哲學只有一條路，那就是以「存在」為對象的「真理之路」。按照他的觀點，唯存在是存在的，非存在不存在，因為只有存在能夠被思想和述說，非存在則既不能被思想也不能被述說。所以，能夠被述說和思想的一定是存在的，「作為思想和作為存在是一回事情」。[2]由此，巴門尼德便將「存在」確定為哲學的對象，為後來在西方哲學史上長期佔據著統治地位的形而上學奠定了基礎。　　 　　 與追問宇宙自然「在時間上」最古老最原始之開端和主宰的自然哲學道路不同，巴門尼德致力於探討宇宙自然「在邏輯上」處於第一位的根據或本質，他稱之為「存在」。就哲學思考的目的是為了獲得真實可靠的知識而言，巴門尼德與自然哲學家是一致的，他們的分歧乃在於究竟「時間在先」的「質料」是知識的對象，還是「邏輯在先」的「形式」是知識的對象，當然，巴門尼德的「存在」還不是純粹的「形式」。在巴門尼德看來，一切存在物都存在，但是它們總有一天將不再存在，唯有使一切存在物存在的存在本身是永恆不變的真實存在。雖然巴門尼德的存在論並不就是形而上學，但是在他的存在學說之中已經蘊含著構成形而上學的基本要素。 　　 　　 西方哲學從巴門尼德開始以「存在」作為哲學研究的對象顯然有其深刻的語言學背景。與漢語不同，印歐語系在長期的演變過程中形成了以系動詞為基本聯結方式的語句結構。在人類語言的形成史中，最初出現的可能只是很少的一些孤立的音節，然後是一些簡單的語句。這些原始的語彙還沒有明確區分為動詞與名詞，它們主要與人類日常的生活勞動密切相關，因而帶有十分濃重的感性色彩。隨著人類交往和實踐活動的逐漸密切和複雜化，語言也進一步得到了進化，人們需要將對於事物的表達聯結為語句，以便來表述事物與其屬性等各種關係，於是在印歐語系中就逐漸形成了其特有的系詞結構，即以一個系動詞來聯結主詞與賓詞，這就是我們通常所說的「S是P」的語句結構。在希臘語中，這個系動詞的一般形式是eimi，我們通常可以譯作「是」、「有」或「在」。 據海德格爾考證，希臘語中的這個系動詞在印歐語系中有兩個詞根，一是es，與此相應的希臘語是eimi和einai，在梵文中則是asus，拉丁語是esum和esse，原本的含義是生活、生者、由其自身來立於自身中又走又停者：本真常住者。一是bhu、bheu，希臘語中與之對應的是phuo，其本義是起來，起作用，由其自身來站立並停留。前者後來演變為系動詞，後者則變成了phusis亦即「自然」。[3] 由此可見，「是」、「有」或「在」這個語詞在沒有成為系動詞之前與其他動詞一樣也是一個實義動詞，只是後來當人們用它來表示不同概念之間的某種聯結關係時，它才變成了具有普遍意義的非實義性系動詞。但是隨著動詞的不定式和名詞化例如動名詞、分詞的出現，這個系動詞亦有了不定式和分詞形式，如einai和to on等。作為無界說的、不確定的不定式，這個系動詞在語言中起著普遍的聯結作用而其自身是沒有什麼實際含義的，但是作為動名詞或分詞，它又像名詞一樣具有特定的含義。這樣一來，人們就有可能像追問其他名詞的意義一樣來追問這個系詞的確定含義，而它的名詞化就使它具有了不同尋常的最廣泛最普遍的抽象意義。　　 　　 我們經常說：花是紅的，水是綠的，蘇格拉底是人，這是一棵樹，如此等等。在這些語句中，主詞與賓詞都可以是變化不定的，唯有其中的系詞「是」不變。當早期希臘哲學家們企圖在變動不居的自然之中發現某種永恆不變的「質料」的時候，巴門尼德卻發現真正不變的乃是這個抽象普遍的「是」或「存在」，它是使事物是什麼的「是」，使存在者存在的「存在」，因而哲學的首要任務就在於追問這個「是」或「在」「是什麼」，它類似於我們所說的宇宙萬物最普遍的「本質」。於是通過巴門尼德及其後繼者們的努力，追問宇宙自然之時間上在先的原始開端即「本原」的宇宙論，便讓位於追問宇宙自然之邏輯上在先的「存在」即本質的形而上學，並且從此蔚然大觀，主宰西方哲學長達2000多年之久。　　 　　 自從康德提出「存在不是賓詞」的思想以來，尤其是在現代哲學的分析哲學之中，「存在」這個形而上學的對象備受詬病，人們認為形而上學的形成實際上乃是基於語言之誤用所產生的結果。不錯，「存在」這個概念的確是由語句之中聯結概念的系詞演變而來的，但是我們似乎不能由此就判定它僅只屬於語言學的問題，因為人們完全有可能用它來表達另外的問題。後來海德格爾要求重提存在問題，自有他的道理。　　 　　 巴門尼德對哲學的主要貢獻在於，他在現象與本質之間作出了區分，將存在確定為哲學的對象，從此哲學不再追問自然的本原或構成元素，而是探索宇宙統一的、最普遍的本質，這就為形而上學奠定了基礎。不僅如此，他亦以「思想與存在的同一性」為哲學之思辨思維提供了一個最基本的「公式」：通過感覺經驗不可能達到與認識對象的同一性，唯有在思想或理性認識中才能獲得真理。因此，無論巴門尼德的存在論與後來的形而上學有多麼不同，實際上他已經為蘇格拉底－柏拉圖的理念論、亞里士多德的形而上學範疇學說乃至黑格爾的邏輯學開闢了道路，這就是通過概念、範疇的方式認識和把握存在的科學思維方式。一部西方哲學史通常都是從米利都學派的泰勒斯講起的，我們也無意否定他的哲學始祖的地位，然而如果考慮到形而上學乃是西方古典哲學的主旋律並且至今餘音未絕，我們不妨將巴門尼德看作是西方哲學的真正奠基人。正是在這個意義上，黑格爾的邏輯學以巴門尼德的存在作為開端。　　 　　 二、形而上學　　 　　 眾所周知，雖然亞里士多德有一部哲學著作名為《形而上學》，而且人們公認他是形而上學的創始人或奠基者，但是事實上亞里士多德本人並沒有使用過「形而上學」這一概念。相應於後人所說的「形而上學」，亞里士多德通常稱之為「第一哲學」。據說公元一世紀時羅得島的安德羅尼柯著手編輯整理亞里士多德的手稿和學生們聽課的筆記，他在編輯好了亞里士多德關於自然哲學或物理學（phusika）的手稿之後，開始編輯有關第一哲學的手稿，由於無以名之，只好稱之為ta meta ta phusika－－「自然哲學（物理學）之後諸卷」。十分巧合的是，meta－這個前綴既有「在…之後」的含義，亦有「超越」、「元」等含義，因而metaphusika也可以理解為「超越自然哲學」、「元自然哲學」或「自然哲學的基礎」等等，而這恰恰與亞里士多德關於「第一哲學」的設想相吻合。於是metaphusika就不僅僅是後人為亞里士多德的哲學著作所擬的書名，而且成了西方古典哲學的核心部門或學科。　　 　　 在巴門尼德的存在論到亞里士多德的形而上學的演變過程中，蘇格拉底－柏拉圖的理念論起了極其重要的作用。　　 　　 希臘哲學以知識為哲學之第一要義，崇尚知識崇尚科學構成了西方哲學的基本特徵，自然哲學研究自然的原因如是，巴門尼德扭轉哲學方向的目的亦然，兩者都是為了知識。巴門尼德之後，蘇格拉底和柏拉圖進一步開拓和發展了他所開創的這條哲學道路，把哲學研究的重心集中在探索事物「是什麼」的問題之上，他們孜孜以求的也是知識。蘇格拉底終其一生都在追問「是什麼」的問題：美是什麼？勇敢是什麼？正義是什麼？善是什麼？他所追問的乃是一事物就其自身而言決定它是這一事物的定義或概念，因而後人亦稱蘇格拉底的哲學思想為「概念論」，柏拉圖正是在其基礎上建立了他的理念論。在柏拉圖看來，可感事物變動不居因而只是意見的對象，事物的普遍共相亦即我們所說的本質才是知識的對象。相對於由可感事物所構成的「可感世界」，存在著一個「理念世界」：每一類事物都有它們的類本質即「理念」（共相），所有事物的「理念」就構成了一個「理念世界」亦即我們所說的「本質世界」，正如可感世界以太陽為其主宰，理念世界由善的理念所統治。於是，柏拉圖將世界劃分為「現象世界」與「本質世界」這樣兩個世界，哲學主要以這個「本質世界」作為它的研究對象。後來柏拉圖雖然苦於無法解決這兩個世界的關係問題，但是他認為就知識而言我們絕不能放棄理念論的立場，因而他更關注的是理念之間的關係問題，試圖以此來說明事物的複合性並且進一步確立理念世界的統一性。從巴門尼德的「意見之路」與「真理之路」到柏拉圖的「可感世界」與「理念世界」，奠定了形而上學的一個基本前提，這就是現象與本質的區別。儘管形而上學追求的是關於宇宙之統一整體的知識，所以一般說來形而上學以一元論為其理論的基本形式，然而由於哲學家們認為只有在宇宙之最普遍最抽象的共相之中才能獲得這種知識，因此現象與本質的區別就成了形而上學發端、繁榮乃至衰落的根源所在。　　 　　 正是在蘇格拉底－柏拉圖的理念論的基礎之上，亞里士多德形成了他的第一哲學或形而上學。　　 　　 亞里士多德雖然在柏拉圖學園中學習工作長達20年之久，但是他並不同意柏拉圖關於具體事物與其理念「分離」的觀點，然而出於追求知識的同樣目標，在根本上他與巴門尼德、蘇格拉底和柏拉圖又是一脈相承的。由於古代哲學家在思考哲學問題的時候並不著意建立某種理論體系，而且亞里士多德留給我們的也不是精心寫成的哲學著作而只是一些無法確定時間和秩序的講課筆記和手稿，因此我們很難說在他那裡有一個系統完整的形而上學體系。儘管如此，我們仍然可以對他的有關思想作一番疏理，不過有必要說明的是，這很可能只是我們所理解的亞里士多德。在《形而上學》中，亞里士多德認為一般的科學所研究的是存在的某一屬性或某一方面，至於這些屬性或方面由之而存在的存在本身它們是不過問的，因而一定有一門學問專門研究「存在本身」（他有時也稱之為「作為存在的存在」），這門學問就是「第一哲學」。[4]正如存在的屬性與方面皆以存在為其基礎和前提，第一哲學亦是一切科學的基礎和前提。如果我們追問「存在本身」或「作為存在的存在」究竟是什麼，亞里士多德進一步的回答是，「存在不是種」，作為最高的普遍性，存在不可能通過形式邏輯「屬加種差」的方式來下定義，因而我們無法直接規定存在是什麼，更何況「存在有多種意義」[5]。於是，亞里士多德以存在的「意義」來回答存在問題，他將存在的本然意義亦即存在的存在方式稱作「範疇（ketagoria）」,認為「就自身而言的存在的意義如範疇表所表示的那樣，範疇表表示多少種，存在就有多少種意義」，[6]從而提出了ousia（實體）、數量、性質、關係、何地、何時、所處、所有、動作和承受等十個範疇，以這十個範疇囊括了存在的全部存在方式。由此，巴門尼德以「存在」為對象的存在論就演變成了亞里士多德以存在的意義或存在方式亦即「範疇」為研究對象的形而上學。　　 　　 當亞里士多德以諸範疇的體系來解決存在問題的時候，他實際上所建構的乃是「存在之網」亦即世界的邏輯結構，因而區別於柏拉圖理念論之等級制的理論秩序，亞里士多德的形而上學是一個以ousia為中心的網狀結構。在這十個範疇中，ousia亦即「是什麼（ti esti）」或「是其所是（to ti en einai）」居於中心地位，因為我們只有認識了事物「是什麼」才能獲得真正的知識，這個ousia就是後人所說的「實體」。最初亞里士多德主張具體的個別事物是第一實體，但是隨著「質料」的發現，[7]「形式」作為事物的「是什麼」或「是其所是」逐漸取得了第一實體的地位。為了解決質料與形式的關係問題，亞里士多德提出了潛能與現實的學說，從而把運動和生成的因素融入了形而上學之中。 　　 　　 與西方哲學中的許多概念一樣，ousia這個概念歷經演變，特別是在被翻譯成拉丁語substantia之後，已經失去了亞里士多德本來的含義。黑格爾曾經批評「粗野的」拉丁文不適合用來表達哲學的概念，海德格爾則認為希臘哲學概念被翻譯成拉丁語後對哲學造成了十分有害的影響，看來他們的觀點並非沒有道理。[8]在亞里士多德那裡，ousia作為範疇體系的中心並非就是「存在本身」，而且就其是「形式」而言通常與「質料」亦是不可分割的。哲學史研究中有一句俗語，叫做「在者不實，實者不在」。在這個意義上不很恰當地說，「質料」是「在」而「形式」為「實」，「質料」以「形式」為根據，「形式」以「質料」為載體，因而ousia是「實」而非「體」。但當後人用substance（實體）－－站在下面的東西－－翻譯亞里士多德的ousia的時候，這個ousia似乎成了有「實」有「體」的實在存在的東西，而且變成了形而上學最高的甚至是唯一的對象，從而超越於其他範疇之上取得了至高無上的地位。由此，形而上學便開始了向本體論的轉變。　　 　　 如果說巴門尼德是廣義的形而上學的開創者，那麼可以說亞里士多德乃是形而上學的真正奠基人，他對西方哲學的影響至今無法估量。就形而上學而言，亞里士多德的主要貢獻是，他把巴門尼德研究存在的存在論轉化成了研究存在的存在方式亦即範疇的形而上學，因而亞里士多德意義上的形而上學是一個由諸範疇所組成的「存在之網」，或者說是世界的「邏輯結構」。與此同時，他以潛能和現實來解釋和說明質料與形式之間的關係，這就為解決現實世界（現象）與世界的邏輯結構（本質）之間的關係問題提供了一種自我說明的途徑。如此種種，便為後來黑格爾完成形而上學準備了基本思路和雛形。　　 　　 三、本體論　　 　　 在西方哲學中，「本體論」是一個十分重要的基本概念，人們通常以「本體論」作為形而上學的同義語或代名詞，但是實際上「本體論」這一概念卻是直到17世紀時才出現的。據說本體論（ontologia）一詞是由17世紀德國經院哲學家郭克蘭鈕（R·Gocleneus，1547－1628）在《哲學辭典》（Lexicon philosoph，1613，第16頁）中最早使用的，[9] 他創造了這個概念作為形而上學的同義語。當時人們既用這個概念來表示「關於存在的科學」，亦用這個概念來表示「關於諸存在物的科學」，是以中文譯作「本體論」，也曾譯作「萬有論」。然而由於這個概念具有極其複雜的含義，因此很難有十分恰當的翻譯。　　 　　 從廣義上說，人們通常不很嚴格地將本體論看作是形而上學的同義語，但是從狹義上看，或者從直接的字面意義看，本體論乃是「關於存在（to on）的理論或學說（logos）」,故譯作「存在論」可能更為恰當，因而將ontologia譯作「本體論」通常為哲學史研究者們所不取，加之本體論亦並非就是「關於本體的學說」。在西方哲學中「本體（noumena）」與 「現象（phenomena）」是一對概念，雖然在某種意義上「本體」的確也是本體論的對象，但是它不僅不能涵蓋本體論的全部對象，而且這個概念實際上是從康德開始才廣泛使用於哲學之中的，而康德使用這個概念自有他的特殊用意。[10]所以，如果從嚴格準確的字面意義上看，ontologia應該譯作「存在論」。但是,無論人們是否有意或無意從這個意義來理解本體論，實際上本體論這個概念自出現以來就從來沒有完全或充分地在「存在論」的意義上使用，因為近代哲學的本體論或近代哲學意義上的形而上學既不是以存在為其對象亦不是以範疇為其對象，而主要以實體為其對象。如前所述，存在論與形而上學並非就是一回事，以後我們將看到，本體論與存在論、形而上學也是有所不同的。 有鑒於此，我們仍然約定俗成地使用「本體論」這一概念，不過當我們這樣使用「本體論」時所意指的既不是存在論也不是形而上學，而主要指的是近代哲學中的本體論。　　 　　 中世紀經院哲學是柏拉圖主義和亞里士多德主義的混合物。一般說來，柏拉圖的理念論其理論結構具有等級性的特徵，亞里士多德的形而上學則是以實體為中心的範疇體系，前者嚴格按照地位的高低排列理念的秩序，後者則類似某種網狀的系統。經院哲學一方面致力於通過亞里士多德的邏輯方法來論證上帝的存在，另一方面為了體現上帝的超越地位又將形而上學範疇體系中的實體提高為哲學的最高對象，而近代哲學則在希臘哲學和基督教哲學的雙重影響之下，形成了富於近代特色的形而上學或本體論。　　 　　 如果說古代哲學主要關心的問題是「存在是什麼」，那麼可以說近代哲學更關心的是「我們能夠認識什麼」或知識的根據問題，這就是所謂「認識論的轉向」。當然，在存在論與形而上學之中並不是不存在認識論的問題，只是由於古代哲學的樸素性和直觀性使哲學家們相信「作為思維和作為存在是一回事」、存在的存在方式就是範疇，所以認識論問題在古代哲學中似乎是隱而不顯的。隨著人類認識活動的逐步深入，人們終於意識到在我們對事物的認識與事物本身之間存在著差異，於是近代哲學家們便致力於通過認識論的研究來解決兩者之間的同一性問題，因此認識論問題就成了哲學研究的重要內容，甚至構成了哲學的前提和出發點。在近代哲學的奠基者笛卡爾那裡，不是「存在」而是「我思」構成了形而上學的「第一原理」或基本出發點，這不僅開創了近代哲學的主體性原則，而且在此基礎上形成了近代本體論的主要對象，即上帝、我思和物體。從此之後，一切哲學問題都必須經過認識論的證明，不過也正是由於認識論上的難題，最終使近代本體論陷入了困境之中。　　 　　 在自然科學尤其是物理學的影響之下，近代哲學形成了一種機械論的自然觀，從而使近代本體論自一開始就蘊含著深刻的內在矛盾。當時的科學家哲學家在自然科學偉大成就的鼓舞之下不止一次地發出「給我物質，我就能創造出宇宙來！」的豪言壯語，因為在他們看來，科學已經發現了宇宙自然之統一的規律或法則，這就是事物之間相互作用的自然因果律。然而，事物之間因果性的機械運動雖然可以用來解釋自然現象，但卻無法用來解釋使自然成其為自然的最高原因亦即實體，因而這個機械運動著的自然還需要一個超自然的原因，一個第一推動者，一個造物主，或曰上帝。但是本體論一方面造成了自然與實體這兩個完全不同的領域之間的分離與對立，而另一方面卻又難以將它們協調一致。不僅如此，由於近代哲學將亞里士多德的實體從形而上學的範疇體系中獨立了出來而看作本體論的最高的甚至是唯一的對象，如何認識和把握這個超驗的存在亦成了哲學的根本難題。我們的認識能力或許能夠認識自然－－實際上這種觀念後來經過經驗論和唯理論之間的爭論也被證明是成問題的，但是在實體問題上卻失去了效用。如果我們不能從認識論上證明實體的存在，那麼本體論歸根到底就無法完成從哲學上解釋宇宙的任務。結果，近代本體論最終陷入了困境之中。　　 　　 正是在這樣的理論背景下，在德國古典哲學之中出現了復興亞里士多德形而上學的趨向，這或可看作是本體論向形而上學的復歸。當然，這種復歸併不是簡單的重複，因為德國古典哲學畢竟是在近代哲學之主體性原則的基礎上重建形而上學的。　　 　　 如前所述，在亞里士多德看來，存在有多種意義，存在是什麼的問題必須通過存在的意義或存在方式來回答，而存在的存在方式就是範疇，具體說就是實體（ousia）、數量、性質、關係、何地、何時、所處、所有、動作和承受等十個範疇，一切事物的存在性質都可以由此而得到解釋和說明，因而形而上學乃是一個範疇的體系。在近代哲學中，康德深入研究了亞里士多德的範疇學說，首次將他的十個範疇改造為量、質、關係、樣式四組十二個知性範疇，建立了「先驗邏輯」。康德主張我們只能認識由一切可能經驗的總和構成的現象界，不可能認識物自體或本體界，而知性範疇作為主體的先天認識形式對於作為現象界的自然具有立法作用，從而以「內在化」的方式有條件地實現了亞里士多德關於範疇是世界的邏輯結構的設想。此後，黑格爾向形而上學希圖成為科學的最高理想發起了又一次或許也是最後一次衝擊，他在批判地繼承康德的範疇學說的基礎上融合了古代哲學客觀性立場與近代哲學主體性立場，在此基礎上全面恢復了亞里士多德的形而上學理念。　　 　　 就形而上學的歷史演變而言，亞里士多德與黑格爾是兩座遙相呼應的歷史豐碑，我們可以稱亞里士多德為古代哲學中的黑格爾，而把黑格爾稱為近代哲學中的亞里士多德，用黑格爾的術語說，兩者就好像一個從潛在展開為現實的「圓圈」。亞里士多德關於形而上學的許多思想，例如形而上學是一個範疇的體系、潛能與現實之間的運動和生成的辯證關係等等，在黑格爾哲學中被發揮得淋漓盡致，當然這一切都是在近代哲學之主體性原則的基礎之上實現的。在黑格爾看來，「實體即主體」，宇宙之最高的根本實在－－他稱之為「絕對」－－自身就是能動的，它與宇宙本為一體：絕對是潛在的宇宙，而宇宙則是現實的絕對。不僅如此，絕對從潛在到現實的發展過程最終是通過人類精神的認識活動實現的，換言之，人類精神的認識活動並不是發生在絕對之外的事情，實際上人類精神乃是絕對精神的實際存在（Dasein），因而人類精神認識絕對的過程就是絕對自我認識、自我完成、自我實現的過程。如果我們把人類精神認識絕對的歷史亦即哲學史加以純化，就得到了一個由諸範疇所組成的形而上學體系，任何一個範疇即使是「存在」或者「實體」都不過是其中的一個階段或環節，唯有全體才是真理。於是，黑格爾便以歷史與邏輯一致的原則和形而上學、認識論、辯證法、邏輯學同一的方式，建構了一個以存在為開端的龐大恢宏的範疇體系。至此，形而上學的基本結構亦即諸範疇的統一的有機的理論體系在辯證的客觀唯心主義的基礎上便獲得了充分的建構和論證。　　 　　 我們通常說黑格爾哲學既標誌著形而上學的完成亦標誌著形而上學的終結，其實這一論斷並不十分確切。在黑格爾哲學那裡，古典哲學形態的形而上學或許終結了，然而構成了西方哲學之深厚基礎的形而上學畢竟源遠流長，實際上至今仍然沒有完全退出歷史舞台。20世紀以來，儘管與古典哲學相比，現代西方哲學已經面目全非，煥然一新，但是人們用了將近一百年的時間依舊尚未徹底消除形而上學的影響，它的頑強生命力由此可見一斑。 　　 　　 四、形而上學的歷史演變　　 　　 以上我們從巴門尼德的存在論、亞里士多德的第一哲學、近代的本體論和黑格爾哲學等幾個方面簡單回顧了形而上學歷史演變的大致過程。顯然，當我們把形而上學看作是一個歷史演變的過程的時候，這意味著形而上學在不同的歷史時期和不同的歷史階段上其表現形式是有所不同的，而當我們把這些不同的形態一同納入形而上學的歷史演變的時候，又意味著它們都可以歸於形而上學的名下，因而對此還需要作一些說明。　　 　　 首先，無論是巴門尼德的存在論、亞里士多德的第一哲學還是近代的本體論和黑格爾哲學，它們相互之間的確存在著十分明顯的差別，但是不可否認的是，它們亦有著某些一脈相承的共同特徵。僅就對象而論，巴門尼德的存在論所研究的對象是存在而且是「一個」整體性統一性的存在；亞里士多德的第一哲學所研究的是存在的存在方式或範疇，它是一個由諸範疇組成的範疇體系；而近代哲學的本體論則主要以「實體」為對象。然而就它們之間的關係而論，這些看似不同的對象實際上都可以歸屬於一個共同的「對象域」或「問題域」。一般說來，無論是存在、範疇還是實體，它們所表徵的都是在邏輯上使存在者成其為存在者、使事物成其為事物、使宇宙自然成其為宇宙自然的最根本最普遍的本質共相，而且人們通常都稱它們為形而上學。因此，我們可以將它們都納入廣義的形而上學之中。　　 　　 不僅如此，從巴門尼德的存在到亞里士多德的存在的存在方式亦即範疇，從亞里士多德的範疇體系到近代哲學本體論的實體，其間傳承和演變的關係是十分明顯的。　　 　　 如前所述，亞里士多德與巴門尼德一樣將哲學所研究的對象規定為「存在本身」或「作為存在的存在」，但是經過蘇格拉底－柏拉圖理念論的「洗禮」，他所理解的「存在」已經不再是巴門尼德的「存在」了。經過深入的分析和研究亞里士多德發現，存在不是「種」，存在是不可定義的，而且存在有許多種意義。所以亞里士多德比較成熟的觀念－－當然這是我們從邏輯上的推測，應該是從研究存在的意義或存在方式來著手解決存在問題，由此便形成了他的形而上學範疇體系，而另一方面「實體」在他的範疇體系中亦的確具有獨特的地位，它是範疇體系的「中心」，這就為日後實體成為本體論的主要對象埋下了伏筆。由於中世紀經院哲學的神學背景，亞里士多德主義與柏拉圖主義相混合，確立了一種關於宇宙的等級秩序，形而上學範疇體系中的實體逐漸與其他範疇分離開來，具有了特殊的地位，而且在諸實體中一定有一個最高的實體，唯當如此才能與上帝之至高無上的地位相稱。在此之後，近代哲學機械論的自然觀進一步使實體與自然分離開來，這就使實體獨立地成為本體論的對象。由此可見，從存在到範疇，從範疇到實體，的確有某種傳承和演變的關係。當然，我們說形而上學有一個「演變」的過程，這並不意味著它的「演變」過程就是「進步」的過程。不僅從亞里士多德的範疇體系到近代本體論的實體不一定就是「進步」－－黑格爾哲學在某種意義上就是從近代本體論向亞里士多德形而上學的「復歸」，而且從巴門尼德的存在論到亞里士多德的範疇體系也不一定就是「進步」－－海德格爾就主張重提存在問題。　　 　　 那麼，究竟是什麼因素促使形而上學發生了這樣的歷史演變呢？　　 　　 毫無疑問，促使形而上學發生歷史演變的原因是多種多樣的，例如社會、歷史、文化、認識、語言等方面的原因。不過其中有一個極其重要的原因，那就是構成了西方哲學之基礎的科學思維方式。　　 　　 我們曾經指出，西方哲學自希臘哲學開始就以追求知識為其最高的理想目標，從而確立了一種科學思維方式。所謂「科學思維方式」也可以稱作「科學主義」或「理性主義」，其基本特徵就是將理性通過概念範疇的方式來把握事物的本質、法則和規律的認識能力看作是人類把握宇宙自然的根本手段，其目的是形成具有普遍必然性的知識。按照亞里士多德的說法，求知是人類的本性。自然哲學家們追問宇宙自然的本原是為了知識，他們的認識活動促成了希臘哲學的誕生，而巴門尼德也正是因為知識的緣故而扭轉了哲學的方向，摒棄了自然哲學的道路，提出了他的存在學說。柏拉圖在無法解決可感世界與理念世界之間的關係問題時仍然頑固堅持理念論的立場是為了知識，亞里士多德建立形而上學，以範疇體系作為世界的邏輯結構也是為了知識，而近代哲學本體論企圖認識和把握實體同樣是為了知識。由此可見，哲學家們苦心孤詣孜孜以求希圖實現的最高理想就是使哲學成為普遍必然的知識，成為科學乃至「科學之科學」，在相當長的歷史時期中這幾乎構成了西方哲學最根本的甚至是唯一的目的。從這個角度看，形而上學的對象從存在、範疇到實體的演變，與西方哲學認識論思想的發展是密切相關的。如果就知識而論，當巴門尼德確定存在作為哲學的對象的時候，僅僅籠統地說思想與存在是一回事顯然是不能令人滿意的，我們一定會進一步追問「存在是什麼」的問題。亞里士多德正是因為存在不是種而且存在有多種意義而把存在問題具體化為存在的存在方式即範疇的問題。對近代哲學來說，由於在這個範疇的體系中「實體」居於中心地位，而其他範疇大多在自然哲學中找到了自己的位置，於是實體終於從諸範疇中脫穎而出獨立出來，構成了本體論的認識對象。　　 　　 所以在某種意義上我們可以說，西方哲學的科學思維方式乃是形而上學賴以產生和繁榮的重要原因，不僅如此，它同樣也是形而上學最終衰落的根源。對此，我們可以通過科學、宗教和形而上學三者之間的關係作一些簡要的說明。　　 　　 在科學、宗教和形而上學這三類不同的意識形態之中，科學亦即自然科學其功用和目的在於認識自然，宗教所關心的乃是以信仰的方式滿足人類的某種「終極關懷」，而形而上學則處於兩者之間，它一方面源於人類理性的「終極關懷」因而其對象具有超驗的特徵，但另一方面它所使用的方法卻又與科學相同，那就是科學思維方式。作為一種有限的理性存在，人類生命有限但卻嚮往永恆。有限與無限、暫時與永恆、現實與理想、此岸與彼岸之間的巨大矛盾永遠是我們不得不面對的難題，形而上學的產生亦可看作是人類理性企圖以科學思維方式解決這個難題的一次偉大而悲壯的嘗試。眾所周知，西方哲學所形成的科學思維方式的確取得了偉大輝煌的成就，不過這一成就主要不是體現在哲學領域而是體現在自然科學領域。因為無論這種科學思維方式具有多麼強大的力量，它畢竟有相應的適用範圍，換言之，科學思維方式自有它的局限性，這種局限性就在於它是在認識主體與認識客體之間存在著差別的基礎上來謀求兩者的統一，這就形成了主客二分式的認識論框架或格局。科學思維方式或許在對於自然的認識方面是有效的，這有自然科學為證。但是由於我們的認識畢竟有來自各個方面的限制，因而在對於自然本身、存在本身或實體本身的認識上就出現了問題，形而上學自始至終無法像自然科學知識那樣形成普遍必然的知識而總是眾說紛紜莫衷一是，就是最好的證明。當哲學家們試圖通過理性認識來把握超驗的對象時，他們就使科學思維方式超出了它的適用範圍。實際上無論是在古典哲學之中還是在現代哲學之中，人們對形而上學的批判其焦點就在於此。因而從形而上學誕生之日起，就已經註定了它必然衰落的命運。　　 　　 然而，冰凍三尺，非一日之寒。形而上學雖然衰落了，但是百足之蟲，死而不僵，直到今天它仍然以各種方式發揮著潛移默化的作用和影響。以邏輯經驗主義和存在哲學為例－－雖然在現代西方哲學中它們都已經「過時」了，但是就它們對待形而上學的態度而論，我們可以視之為具有代表性的「典型」。儘管兩者對形而上學都採取了批判的態度，而且都主張形而上學不是科學，不過前者批判形而上學的立場極為激進，它要求徹底拋棄形而上學，而後者在批判形而上學的同時卻試圖重提存在問題。這其中的分歧就在於，邏輯經驗主義以科學知識作為評判形而上學是否可能的標準，因而認為形而上學沒有存在的意義和價值，而存在哲學例如海德格爾批判形而上學的目的則恰恰要維護的是形而上學問題的非科學性，他認為正是由於形而上學企圖成為科學註定了其必然失敗的命運。顯然，前者努力維護哲學的科學性實際上是繼承了形而上學之科學思維方式的基本精神，後者強調哲學的非科學性卻是為了維護形而上學對象或問題的意義與價值。不恰當地說，一個繼承了形而上學的科學方法，而另一個則繼承了形而上學的問題。　　 　　 我們以為，形而上學之所以直到今天仍然尚未徹底退出歷史舞台，其根本原因是因為人類理性不可能不關注所謂「終極關懷」的問題，而這正是產生形而上學的根源所在。換言之，即使以往的形而上學走錯了路，形而上學的問題卻依然可能是有意義的。在這個問題上，康德的態度也許更合理。在《未來形而上學導論》一書中他指出：以往的形而上學雖然是虛假的，但是形而上學作為人類理性的一種自然傾向卻是實在的。就此而論，「人類精神一勞永逸地放棄形而上學研究，這是一種因噎廢食的辦法，這種辦法是不能採取的」，因為世界上無論什麼時候都要有形而上學，每個人尤其是善於思考的人都需要形而上學。[11]　　 　　 形而上學歷經演變，終於在主宰西方哲學2000多年之後衰落了。然而無論合理還是不合理，它都有可能變換各種各樣的形式繼續存在下去，因此研究形而上學仍然是哲學的重要任務。　　 　　 （原載《思辨之幸福》，中國人民大學出版社2000年）　　 　　 [1] 亞里士多德：《形而上學》983b8－14（《亞里士多德全集》，第七卷，中國人民大學出版社1993年，第33－34頁）。　　 　　 [2] 巴門尼德：殘篇2。苗力田主編《古希臘哲學》，中國人民大學出版社1989年，第92頁。　　 　　 [3] 海德格爾：《形而上學導論》，商務印書館1996年中譯本，第71頁。　　 　　 [4] 亞里士多德：《形而上學》1003a 20－33（《亞里士多德全集》第七卷，第84頁）。　　 　　 [5] 亞里士多德：《形而上學》1060b34（《亞里士多德全集》第七卷，第245頁）。　　 　　 [6] 亞里士多德：《形而上學》1017a25－26（《亞里士多德全集》第七卷，第121頁）。　　 　　 [7] 參見汪子嵩：《亞里士多德關於本體的學說》，三聯書店1982年，第101頁。　　 　　 [8] 黑格爾：《哲學史講演錄》，第三卷，商務印書館1959年中譯本，第277頁；海德格爾：《形而上學導論》，中譯本，第15頁。　　 　　 [9] R.艾斯勒：《哲學概念辭典》，柏林1929年第2卷，第344頁。Eisler，Rudolf. W?rterbuch der philosophischen Begriffe , Berlin 1929. zweiter Band, S344.　　 　　 [10] 在康德哲學中，作為「思維存在體（Gedankenwesen）」的「本體」概念有兩重含義：本體在理論理性的認識領域中是標誌著不可知領域的「界限概念」，並且從這個消極意義上昭示了一個超驗的、無限的自由領域的可能性；而從積極意義上講，本體在實踐理性的道德領域則標誌著人類理性以之作為其存在根據的、使之不同於一切自然存在物的「理智品格」。（參見拙作《康德的道德世界觀》，中國人民大學出版社1995年，第167－171頁。）　　 　　 [11] 康德：《未來形而上學導論》，中譯本，商務印書館1982年，第160頁、163頁。　　　　 　　論文錄入：qiao 責任編輯：qiao

　　張志偉：哲學話語的困境　　作者：張志偉 文章來源：本站原創 點擊數： 110 更新時間：2004-9-1 【人大哲學系編輯】　　　　　　 哲學是通過語言來表達的，這裡所說的語言包括口語和書面語言。雖然除了極少數人有幸聆聽哲學大師的演講而外，絕大多數人都是通過閱讀而接受哲學的，但是這並不意味著口語化的語言對哲學沒有影響，在某種意義上說，口語應該是書面語言的基礎，因為在書面語言產生之前，甚至在文字產生之前，人們就使用口語了。總之，語言的表達方式對哲學的思維方式具有極其深刻的作用。不同的文化、不同的民族、不同的語言表達方式，可能會產生不同的哲學形態，例如中國語言中沒有印歐語系特有的系詞結構，因而中國哲學中就沒有西方哲學式的本體論或形而上學，儘管它可以有類似的問題。幾乎可以說，有什麼樣的語言形式，就有什麼樣的哲學形態。由此可見，無論是學習哲學、研究哲學還是表達哲學思想，都離不開語言。　　 哲學正是在這裡陷入了的困境。　　 我們實際上只有一種語言即日常語言，無論哪個語種的語言都屬於日常語言。雖然20世紀以來人們致力於建立一種「人工語言」來「糾正」日常語言可能發生的錯誤，但是這一工作並不十分成功，其實即使成功了，那也畢竟只是少數專家才能使用的專業化的「書面語言」。對我們來說，語言就是日常語言。同樣一套語言，人們在日常生活中用它來交流和溝通，哲學家們亦用它來表達哲學思想。問題是，日常語言是在日常生活中形成的，而哲學的對象卻不同於日常生活中的經驗對象，它們往往具有超驗的性質。換言之，日常生活中的事物都是具體的和有限的，哲學的對象卻是抽象的和無限的，例如存在、實體、至善等等。同樣一套語言要適應兩個不同的領域，這就造成了「一仆二主」的尷尬局面。哲學家們的哲學著作通常都是用日常語言寫成的，但是大多數人卻看不懂哲學著作，即使是懂哲學的人也不一定看得懂。正如維特根施坦所說，究其原因，主要是因為當哲學家們使用日常語言來表達哲學思想的時候，他們所思想的對象往往超越了日常語言所能表達的範圍和界限，因而日常語言並不是在日常語言的意義下使用的。就古典哲學而論，哲學家眼中的世界與日常生活的世界是顛倒的：在人們看來，他生存於其中的生活世界是實實在在真實可靠的，而在哲學家看來，這個日常生活的世界不過是「現象」，真正真實可靠的是日常生活的世界背後的「本質」。日常語言產生於這個日常生活的世界，現在我們要用它來否定日常生活的世界的可靠性，並且用它來表達這個世界背後的本質世界，哲學因此而陷入困境無疑是理所當然的。　　 不過，哲學的確有其特有的話語形式。　　 當古人剛剛開始哲學思考的時候，他們還沒有抽象概念可用，所以只好使用象徵、隱喻的方式來表達思想，例如赫拉克利特以「人不能兩次踏入同一條河流」來表示萬事萬物始終處在運動變化之中的道理。逐漸地哲學有了推理論證，並且形成了從概念到概念的純粹抽象的思維操作方式，這也是哲學著作之所以晦澀難懂的原因之一。然而，哲學著作之所以晦澀難懂，在很多情況下並不是因為我們的理解力無能，而是因為哲學家們難以表述清楚他們的思想。因此，哲學話語就變成了另一種隱喻，我們必須有本事「看」出哲學話語「背後」的含義才能弄懂哲學家的思想。相信讀過哲學著作的人都會有此同感：當你費盡千辛萬苦終於讀懂了（或自認為自己讀懂了）一部哲學著作之後，便會為其中的道理如此之簡單，哲學家的表述卻如此之笨拙而感慨萬分，但是當你試圖用自己的方式重新表述它的時候卻又發現，那是不可能的，因為哲學家的表達方式已經是「最佳」的方式了。　　 可能有人會說，哲學著作看不懂沒有關係，只要哲學家看得懂就行了。自然科學的著作不是同樣看不懂嗎，這並不影響科學發揮它的作用。但是，自然科學與社會科學尤其是哲學發揮作用的方式是不同的：我不懂科學技術並不影響我使用科學技術的成果，然而如果我不懂哲學，就不可能使用哲學的成果。因為科學不過是我們認識世界改造世界的工具和手段，而哲學所關涉的卻是世界觀、人生觀或價值觀，它決定的是人生的意義、價值和目的。在這個意義上講，哲學實際上是非常「個人化」的。科學家發明創造的東西我可以拿來就用，但哲學家的思想如果不化為我自己的思想，或者我的思想如果不能達到哲學的水平，哲學對我就毫無意義。因此，如果哲學家們的著作始終只有極少數人能看得懂，那麼哲學就不可能發揮什麼社會作用了。科學技術可以由少數人發明出來然後使之簡單化也就是「傻瓜化」給大眾使用，哲學卻不可能發明出來之後「傻瓜化」。我們能不能由哲學家們「發明創造」出世界觀人生觀來，然後拿過來就用？換言之，我們能不能把人生之路的控制權拱手讓給哲學家，自己充當傀儡呢？人生之路歸根結底還是要我們自己去走，不然的話，我們豈不是成了行屍走肉？！　　

　　 然而我們現在面臨的困境是，哲學拒絕公眾的理解。研究哲學的人喋喋不休地言說著公眾聽不懂的話語，於是哲學就變成了遠離公眾因而曲高和寡的陽春白雪，以至於如果在公共場合你對大家說（我們往往是難以啟口的）你是「搞」（研究）哲學的，人們一定會對你「另眼看待」，那眼神就象是在看一個外星人。而我們可以聊以自慰的是，哲學畢竟是純正的高雅文化，並不是普通人「搞」得了的。結果就出現了這樣的奇特景象：一方面是研究哲學的專家學者們激烈討論學術規範的問題，而另一方面卻有許多人在大聲疾呼「理論聯繫實際」，希望哲學走向大眾。　　 那麼，「高雅」文化在社會生活中應該怎樣為自己定位呢？隨著人類社會的發展，人們受教育的程度會越來越高，教育的普及性也會越來越廣泛，哲學與社會生活之間的關係也應該越來越密切。然而實際情況卻不是這樣。人們可能會說，這是社會分工造成的必然結果。但是具體說到哲學，這個「必然結果」肯定是不正常的。　　 在現代社會中，科學技術的高速發展是建立在越來越細的社會分工上的，這就造成了一個不可避免的後果――「專業缺憾」：一個人才能的發揮必須被固定在某個學科領域中，他在有生之年如果能在這個學科的某個分支中的某個專業方向中的某個問題上有獨到的見解，抑或真的解決了這個問題，那簡直就可以獲得諾貝爾獎金了。這種狀況對於學科的發展的確是必要的，也是卓有成效的，但它畢竟是以犧牲人的其他方面的才能和愛好為代價的。於是人們便大力提倡「通才教育」，不過看來成效甚微。將來科學技術的發展恐怕還是得這樣：各個學科由專門人才負責研究，大多數人享用他們的成果。哲學無疑也需要專門的人才，但是卻不應該變成大多數人的「專業缺憾」，因為哲學作為世界觀、人生觀或價值觀與我們每個人都有關係，它需要我們每個人的心靈或思想「在場」。當然，我們每個人不一定以哲學為專業，但是我們都應該學習哲學，或者說，思考哲學問題，這就如同我們每個人不一定都成為倫理學家，但是都應該有道德一樣。人們可能會說，道德不是學出來的，哲學也不是學出來的，這可能是對的。不過我們每個人都不是天生有德性的人或者天生的哲學家，這也是事實。實際上，倫理學之為德性，哲學著作之為哲學素養，起的是引導上路的作用。　　 那麼，我們能否消除哲學與公眾之間的障礙呢？哲學與公眾之間的障礙在於哲學所特有的話語形式，因而問題就是，我們能否找到一種能夠讓公眾理解的哲學話語呢？這的確是一個難題。　　 表面看來，學術語言的規範與公眾的理解力之間存在著矛盾，我們當然不應該為了遷就公眾的理解力而使哲學庸俗化，然而問題並不如此簡單。研究哲學的人要求學術語言規範化是無可厚非的，不過許多大哲學家卻往往不受這些約束（讀一讀尼采、克爾凱郭爾、海德格爾、福科和德里達）。其實，哲學的話語形式始終在演變之中，只是在一段時期內是相對穩定的，試比較柏拉圖、斯賓諾莎、康德、尼采、維特根施坦、海德格爾和德里達表達哲學思想的方式。不僅如此，20世紀哲學的表達方式亦呈現出越來越多元化的趨勢。我想，研究哲學的人作為一個特殊的「社會團體」，盡可以保持只有他們自己才聽得懂的「行話」即所謂規範的學術語言，這是他們的「特權」，也是他們發揮才能的舞台，別人不應該干涉，也干涉不了。然而與此同時，我們還要大力提倡哲學的多元化和個性化。其實，如前所述，哲學是非常個人的東西，因為它是不依靠其他東西而自足的，也可以說是「自由」的，不僅是自由的，而且是開放的。現在，哲學所言說的對象已經從古典哲學那種「宏大敘事話語」轉向了現實生活，而現實生活是豐富多彩的，並非只有一種顏色。因此，讓哲學走向公眾並不是非得使哲學庸俗化，而追求學術語言的統一也只關涉言說的形式，關鍵還在於內容。在某種意義上說，學術規範的失衡主要不是因為形式，而是由於「言之無物」從而缺少實際內容的結果。當你拿起一本哲學書，發現其中充滿了令人眼花繚亂的奇談怪論和說不清道不明的時髦概念之時，這就需要你自己作出判斷：我們這個時代究竟是出了一位大師，還是又多了一個江湖術士。本分的哲學工作者憤憤不平的是，這年月往往是江湖術士大行其道，踏踏實實的研究永遠要坐「冷板凳」。不過憤慨歸憤慨，我們卻不能以進一步強化哲學話語的「專業化」來「自虐」。因為其後果必然是形成並且加劇兩個世界的對立：一個是高高在上的哲學王國，一個是深入民間的草莽江湖。　　 有點哲學史知識的人都知道，哲學問題乃是一些只有不同的解答方式而沒有唯一的終極答案的難題，因而哲學是多元化、異質性和開放性的。不要以為這是哲學的缺陷，這實為哲學的優越之處，它表明哲學且只有哲學是真正自由的學問。既然如此，要求哲學語言必須千篇一律，實在是強人所難。學術界要自律，其關鍵要害並不在這裡。　　 哲學或許註定了不可能與人民群眾「打成一片」，因為它的理想性的確有其超越現實生活的一面。倘若哲學因此而拒絕公眾的理解，那還有情可原。但如果是由於哲學的話語形式使哲學隔絕在公眾之外，我們這些所謂「搞」哲學的人恐怕要成為「千古罪人」了。　　 （原載《哲學動態》，2000年第12期）　　

　　張志偉：中國哲學還是中國思想 　　副標題： 　　作者：張志偉 文章來源：本站原創 點擊數：151 更新時間：2004-9-1 【人大哲學系編輯】 　　 　　 　　――也談中國哲學的合法性危機　　　　　　 [內容提要] 西學東漸以來，中國學術始終面臨著合法性危機。上個世紀初，留洋的中國學者以胡適和馮友蘭為代表，按照西方哲學的概念系統疏理中國的文獻典籍，形成了中國哲學史這門學科。然而，中國哲學卻不斷地遭遇究竟是不是哲學的難題。本文認為，哲學應有廣義和狹義之分，就狹義的哲學而論，西方哲學是哲學，中國哲學則不是哲學。但就廣義的哲學而論，中國哲學、印度哲學和西方哲學都可以稱之為哲學。不過，我們不妨以「思想」概念來取代廣義的哲學概念，認西方思想為採取哲學思路的特殊方式，於是我們現在面臨的問題是：中國思想具有什麼樣的特殊方式？然而真正關鍵的問題乃在於中國哲學是否具有應對當今時代之現實問題的潛力。　　　　 [關鍵詞] 哲學；思想；中國哲學；合法性。　　　　　　 我們在這裡所說的「中國哲學」有兩方面的含義：一是指中國古典哲學，亦即中國哲學史的研究對象，一是指中國古典哲學在現代的傳承和發展，即中國現代哲學。本文在多數情況下對這兩方面的含義並沒有作嚴格的區分，因為它們都關涉同一個問題：中國哲學究竟是「哲學在中國」，還是「中國的哲學」。[1]　　　　 嚴格說來，中國哲學被稱之為中國哲學，始於上個世紀初，以胡適為首的一些留洋中國學者按照西方哲學的概念系統，疏理中國古代文獻典籍的工作，迄今不過百年。在中國研究中國哲學，自始就面臨著合法性的危機。　　　　 通常我們把世界上的哲學劃分為三大形態：西方哲學、中國哲學和印度哲學。然而，把中國哲學歸屬於哲學的名下，歷來存在著不同意見。往前說有黑格爾，最近則有德里達。黑格爾的觀點眾所周知，他認為真正意義上的哲學從希臘開始，由於東方人的精神還沉浸在實體之中，尚未獲得個體性，因而還沒有達到精神的自覺或自我意識。所以，所謂中國哲學還不是哲學，不過是一些道德說教而已。黑格爾甚至說：「為了保持孔子的名聲，假使他的書從來不曾有過翻譯，那倒是更好的事」。[2]無獨有偶，2001年9月訪華的法國著名哲學家德里達亦認為中國哲學不是哲學而是一種思想，不過他並不沒有像黑格爾那樣貶低中國哲學，而是主張哲學作為西方文明的傳統，乃是源出於古希臘的東西，而中國文化則是邏各斯中心主義之外的一種文明。[3]有意思的是，當時在場的王元化先生同樣舉孔子為例，稱《論語》只是道德箴言。當然，考慮到德里達對邏各斯中心主義的批判，當德里達說中國沒有哲學的時候，即使不是讚揚，至少不包含貶義。　　　　 然而無論如何，黑格爾和德里達都認為中國沒有哲學。那麼，中國哲學究竟是不是哲學？中國哲學是哲學還是思想？這個問題不僅僅是名詞概念使用的合法性問題，它關係到研究中國哲學的立場、觀點和方法乃至合法性和可能性等一系列的問題。研究中國哲學的中國學者之所以困擾於這樣的難題，是因為現在全球的學科分類、概念系統和知識架構所依照的都是西方的標準。西方人按照西方的標準看待中國思想，中國人也只好按照西方的標準理解和疏理自己的傳統。本來，說中國沒有哲學，就如同說西方沒有儒家、道教和四大發明一樣，並不值得大驚小怪。問題是，目前全世界踏上的現代化、全球化的道路，是西方人開拓的，而且評價標準也是由西方人定的。在這樣的背景下，如果說中國沒有哲學，那在很大程度上被看作是一種侮辱，這意味著中國古老文明無論多麼燦爛輝煌，畢竟沒有達到比較高的理論思維水平。顯然，遭遇這樣的問題，我們很難心平氣和地當它僅僅是一個學術問題。　　　　 但是，除非我們能夠證明「中國究竟有沒有哲學」根本不是一個學術問題而是意識形態的問題，否則就應該以學術的態度對待之。　　　　 我的研究方向是西方哲學，對中國哲學知之甚少，本來不便亂髮議論。但是作為中國人研究哲學，對中國哲學的合法性危機便有惺惺相惜，唇亡齒寒之深切感受。所以希望從西方哲學的角度，對中國哲學的定位問題說一說我的看法。　　　　 一　　　　 「中國有沒有哲學」或者「中國哲學是不是哲學」的問題，首先需要確定的是「哲學」的定義。然而，在「什麼是哲學」的問題上，哲學家們從來就沒有達到過普遍一致的共識，所以從哲學的定義出發來釐定中國哲學的意義，並不是一個好辦法。從不同的定義出發，可以有不同的結果。不過，哲學畢竟存在了2000多年，一致的對象和籠統的規定還是有的。我傾向於從廣義和狹義兩個方面規定哲學：就廣義的哲學而論，中國哲學與西方哲學和印度哲學以及其他文明的哲學都是哲學。但若從狹義上理解，哲學就是西方哲學，中國哲學的確不是哲學。相對於狹義的哲學，我們可以將廣義的哲學稱為「思想」。就此而論，世界上所有文明最高的意識形態都是「思想」，西方思想則是「哲學」。這就是說，中國文明、印度文明和西方文明都有「思想」，只是西方思想採取了「哲學」的形式，因而被稱之為「哲學」。或者也可以這樣說，就哲學所研究的對象和問題而論，中國哲學當然是哲學。但就哲學作為一個學科而論，中國哲學則不是哲學。　　　　 我們現在所使用的「哲學」（philosophy）概念是一個外來語，來自日文對英語的翻譯。嚴格意義上的哲學是希臘人的創造，經過近代的發展，逐漸成為一門學科。在學科化的過程中，西方哲學形成了特有的概念系統和方法論體系，而中國思想與西方思想之所以走上了不同的道路，有著非常複雜的原因。簡言之，我們可以籠統地將西方哲學看作是一種科學思維方式，它通過理性認識把握自然萬物的本質和規律，以公理化系統為基本模式，以「是什麼」為問題，試圖以層層抽象追問最高的普遍性的方式，獲得放之四海而皆準的普遍真理。舉例說，我們可以從許多枝玫瑰花中抽象出「玫瑰花」的屬性，從各種各樣的花中抽象出「花」的屬性，再從花草樹木中抽象出「植物」的屬性……。按照這個思路如此類推，我們最終將抽象到最高的普遍性――「存在」，形而上學或者本體論就是追問「存在」是什麼的學問。所有存在著的事物都必須以存在為其存在的前提，同理，所有研究存在著的事物的科學都必須以哲學為基礎。近代哲學的創始人笛卡爾曾經將人類所有的知識比喻為一棵大樹，形而上學是根，物理學（自然哲學）是干，其他科學則是枝葉和果實。在哲學家的心目中，哲學尤其是形而上學在人類知識中的崇高地位，由此可見一斑。當然，這樣一般地規定西方哲學難免失之偏頗，不得已而為之。　　　　 我們之所以一般地稱西方哲學為科學思維方式，是因為西方哲學乃是以科學的態度和方法研究哲學問題的典型。由於近代以來，這種思維方式在自然科學的領域結出了碩果，以至於使哲學亦義無反顧地踏上了科學的道路。雖然20世紀以來，西方哲學家們意識到了問題之所在，所以對形而上學科學思維方式展開了一浪高過一浪的激烈批判，其中亦不乏矯枉過正的舉動。但是，大規模批判形而上學的活動，迄今為止也不過百年。俗話說，冰凍三尺，非一日之寒。2000多年來，科學思維方式已經滲透到了西方文明的血液里，不是一天兩天就可以解決問題的。　　　　 一言以蔽之，就狹義哲學而論，判斷中國哲學是不是哲學，可以視這種科學思維方式為標準，實際上也就是以西方哲學為標準。在西方哲學的名下有一系列「部門」或者「分支」，例如本體論（形而上學）、認識論、邏輯學……等等，它們之間界限分明，都有規範的概念、方法和理論系統，自成一學科，而中國哲學雖然不能說沒有討論過相應的問題，但的確沒有這樣明晰的學科規定，也相應地沒有學科性的發展。例如西方哲學尤其近代哲學以來，認識論得到了廣泛深入的發展，對於認識對象和認識主體以及相應的問題進行了越來越精細的討論。中國哲學雖然也有認識論的問題，但卻沒有認識論――關於認識沒有形成系統的理論。當我們以西方哲學為標準來衡量中國哲學的時候，肯定會發現中國哲學不符合西方哲學的規範。黑格爾說中國沒有哲學，與德里達說中國沒有哲學，雖然立場和態度正好相反，但卻是基於同一個根據：中國哲學不同於西方哲學。換言之，兩者都是以西方哲學為標準來衡量中國哲學究竟是不是哲學的。顯然，如果站在西方哲學的立場看，中國哲學的確不是哲學。　　　　 然而，如果從廣義的哲學即「思想」的角度看，中國哲學則是哲學，我們不妨稱之為「中國思想」。　　　　 那麼，什麼是思想？　　

　　 二　　　　 如果就哲學問題而論，不能說中國哲學不是哲學。尤其是西方哲學的發展過程證明，通過科學思維方式是不可能解決哲學問題的，故而中國哲學的思路便成了一種選擇，雖然這一選擇也不會是唯一的選擇。西方有些哲學家如海德格爾借鑒東方思想包括中國的道家思想，就是一例。　　　　 我個人主張，哲學是廣義的人生哲學，因為哲學產生於人類精神試圖超越自身的有限性通達自由境界的至高無上的理想，亦即我們通常所說的「終極關懷」的問題。當然，像美學（文學藝術）、宗教和哲學都是人類精神終極關懷的不同體現。所以僅就終極關懷之問題而論，還不能確定中國哲學是或者不是哲學。中國思想的特殊性在於，如果從西方人的角度看，很難區分它究竟屬於哪個學科領域。我們經常說，在中國思想中，不僅文史哲不分家，而且在某些學者看來亦具有宗教的性質，例如稱儒家思想為「儒教」，實難以西方劃分學科的方式疏理清楚，一旦疏理清楚了，恐怕就不再是中國思想了。　　　　 所以，將中國哲學稱之為「中國思想」，一樣需要說明理由。　　　　 從概念上說，與「哲學」相比，「思想」不僅太過籠統，而且也面臨著高低深淺的質疑。我們可以把許多東西歸入「思想」之中：感覺經驗、理論思維、實踐理性、宗教體驗、審美感受……。「思想」如同一個大口袋，什麼東西都可以裝進去。另外，一說到「思想史」，按照通常的理解，就是文化變遷、社會思潮或政治思想的歷史。於是，人們可能心存疑慮，如果中國哲學不叫中國哲學而叫中國思想，是不是變相地降低了中國哲學的身份和地位？這與說中國沒有哲學有什麼兩樣？就此而論，我們有必要把「思想」的含義說清楚。當然，就「思想」的概念含義而論，恐怕像哲學一樣是說不清楚的，不過這並不妨礙我們圍繞「思想」的身份和地位進行一番討論。　　　　 首先需要說明的是，當我們在此使用「思想」這個概念的時候，既不是從認識論上規定的，也不是從意識形態的結構上說的，亦與社會思潮和政治思想無關，而是一般地意指某一種文化的精神性的神韻和精髓。簡言之，中國文明、西方文明乃至世界上所有民族的文明，其精神文明中的最高成就，作為文明的靈魂的東西，就是「思想」。顯然，「思想」可以是許多「學科」的研究對象：文化、文學、歷史、宗教，其中也有哲學。不過，「思想」亦比所有的「學科」更古老、深邃和源始。為什麼最是標榜創新和發展的西方哲學，總是一而再再而三地要回到古希臘去汲取營養？因為「思想」是「哲學」的活水源頭。　　　　 那麼，在哲學與思想之間作這一重區分，有什麼意義？　　　　 在不同的文化、社會、歷史等背景之下，人類精神在追問終極關懷之問題的過程中，形成了自身特有的思維方式或世界觀，這種思維方式或世界觀則影響著人類的生活方式。西方哲學作為一種思維方式或世界觀，主要表現為科學思維方式。自近代以來，尤其是啟蒙運動以來，這種科學思維方式極大地促進了自然科學和技術的發展和進步，並且將科學的精神和方法貫徹於自然、社會和人類精神的所有領域，將整個世界帶上了現代化的路徑。不過，從上個世紀50年代開始，西方思想家們開始反思科學思維方式的局限性。人們逐漸意識到，哲學作為科學思維方式雖然在對自然的認識等方面產生了非凡的成就，但是亦有其自身的限度。它在對於自然「祛魅」的過程中亦使精神的領域科學化了，而面對終極關懷的問題則越來越顯得無能為力。在某種意義上說，思想的哲學化或許正是西方哲學面臨之種種問題的根源之一。哲學作為思想的一種表現形式，自有其存在的意義和價值，但如果我們將思想等同於哲學，勢必使豐富多彩、奧妙無窮的精神世界在抽象化的過程中失去它的內在生命。我們可以把「思想」看作是活生生的、具有本源性的、構成性的源始境域，「哲學」則是學科化、規範化和程式化的「科學」。思想是「根」，哲學則是由此「根」而生出的「樹榦」之一。如果哲學能夠從思想之源中汲取養分，那麼就可以茁壯成長。而當哲學遺忘了它的根時，它便喪失了生命的活力。　　　　 譬如中國思想史與中國哲學史的區分。　　　　 將中國思想史與中國哲學史分開，本無可厚非。但是，由於中國哲學史是按照西方哲學的形式從中國思想史中疏理出來的，所以問題多多。而在此基礎上我們卻又常常按照西方哲學的方式將中國哲學史凌駕於中國思想史之上，於是問題就更多了。單就中國哲學而論，不僅將中國思想史與中國哲學史涇渭分明地分而治之是成問題的，而且應該確立思想史對於哲學史的本源地位。　　　　 以上關於「思想」與「哲學」所說的，基本上關乎「思想」與「哲學」的差別。如果我們將「思想」看作是廣義的哲學，則需要另有說明。我想以海德格爾為例來說明這個問題。　　　　 海德格爾有一篇文章叫做《哲學的終結和思的任務》，他所說的「哲學」指的是建立在科學思維方式基礎上的西方哲學，而「思」則意指對真正本源的源始境域的思想。在此，「源始」不是「原始」，並非時間意義上的古老，而是根本、根據的意思。按照海德格爾，西方哲學鍛造的科學思維方式或許在認識自然改造自然的活動中創造了非凡的成就，但其嚴重後果是，人被連根拔起，成了無家可歸的浪子。因此，他主張返歸主客尚未分化的源始境域，提倡一種本源之思。如果說西方古典哲學的基本思路是「向上」抽象，那麼可以說海德格爾的思路則是「向下」回溯的。其實，西方哲學史上像海德格爾這樣質疑哲學的哲學家不乏其人，例如康德。顯然，我們不可能把康德和海德格爾排除在哲學之外，不僅不能排除在哲學之外，而且還視之為哲學家中的哲學家。由此可見，把西方哲學規定為一種科學思維方式，主要是從一般意義上說的。另一方面，主張非科學思維方式的思想家如海德格爾亦是偉大的哲學家，哲學因此可作廣義狹義之理解。　　　　 那麼，我們從什麼意義上將「思想」視為廣義的哲學呢？如前所述，哲學產生於人類精神試圖超越自身有限性通達至高無上的自由境界的理想，廣義而論，這更應該看作是思想的起源。換言之，思想起源於終極關懷問題，哲學則是其中對此問題的一種回應方式。「思想」這個概念雖然籠統，但是當我們通過「思想」來體現文明的神韻和精髓，並且視之為廣義的哲學的時候，就不是什麼隨隨便便的東西都可以稱之為「思想」的了。「思想」既是一種認識能力，也是思維的結果，更可以看作是思想的對象。在某種意義上說，我們的思想去思想思想的對象，也就是思想的反思，而反思則帶有自我意識的性質。雖然人類文明創造了許許多多光輝燦爛的偉大成就，然而只有當它能夠反思自己的成就，達到思想的自覺的時候，才能說達到了比較高的境界。中國有句成語道：「殊途同歸」。西方的諺語則是：「條條道路通羅馬」。中國思想與西方思想一樣都是以某種至高無上的思想境界為追求的目標，只是所走的道路有所不同罷了。如果可以將思想看作是廣義的哲學，那麼中國思想與西方思想就是兩種不同的哲學道路，這兩條道路殊途同歸，目的是一個，那就是人類的精神家園。　　　　 當然，儘管「同歸」，畢竟「殊途」。從廣義上將中國思想看作是哲學，的確需要說明。　　　　 文史哲不分雖然是中國哲學的特點，但並非中國哲學所獨有，在希臘哲學中就是哲學與科學不分的，甚至許多思想包含有宗教的成分。人類思想初創之時，所有的成分原本熔為一爐，學科劃分乃是後來的事情。中國思想的最高境界，可以用張載的話作總結：「為天地立心，為生民立命，為往聖繼絕學，為萬世開太平」。這四句話，都是哲學的觀念。儘管在中國思想中文史哲不分，但是思想家們對「天」、「道」、「理」、「氣」、「心」等等概念範疇的思考，既不是文學的虛構，不是歷史的記載，也不是宗教的教條，而是思想的探索。他們探索的領域，屬於世界觀和人生觀，無論是外在的超越還是內在的超越，總之具有超越的性質。　　　　 如前所述，世界各大文明都有自己的「精神」和「靈魂」，我們可以從廣義上把它們看作是哲學的對象，不過最好稱之為「思想」。西方人鍛造了一種科學思維方式，走上了哲學的道路，這是西方思想的特點。由於關於終極關懷的哲學問題是人類精神永遠在追問但卻不可能有終極答案的難題，所以沒有哪一種解決的方式可以終結人類精神的探索。因而，西方思想採取了科學思維方式，那只是其解決哲學問題的特殊思路，並不是唯一的思路。既然西方思想不是解決哲學問題的唯一思路，探討這些哲學問題的中國思想就有其自身的生存空間和存在的意義，而且構成了西方哲學之外的另一種選擇。所以從廣義上說，中國哲學當然也是哲學。或者我們可以這樣說：西方哲學一定屬於思想，但思想不一定非要採取西方哲學的形式，它完全可能走另一條路，例如中國哲學之路。　　　　 其實，討論中國哲學的合法性問題的關鍵，並不在於是哲學或者思想的概念含義，主要還在於中國哲學或者中國思想究竟有沒有能力應對現時代的問題。換言之，關鍵在於中國哲學的內在生命力。　　　　

　　　　 三　　　　 中國哲學經過百年來的學科研究，現在走到了十字路口。討論中國哲學的出路，這個題目太大了，不是本文承擔得了的，加之專業的限制，恐怕難免有隔靴搔癢之嫌，我只想藉此題目說一些不成熟的想法。　　　　 如前所引，馮友蘭先生在《中國哲學史新編》中曾經提出了「中國哲學」與「哲學在中國」的區別。講中國數學史，其實是「數學在中國」，因為數學不分中國數學和西方數學，數學就是數學。但是講到哲學，卻有一個究竟是「中國哲學」還是「哲學在中國」的區別。顯然，哲學不同於數學，不分中外東西是不可能的。這就是說，中國哲學不是哲學在中國的表現，中國哲學雖然與西方哲學都屬於哲學的名下，卻是兩種不同的哲學。換言之，中國哲學作為中國哲學有其自身特有的特徵。由此可見，如果簡單地按照西方哲學的概念系統疏理中國思想，無論如何也迴避不了中國哲學究竟是不是哲學的問題。所以，我們不妨將中國哲學稱之為「中國思想」：哲學一定屬於思想，但思想卻不必一定採取哲學的形式。不過，中國哲學究竟應該叫做中國哲學還是中國思想，還不是問題的關鍵所在。關鍵是，中國哲學究竟有沒有能力對當今世界所面臨的種種問題做出自己的回應？這也就是中國哲學的現代化問題。這個問題不解決，中國哲學就沒有出路。　　　　 中國哲學的合法性危機，具有極其複雜的社會歷史、文化、政治、思想等背景，從根本上反映了中國傳統文化的現代化問題，幾可看作在中西文化的衝撞與融合之中，在激烈的社會變革之中，中國傳統文化走向現代化所遭遇之難題的一個縮影。鑒於問題的複雜性，我想把問題限制在學科問題上，簡單討論三個問題：中國哲學的研究方法、中國哲學的現代化和哲學史觀。　　　　 首先，中國哲學的研究方法問題。中國哲學的合法性危機，與按照西方哲學的概念、方法和理論框架疏理中國古典文獻典籍，並且以西方哲學為標準衡量中國思想的學術活動，密切相關。儘管以西方哲學為參照系研究中國哲學無可厚非，在今天看來也是十分必要的，但是不顧中國哲學的特殊性，強制性地將其納入西方哲學的框架系統，不只會產生合法性危機的問題，而且使中國哲學喪失了作為中國哲學的精髓和神韻，這幾乎已經成了人們的共識。現在的問題是，如果我們既不可能按照中國哲學傳統的思路走下去，也不能繼續按照西方哲學的方式研究中國哲學，我們應該怎麼做？由於專業的限制，我不可能給出具體的方法，只想就一些原則問題說一說我的看法。　　　　 如果以「我注六經」與「六經注我」代表兩種不同的研究方法，那麼可以說以往的學術界比較傾向於「我注六經」，而上個世紀80年代作為高揚主體性的時代，有人則更傾向於「六經注我」，現在看來，這種傾向難免矯枉過正之嫌。我以為，我們可以以哲學解釋學為基礎，通過視界交融的方式，在中國古典哲學與現代哲學之間建立一種積極的對話關係。不過為了防止過度的相對主義，亦即不同的視界交融產生的不同成果之間難以通約，需要採取「還原」的方法作為補充，亦即確定原初本源的境域作為「視界交融」的基礎和前提。古人的學說乃是在特定的環境下闡發的，我們也以孔子《論語》為例。《論語》作為孔子與其門徒對話的集錦，體現了孔子有教無類，因材施教的教育理念。他很少用大而化之的普遍理論教育學生，而是在不同的境域中針對不同的對象，以不同的方式闡發其豐富深邃的思想。如果我們不能將孔子的語錄還原到原初的語境中來理解，而是將其獨立出來，還要追問其普遍的含義，當然不可能體會其活生生的思想意蘊。這是就某位哲學家而說的。若就更加廣闊的思想環境而論，我們亦有必要採取還原的策略。當我們面對熱鬧非凡的20世紀哲學，冷眼觀之，一定會生出一番感慨：不知50年100年後，還有幾位哲學家名留青史？顯然，50年後100年後我們所看到的「縮水」後的20世紀哲學史，可能只剩下了幾位「代表」。但是如果我們真的想了解那個時代，了解作為時代精神之精華的哲學思想，僅僅關注這幾位代表的思想是遠遠不夠的，至少需要再現那個時代的整體的理智氛圍。當我們過分關注思想與思想之間的傳承與發展的時候，往往有意無意地將哲學思想的歷史強制性地納入了邏輯之中，殊不知它們之間的邏輯關係往往是後人完全憑邏輯推演出來的，不一定符合歷史的事實。因此，為了避免以邏輯代替真實的歷史，我們有必要盡量「復原」當時的歷史環境，確定一種哲學思想在當時的恰當的歷史地位，從而使被邏輯簡化了的歷史豐富起來。對於中國哲學的研究來說，這一點是非常重要的。因為以西方哲學的概念、方法和理論框架疏理中國哲學的歷史，實際上就具有邏輯地簡化歷史的危險。　　　　 當然，我們發現了以西方哲學的概念、豐富和理論框架疏理中國哲學的問題所在，但是我們是否有必要徹底拋開西方哲學而另闢蹊徑，回到一百多年前甚至更久遠的過去，完全按照中國傳統的注經解典的方式研究中國哲學？我們以為，這既不可能，也沒有必要。中國思想需要汲取外來的文化其中包括西方文化，取長補短，煥發青春，閉關自守，固步自封的年代已經一去不復返了。而且無論大環境還是小環境，都早已滲透了西方思想的影響。另外，我們必須承認，中國思想的確缺少西方哲學的思辨性和清晰性。所以，今後的中國哲學研究將面臨的最大難題，可能就是如何糾正原樣照搬西方哲學研究中國思想的不良後果，借鑒西方哲學之是長，同時不至於喪失中國思想的精髓與神韻。　　　　 其次，中國哲學的現代化問題。中國哲學之「重生」的關鍵並不在於它究竟是哲學還是思想，而在於其自身的現代性轉化的問題。所以，所謂中國哲學的合法性危機，表面上是一個學科性的問題，而實質上則是現代化的問題，這是探討中國哲學繞不過去的問題。　　　　 中國哲學或者中國傳統文化的現代化問題，一向是學界思考的重要問題。之所以如此，是因為百年來中國傳統文化面臨著「斷層」的危機，換言之，中國文化從傳統向現代的轉化，不是一個自然的過程。一方面自五四新文化運動以來，白話文取代文言文而成為學術語言，傳統的文獻典籍被束之高閣，研究者日益漸少。另一方面隨著現代化的需要與西方文化的傳播，中國學術基本上已經「西化」了，現在中國人從小到大受的教育基本上是西方式的教育，甚至漢語的語法也是根據西方語言的語法框架整理出來的。因此在某種意義上說，中國的現代化不是植根於傳統文化的基礎上，甚至是通過反傳統文化的方式實現的。中國哲學是中國傳統文化的組成部分，而且應該是其中核心的組成部分。如此說來，中國哲學要想走出困境，首先就必須證明自身存在的價值和意義。　　　　 那麼，如何解決中國哲學的現代化問題？　　　　 簡言之，中國哲學的現代化不能理解為「西化」，也不能簡單地理解為科學化。中國哲學百年來最主要的經驗教訓，就是現代化不等於西化。我以為，中國哲學現代化的原因、目的和標準，集中於一點，就是看它是否能夠積極地、建設性地並且有其獨到之處地回應現時代的現實問題。在當今世界全面展開了現代化全球化之際，我們有必要明確一個基本原則：全球化並不是要全世界所有的文明「化」為一種文明，恰恰相反，它不過是為各式各樣的文明相互之間展開交流融合提供的一個大平台。　　　　 中國哲學的現代化可以有不同的方式。其一美其名曰「返璞歸真」，回溯到中國哲學的本源，去尋找治療現代文化之疾病的靈丹妙藥。其二為各取所需，為我所用，用傳統文化中與現代文明具有一定親和性的東西彌補其缺陷。其三則是解釋學的方式：關注現代文化與傳統文化之間的「視界交融」，所謂創造性的轉化。我以為，這第三種方式比較合理。在現代化乃至全球化遍及世界每一個角落的今天，文化保守主義顯然是不可行的。因為有科技社會的異化現象，就要求退回到被理想化了的過去，那是因噎廢食，既於理不通，亦難產生現實意義。看到現代文明缺少什麼，就從傳統文化中找出點兒補丁縫縫補補，更不是根本的解決辦法。解決中國哲學的現代化問題，首先需要確定或者確立現代文化所植根的土壤或者根基，也就是所謂一種理論與中國具體實踐相結合的問題，這是中國近百年來的現代化進程所獲得的最寶貴的經驗教訓。中國文明植根於自身的傳統文化土壤之中，中國的現代化當然是中國傳統文化的現代化。因而，問題的關鍵就在於證明中國哲學對於解決現代文明之難題所具有的意義。如果我們研究中國哲學只是為了發思古之幽情而毫無現實意義，那不過是將中國哲學當作死古董來研究，也用不著討論合法性的問題了。　　　　 我們可能會問，一種古典哲學如何對現代文化的難題具有現實意義？且不論中國的傳統文化構成了中國現代文明的「底色」，中國文明無論如何也不可能完全徹底西化，因而中國哲學作為傳統文化的精華亦應該成為中國現代文明的靈魂。實際上任何時代的哲學都不僅僅具有歷史意義，而且具有現實意義。為此，我們需要重新調整我們的哲學史觀。　　　　 第三，重新審視我們的哲學史觀。我們的哲學史觀長期以來受教條主義和極左思想的束縛，慣於以唯心主義與唯物主義、形而上學與辯證法蓋棺論定，似乎這就是我們研究哲學史的目的。另一方面，則是深受黑格爾的哲學史觀的影響，把哲學史看作一種哲學自身發展演變的線性進化過程，似乎越是後來的哲學一定比在先的哲學更接近真理。這種哲學史觀的負面影響，決不亞於以西方哲學的概念、方法和理論框架疏理中國哲學所產生的後果。就此而論，我想引入一種與黑格爾的哲學史觀不同的哲學史觀。

　　 哲學――無論中國哲學還是西方哲學，就其起源於人類精神的終極關懷而論，它的問題境域具有無限的開放性的特點，因而不存在終極的答案，只有各式各樣不同的解答方式。一種哲學思想，例如孔子的學說，之所以具有現實的生命力，就在於它是我們面對同樣的哲學問題而可以採取的一種選擇。從這個角度看，哲學思想無論多麼古老，都同時具有歷史性和現實性的雙重意義，甚至可以說其現實性恰恰體現在歷史性之中。這就是說，如何思想都不會因為成為歷史而過時。在某種意義上說，當我們研究古典哲學的時候，古人的思想就在我們的思想中「復活」了，而這種「復活」並非簡單地「復古」。由於我們與古人面對的是同樣或者類似的哲學問題，他們的思想就成了我們的哲學思考的必經之路，由此出發我們才能選擇和開拓新的道路。因而我們需要做的就是，尋找和確定中國哲學面對的哲學問題與我們所面對的哲學問題之間的內在關聯，從而將有史以來所有的哲學思想都納入我們的選擇範圍之中。這樣一來，我們才能辨別清楚中國哲學中的「死東西」和「活東西」，重新塑造中華文明的靈魂。　　　　 總而言之，就中國哲學的合法性危機問題而論，我們不僅需要重新審視現代文化與傳統文化之間的複雜關係，也需要重新審視中國哲學與西方哲學之間的複雜關係。雖然問題十分複雜，但我們也不是沒有有利條件：我們同時面對中國思想和西方哲學各式各樣的學說思想，比以往任何時候都具有更加廣泛的選擇餘地。當然，難題也就在這裡了：在沒有路的世界上作開路先鋒是異常艱難的，但路如果太多了也會使我們無所適從。　　　　 海德格爾在一次與一位日本學者對話時，對日本學者試圖求助於歐洲美學思想來找到一些必要的概念把握日本的藝術，表示不以為然，他並不認為缺少規範和確定性是東方語言的缺陷。海德格爾擔憂引入歐洲美學概念的結果是：「東亞藝術的真正本質被掩蓋起來了。而且被販賣到一個與它格格不入的領域中去了」。[4]雖然海德格爾談的是藝術，但是考慮到他試圖以詩化思想取代哲學的科學思維方式，可以說討論的也是哲學。如其所說，語言是存在的家。西方人有西方人的家，我們中國人有中國人的家。不論哪一種聲音都在應和天籟，但畢竟屬於不同的聲音。我以為，在中國哲學與西方哲學之間有太多的不可通約之處，強使中國哲學發出西方哲學的聲音，或者迫使西方哲學說中國哲學的話，都是不可能的。然而，儘管不同的哲學之間不可通約，但是彼此相互之間的交流而且由此交流產生創造性的成果，卻是完全可能的，對於中國哲學的傳承與發展而言，亦是十分必要的。　　　　 最後我想再做一點說明。如前所述，「中國哲學」應該有兩方面的含義：一是作為中國哲學史的研究對象的中國傳統哲學，即中國古典哲學；一是中國傳統哲學在當代的傳承、延續和發展，即中國現代哲學。中國哲學的合法性危機問題，當然首先是就中國傳統哲學而言的，但並非與中國現代哲學沒有關係。如果說中國哲學史的研究應該吸取百年來的經驗教訓，盡量恢復中國哲學的本來面目，再現其源始的原生態，那麼可以說中國的現代哲學研究要解決的問題則是如何在前者的基礎上，融匯人類所有的精神文明，開創嶄新的未來。就此而論，中國哲學史研究的目標應該是成就中國（現代）哲學，其實這也就是中國哲學的現代化問題。　　　　 俗話說，隔行如隔山。中國哲學不是我的專業，因而以上所說，肯定有許多不當之處，希望方家不吝賜教。　　　　 （原載《中國人民大學學報》，2003年第2期）　　　　 [1] 馮友蘭：《中國哲學史新編》，第一冊，39頁，人民出版社1992年。　　　　 [2] 黑格爾：《哲學史講演錄》，第一卷，120頁，三聯書店1956年。　　　　 [3] 陸揚：《中國有哲學嗎？――德里達在上海》。《文藝報》2001年12月4日。　　　　 [4] 海德格爾：《在通向語言的途中》，第76頁，商務印書館1997年。　　　　　　

　　好文，脈絡清晰。

　　學哲學的時候，在、在者、自在、自為這些概念真的很頭疼，　　有時候只能模糊地理解為屬性、狀態、趨勢這樣的概念。　　有點贊同一個網友的建議：翻譯的時候直接音譯，象佛經那樣。

　　呵呵，樓主也刺破了「打通中西馬」的牛皮。

　　收藏!

　　作者：虞漁　回復日期：2006-8-2　11:07:20　 　　　　學哲學的時候，在、在者、自在、自為這些概念真的很頭疼，　　　　有時候只能模糊地理解為屬性、狀態、趨勢這樣的概念。　　　　有點贊同一個網友的建議：翻譯的時候直接音譯，象佛經那樣。　　//某些術語的翻譯問題曾引起廣泛的探討，有一種看法就如你說的，將術語音譯，植入文本中，不過這樣做有一個遺留問題——不利於對術語的直觀的理解。而且，學術著作翻譯文本的閱讀者往往是因種種原因無法閱讀原文原著的，希望藉助翻譯了解思想。如果只是音譯，無法到達他們預期的閱讀效果。　　

　　這個作者是打死MM的導師？

　　洞燭，是。　　在治學和人品上都是最令我欽佩的老師。

　　國人要搞清楚西方的形而上學，首先要搞清楚Being或Sein不純是「存在」的意思，否則，永遠會攪成一鍋粥。

　　好，有無其它文章？　　

　　張志偉/馬麗：問題與對話：一種非黑格爾式的哲學史觀 　　 　　作者：張志偉 文章來源：本站原創 點擊數：154 更新時間：2004-9-1 【人大哲學系編輯】 　　 　　 　　　　 [內容提要] 哲學問題是一些永恆無解但人類精神卻不得不永遠追問的難題，由於這些難題並沒有統一的終極答案，只有不同的解答方式，哲學史上哲學家們的不同理論通常就是這些不同解答方式的典型代表，因此哲學不同於科學，它不是線性的知識積累的過程，而是圍繞哲學問題而展開的無窮探索，哲學家們的思想作為一條條探索之路，相互之間不僅僅有繼承和發展的關係，更具有相互獨立的存在價值。本文試圖通過對哲學的本性乃至哲學問題的性質的分析，將哲學家們的思想活動看作圍繞哲學問題而展開的爭論，我們稱之為思想與思想之間的「對話」，從而對於「哲學是哲學史」給出一種不同於黑格爾的解釋，意在引入一種非黑格爾式的哲學史觀。　　 　　 [關鍵詞] 哲學；哲學問題；哲學史；哲學史觀。　　 　　 黑格爾有一個非常著名並且影響深遠的理論：「哲學是哲學史」。按照他的觀點，哲學史上只有一種哲學，不同歷史時期的哲學思想看似相互對立雜亂無章，其實不過是這一種哲學從潛在、展開到現實的發展過程中在不同階段上的特殊表現，因而哲學史的發展呈現為某種繼承和發展的辯證關係。由於在後的哲學理論繼承和發展了在先的哲學理論，所以越是在後的哲學就越是接近真理，最後將形成一個包容以往所有精華在內的「大全」，而完成這個「大全」就被黑格爾視為他的歷史使命。黑格爾的狂妄自大無疑受到了人們的無情嘲笑，但是他的哲學史觀卻謬種流傳，在相當長的時期內深受我們的賞識，因為它似乎以強有力的辯證法使我們相信，「哲學有自己的發展規律」，「哲學也像科學一樣是一個知識積累的進步（進化）過程」，因而「哲學也是科學」。結果，儘管這種哲學史觀存在著許多問題，但是至今仍然影響深遠。 　　 　　 我們也說「哲學是哲學史」，不過其中的意思卻與黑格爾完全不同。　　 　　 我們主張哲學是哲學史的理由是，哲學問題是一些永恆無解但人類精神卻不得不永遠追問的難題，由於這些難題並沒有統一的終極答案，只有不同的解答方式，哲學史上哲學家們的不同理論通常就是這些不同解答方式的典型代表，因此哲學不同於科學，它不是線性的知識積累的過程，而是圍繞哲學問題而展開的無窮探索，哲學家們的思想作為一條條探索之路，相互之間不僅僅有繼承和發展的關係，更具有相互獨立的存在價值。因而，任何一種哲學理論只能代表無數探索之路中的一條道路，都不足以代表整個哲學，而哲學乃存在於過去、現在乃至將來所有的哲學探索之中。所以，當我們說「哲學是哲學史」的時候，其含義並不是像黑格爾那樣以為整個哲學史只是「一種」哲學的發展過程，而是強調沒有任何一種理論能夠成為一切哲學的代表。當然，哲學家們在置身於哲學問題的境域的同時，便遭遇了以往哲學家們的追問和探索，他們總是在前人的基礎上進行哲學思考的。但是另一方面，由於哲學問題大多沒有終極的答案，所以哲學思想始終處在選擇和開拓新的道路的過程之中。就此而論，哲學史所記錄的乃是哲學家們對於這些哲學問題的不同解答方式，或者說是一條條不同的探索之路。　　 　　 本文試圖通過對哲學的本性乃至哲學問題的性質的分析，將哲學家們的思想活動看作圍繞哲學問題而展開的爭論，我們稱之為思想與思想之間的「對話」，從而對於「哲學是哲學史」給出一種不同於黑格爾的解釋，意在引入一種非黑格爾式的哲學史觀。　　 　　 一、哲學問題　　 　　 對於學習和研究哲學的人來說，首先遭遇的難題就是「哲學是什麼」的難題。　　 　　 表面看來，將「哲學是什麼」看作是一個難題似乎有些不可思議。因為哲學這門學科已經存在了2600多年，作為許多學科的誕生源泉，哲學的歷史更加古老悠久，如果現在還在爭論「哲學是什麼」，那意味著這個問題仍然沒有得到解決，的確令人難以理解。毫無疑問，對於一門科學來說，所謂「定性」乃是其形成、發展、成熟的基本條件、基礎和標誌。然而恰恰在這樣的基本問題上，不同的哲學流派，不同的哲學家，各有其不同的規定，從未達到過普遍的共識。一門歷史如此悠久的學科竟然在最基本的規定（定義）上始終無法形成統一的意見，難怪人們時常要對哲學的合法性提出質疑，這不能不令研究哲學的人感到無地自容。　　 　　 我們不想在這個難題上糾纏不休，只是想通過它來分析哲學的本性，雖然這樣分析下去也許會提供出一種可能的答案。　　 　　 在人類精神的意識形態領域中，哲學是一門非常特殊的學科。就哲學與科學和宗教之間的關係而論，哲學似乎居於這兩者之間。一般說來，科學源於人類認識世界、改造世界的需要，它訴諸於理性而以自然為其認識的對象；宗教產生於人類精神「終極關懷」的理想，亦即要求超越自身的有限性而在永恆無限的精神層面上關注人類的來源與歸宿，它訴諸於情感而以超自然的存在作為其信仰的對象。至於哲學，它一方面像自然科學一樣訴諸於理性，但又像宗教一樣，以人類精神的「終極關懷」作為它的理想，如果說宗教是信仰的世界觀，那麼可以說哲學就是理性的或理論化的世界觀，這就凸現出了哲學不同尋常的特殊性。哲學的這一特殊地位無疑是它的「長處」：科學只是認識世界、改造世界的工具和手段而無法解決人類精神的「終極關懷」、人類文明的發展方向和目的以及世界觀等等問題，而這正是或應該是哲學研究的對象；宗教雖然以人類精神的「終極關懷」為目標，但是由於它以信仰為前提和基礎，因而缺少理論的力量和理性的普遍性。然而，哲學的這一「長處」恰恰也是它的「短處」：哲學以理性為基礎，但是卻由於其對象的緣故而不具備科學的確定性即所謂的「科學性」；哲學以人類精神的「終極關懷」為對象，但是由於它主要以理性的方法為認識手段，而這種手段難以通達終極關懷的境界，所以又不如宗教信仰那樣自有其方便的法門。於是，當哲學試圖成為象自然科學那樣的科學的時候，它就不可避免地陷入了尷尬的境地。　　 　　 從詞源上看，哲學在古希臘語中是philosophia，本義是「對智慧的愛」或「愛智慧」。就此而言，哲學家應該是世界上最謙虛的人，他們主張「愛智慧」而不自詡為「有智慧」，因為他們明白有限的知識與作為人類精神之無限的理想境界的智慧是不同的：知識可以佔有，而智慧則只能熱愛。然而，在人類求知本性的驅使下，尤其是在自然科學發展的激勵下，哲學家們用了2000多年的時間企圖將「智慧之愛」變成「智慧之學」，致力於使哲學成為像自然科學那樣的科學，甚至成為比自然科學更科學的科學，並且成為一切科學知識的基礎。當然，由於這一理想違背了哲學的本性，因而註定是不可能成功的。　　 　　 追根尋源，西方哲學之所以會陷入如此尷尬的境地，與它之所以能夠繁榮昌盛、蔚然大觀一樣，都是出於希臘哲學的求知本性。對希臘人來說，哲學首先表現為對知識的追求。 例如亞里士多德就曾經指出，求知是所有人的本性，人是由於好奇或驚異（thaumazein）而開始哲學思考的。他一開始是對身邊所不懂的東西感到奇怪，繼而逐步前進，對更重大的事情產生疑問。一個感到疑難和好奇的人便覺得自己無知，而一個為了擺脫無知而進行哲學思考的人顯然不是以某種實用性為目的的，而是為了知識而追求知識。因此也許一切知識都比哲學更有用處，但是唯有哲學是真正自由的學問。顯然，求知、知識或科學在希臘人心目中的含義與後世的含義是有所不同的，例如希臘人追求知識並沒有實用的目的，科學改造自然的功能就是近代以來才有的。然而，由於隨著哲學和科學的發展，「現實意義」越來越成為人們衡量知識的價值的標準，加之哲學對象的根本性使之被看作是人類知識大廈的根基，因此既然自然科學是普遍必然的知識，那麼哲學也可以而且更應該成為普遍必然的科學，似乎唯其如此才能與其至高無上的地位相稱。　　 　　 於是，希臘哲學的求知本性便逐漸演變成了西方哲學的「科學情結」。　　 　　 然而，哲學的對象畢竟不同於科學的對象，哲學的問題也不同於科學的問題，在某種意義上說，它們不是「問題」而是「難題」。通常一個問題總有答案而且有相對一致的答案，或者說，通常一個問題只有一個答案，自然科學的問題就類似於這樣的問題。但是還有一類問題並沒有統一的答案，或者說它們沒有一致的答案，只有各式各樣不同的解答方法，哲學問題就是這樣的問題，我們可以稱這類問題為「難題」。實際上，哲學問題都是一些永恆無解、萬古常新的難題，哲學家們只能不斷地探索、尋求通達智慧境界的道路，但是卻註定了不可能獲得終極的答案。　　 　　 哲學問題為什麼是沒有終極答案的難題？既然哲學問題是沒有終極答案的難題，我們為什麼還要追問這樣的難題，並且企圖為之找到一條可能的出路呢？在某種意義上說，其原因或許就在於人類精神的「終極關懷」之中。　　 　　 當人類從自然界中脫穎而出的時候，他的生存活動不再僅僅依靠自然本能，而是更多地依靠理性，於是在人的面前就出現了有限與無限、相對與絕對、暫時與永恆、現實與理想、此岸與彼岸之間的巨大矛盾，包括人類自身在內的宇宙萬物的來源與歸宿等等一系列的哲學問題便油然而生。因為人不僅僅是自然存在物，而且又是有理性的存在，這就使他形成了超越自身有限性而通達無限的自由境界的理想，哲學（包括宗教）就是這一理想的集中體現。顯然，這個無限的自由境界在一個人的有生之年是不可能現實地通達的，即使人類可以無限地延續下去也仍然解決不了問題，因為它是且只能是至高無上的終極的理想。這就是說，哲學問題是沒有也不可能有終極的答案的，儘管如此，人類卻又不可能不關心這些問題，因為這些問題植根於人類的本性之中，甚至構成了人不同於其他自然存在物的根本標誌，故而對他來說性命攸關。 　　 　　 當然，哲學問題並不都是與「終極關懷」（例如本體論或形而上學）有關的問題。在哲學中，尤其是在古典哲學中，後來逐漸從哲學中分離出來的許多部門，它們的問題就是比較具體的，例如認識論、邏輯學、倫理學、美學、歷史哲學和政治哲學的問題就是如此。不過，雖然這些問題不像本體論或形而上學的問題那樣抽象、普遍乃至超越經驗，但是它們作為一些基礎性的或根本性的問題，同樣也是不可能獲得終極答案的。在某種意義上說，能否找到問題的答案幾乎成了一種衡量的標準：哲學的各個部門其主要的問題只要能夠找到某種相對統一的答案，它們就會從哲學中分離出去自立門戶，而留給哲學的都是一些永恆無解的難題。　　 　　 總而言之，我們可以把哲學史看作是哲學家們代表人類精神對於永恆無解的哲學問題進行不斷地探索的記錄。換言之，所謂哲學並不存在於某一位哲學家的思想里，並不存在於某一個哲學流派之中，並不存在於某一本教科書里，而是存在於過去、現在乃至將來所有哲學運思的道路之中。因此，我們不僅認為哲學是哲學史，而且主張哲學史是問題史。 　　 　　 二、哲學史　　 　　 學習哲學必須學習哲學史，這構成了哲學這門學科的一個不同尋常的基本特徵。　　 　　 通常我們學習一門科學不一定非要學習它的歷史，例如學習數學不必非要學習數學史，學習物理學也不必非要學習物理學史。因為一門科學的所有成果包括最新的成果都凝聚在這門知識的最近最新形態之中，我們只要拿過來學拿過來用就可以了。換言之，一般的科學知識都是長期積累的結果，它們留存在當前的知識載體之中。哲學就不同了。哲學的「知識」――如果也可以稱之為知識的話――不是積累的結果，而只存在於哲學史中，所以離開了哲學史就沒有哲學。　　 　　 因此，當我們說「哲學是哲學史」的時候，它所表達的含義與黑格爾不同甚至正好相反。在黑格爾看來，哲學之所以就是哲學史，乃是因為哲學史是「一種」哲學發生髮展的過程。而在我們看來，哲學史上存在著許多種哲學，沒有一種哲學可以代表所有的哲學而被看作是哲學本身，所以哲學只能是哲學史。顯然，哲學與一般所說的科學即自然科學有著根本的區別。　　 　　 如前所述，哲學問題都是一些永恆無解、萬古常新的難題，人類精神從本性上決定了它不得不追問這些難題，雖然它們永遠也不可能有終極的答案。因此，哲學與科學是有區別的。作一個不恰當的比喻，如果我們將科學知識看作是某種直線式的知識積累的結果，那麼哲學就像是一個永遠圍繞著「智慧」這個圓心而旋轉的立體圓周運動。這個無限大的立體圓周上面的每一個點都標誌著一條哲學運思的道路，每一條哲學運思之路都代表著一種不同尋常的典型，或者說它們是「路標」或「里程碑」。由於它們把追問智慧之境界的某種方式推進到了極致，以至於後人要想繼續追問這些問題就只能另闢奚徑，換一條路走，因為前面的道路雖然都指向智慧的境界，但是又都被證明是「此路不通」的。換言之，在西方哲學史上，每一位哲學家的思想都代表著一條哲學運思之路，而每一條道路都具有永恆獨特的意義和價值，都是不可替代的，例如亞里士多德不能代替柏拉圖，黑格爾也不能代替康德。無可否認，哲學史上的思想都具有繼承和發展的關係，每一位哲學家都是在前人思想的基礎上從事哲學思考的，但是這並不意味著他們的思想都將失去自己獨立存在的價值而被融入了後人的思想之中。恰恰相反，由於哲學問題都是一些沒有終極答案的難題，因而哲學家們以自己獨特的方式所提出的解答就構成了一條條不同尋常的道路。所有哲學運思之路的最終目標都指向至高無上的智慧境界，雖然這一智慧境界的性質決定了任何一種哲學思想都不可能現實地通達這一境界，然而卻無法阻止人類精神去實現自己終極關懷的最高理想，而每一條哲學思想之路都代表著對哲學問題的一種典型的解答方式，於是這條條道路就一同構成了一幅開放性的獨特的歷史景觀：過去、現在乃至將來所有哲學思想之路「綜合」在一起，共同構成了哲學這門學科或學問。　　 　　 毫無疑問，就知識的佔有程度而論，現代人肯定比古代人高得多，但是在哲學思維的水平上，古代人與現代人至少是可以比肩並立的。任何一所現代醫學院校的學生所擁有的知識都是被稱為醫學始祖的希波克拉底所無法比擬的，然而即使是當代的大哲學家也不敢說他就比柏拉圖或者亞里士多德更高明。哲學家們的理論就其內容而論早已經過時了，但是他們提問和解答問題的方式卻永遠不會過時，因為問題並沒有得到最終的解決，所以任何解決方式都具有「現實意義」。例如哲學始祖泰勒斯聲稱「大地浮在水上」，意思是說水的萬物的本原，按照羅素的評論，初學哲學的人原本心懷崇敬，但劈頭遇到了這句話，不免有些喪氣。的確，泰勒斯這句話的內容沒有任何價值，然而由此而提出來的哲學問題卻不能說沒有意義。泰勒斯與他那個時代的哲學家們試圖解答的問題是宇宙萬物從何而來歸於何處的「本原」問題，由於人類最初開始哲學思考的時候，還沒有現成的抽象概念可用，所以只好以某種感性的東西來體現普遍的共相。我們今天誰也不會以為「水是萬物的本原」，但是本原的問題仍然是問題，這個問題連同哲學家們試圖解決問題的各種方式並沒有過時。所以，當我們說「哲學就是哲學史」或「哲學史就是哲學」的時候，這不僅意味著哲學是一種歷史性的思想，每一位哲學家的思想都具有不可替代的歷史地位，而且正因為其歷史性而具有「超」歷史「超」時間的永恆的存在價值。　　 　　 所以，哲學問題沒有終極答案並不是因為哲學家無能，而是哲學問題之本性使然。不僅如此，哲學不是科學也並不是哲學的缺陷，恰恰相反，我們應該視之為哲學不同尋常的「優越性」，因為它意味著人類精神所追求的最高目的乃是一個無限開放的理想境界。應該承認，人類不同於一切存在物的特性就在於他是一種非現成的、非凝固的、始終處在生成過程之中的因而是開放的或自由的存在，因而人的「本質」具有社會性和歷史性，這就意味著人類精神「終極關懷」的對象，亦是一種無限開放的理想境界。如果我們非要使哲學成為像自然科學那樣的科學，那麼就有可能使這個無限的開放的理想境界凝固化、有限化、對象化甚至物化，而這樣做的結果不但不可能實現理想，反而會「南轅北轍」，與我們希望實現的理想背道而馳。　　 　　 正是在這個意義上，我們將哲學或哲學史看作是一種「問題史」，或者更確切地說，哲學是一個由哲學問題和不同的解決方式所交織在一起的開放性系統，每一位哲學家在哲學史上的地位，都是根據他所面臨的哲學問題以及他解決問題的特殊方式這一「經緯度」來確定的。　　 　　 然而，當我們不是把哲學問題沒有終極答案這一點看作是哲學的恥辱，而是看作哲學的本性的時候，當我們不是把哲學史看作知識的歷史而是看作問題的歷史的時候，當我們把哲學看作是一門開放性的、多元化的理論學科的時候，換言之，當我們把哲學與一般意義上的科學區別開來的時候，從這個角度看哲學或哲學史，它似乎變成了一個堆放各式各樣的理論學說的雜亂無章的「倉庫」，既沒有統一性，也沒有規律性，以至於我們很難把它看作是一門學問。人們完全有理由批評我們這種所謂「非黑格爾式」的哲學史觀，不過是一種「倒退」，即從黑格爾的「科學」理論倒退到前黑格爾的那種把哲學史看作是僵死資料的堆積的「形而上學」立場。首先應該看到，哲學家們在哲學問題上始終處在眾說紛紜莫衷一是的狀態，這是事實。不過這並不意味著哲學史只是某種彼此之間毫無內在聯繫的理論學說的彙集，或者只有像黑格爾那樣將哲學史看作「一種」哲學的發展過程才能解決問題。實際上，哲學史上的哲學理論或學說一方面相互之間的確具有繼承和發展的關係，另一方面它們又各自具有獨立存在的意義和價值，這種相互聯繫和相互區別的辯證關係，就構成了哲學史之思想的獨特的律動。如前所述，哲學不像科學那樣是某種直線式知識積累的運動過程，而是類似某種無限開放的圓周運動。例如科學知識的進步經常是在某個領域或某個問題上的不斷地深化，而哲學的運動卻總是在哲學問題上不斷地變換立場、觀點和方法。　　 　　 說到哲學與哲學史之間的關係，我們可以區分這樣兩個問題：「哲學是什麼」與「什麼是哲學」。本文從一開始就提出了「哲學是什麼」這個難題，現在我們嘗試通過「哲學是什麼」與「什麼是哲學」這兩個問題的區分，給出一種可能的答案，當然不是也不可能是唯一的終極答案。表面看來，「哲學是什麼」與「什麼是哲學」之間沒有什麼區別，它們所表達的意思是一樣的，問的都是哲學的概念或定義，但是實際上在兩者之間存在著區別，或者說，我們可以在兩者之間作出區別：「哲學是什麼」主要說明的是以往的哲學是什麼，它記錄的是已經過去了的事實；而「什麼是哲學」試圖解決的則是，如果有一門學問被稱作哲學，它應該是什麼。或者說，就哲學的理想狀態而論，哲學應該是什麼。由於「哲學是什麼」這個基本問題並沒有得到解決，因而「哲學是什麼」與「什麼是哲學」的區別就越發顯得有意義了。在某種意義上說，哲學史就是要通過研究「哲學是什麼」來解答「什麼是哲學」的問題，亦即通過研究歷史上的哲學思想來探究哲學的本性。　　 　　 所以，哲學史並非只是已成過去的思想理論的歷史記錄，它應該也只有它才能回答「什麼是哲學」的問題。看起來哲學史是已經過去了的思想的歷史，而實際上那些歷史性的思想亦具有現實性。在某種意義上說，任何一種哲學思想都同時具有歷史性與現實性，而這兩者之間的內在張力乃是通過圍繞哲學問題而展開的思想與思想之間的「對話」實現的。　　 　　 三、思想與思想的「對話」　　 　　 當我們說哲學是哲學史的時候，這意味著任何一種哲學思想都同時具有歷史性和現實性。這種歷史性與現實性之間充滿張力的有機結合與統一，就體現在思想與思想的「對話」之中。　　 　　 如果哲學是哲學史，哲學史是問題史，那麼哲學史就是哲學家們圍繞哲學問題而展開的思想「對話」的過程。就「對話」而言，它可以包含三個層面：一是哲學家們與哲學對象之間的「對話」，二是哲學家們相互之間的思想「對話」，三是我們在學習哲學亦即學習哲學史的過程中與哲學家們所進行的思想「對話」。在某種意義上說，「對話」乃是哲學保持其歷史性與現實性之間內在張力的基本功能，而且「對話」（dialogue）正是「辯證法」（dialectics）的本義。　　 　　 首先，哲學史是哲學家與哲學對象之間進行思想「對話」的過程。　　 　　 哲學是思想，哲學的對象是思想的對象。亞里士多德在《形而上學》中指出，「就其自身的思想，是關於就其自身為最善的東西而思想，最高層次的思想，是以至善為對象的思想。理智通過分享思想對象而思想自身。它由於接觸和思想變成思想的對象，所以思想和被思想的東西是同一的。思想就是對被思想者的接受，對實體的接受。在具有對象時思想就在實現著。這樣看來，在理智所具有的東西中，思想的現實活動比對象更為神聖，思辨是最大的快樂，是至高無上的」。[1]黑格爾以亞里士多德這段話作為《哲學全書》的結束語，並非偶然。套用黑格爾的術語，哲學家的哲學思考乃是「對思想的思想」，亦即思想與思想的「對話」。　　 　　 從終極關懷的角度看，哲學問題並不是自然的問題，而是人類精神所特有的問題。哲學是人類精神為自己所設想的理想家園，它體現的是人類試圖超越自身有限性而通達的某種至高無上的、無限的、自由的理想境界。就此而論，哲學的對象不是現實存在的東西，而是理想性的存在。思想這個對象，也就是有限的思想者去思想某種無限的思想。這並不是說，存在著某種脫離人類精神而獨立存在的思想對象，實際上所謂無限的思想不過是人類的理想對象，因而哲學就是思想與思想的「對話」，即現實存在的人類精神與自己的理想境界之間的「對話」，亦即人類精神的「反思」。這種「反思」有時可能被哲學家們「外化」為某種客觀對象而思考之，但歸根結底具有理想性的特徵。 　　 　　 其次，哲學史也是哲學家們相互之間進行思想「對話」的過程。由於哲學問題永恆無解，故而吸引著一代代睿智的頭腦思考和探索。毫無疑問，哲學家們都是在前人思考的基礎上進行哲學思考的，因而哲學史具有前後繼承和發展的特徵。然而另一方面我們也必須看到，哲學問題都是基本的或者根本的問題，哲學家們的思考也非常根本，以至於他們只要發現了一條有望通達理想境界的道路，便會將其發揮到極致，這就不可避免地使之走到了盡頭。所以，哲學家們的思想不僅具有歷史的繼承性，而且也具有獨一無二不可替代的典型特徵。這樣一來，後來的哲學家們就必須將前人之所思都思清楚，然後才能開闢自己的道路。換言之，哲學家們對於哲學對象的思考本身亦成為了後人的思考對象，而且在哲學思考中佔據著越來越重要的地位。海德格爾、伽達默爾、德里達等當代哲學大師有許多著作都是在研究和解讀以往的哲學思想時展開的，這絕不是偶然現象。不恰當地說，或許正是哲學家們艱苦卓絕的運思，為作為哲學對象的理想境界增添了豐富的內容。　　 　　 最後，我們學習哲學史亦即我們與哲學家進行思想「對話」的活動。　　 　　 學習哲學史就是學習哲學史上哲學家們的思想，亦即我們的思想「思想」哲學家們的思想，也可看作是思想與思想之間的「對話」。由於哲學家們的思想保存在他們的著作之中，學習哲學史也就是「讀書」，所以與哲學家們的「對話」通常是通過「讀書」來實現的。儘管歷史上的哲學家們斯人已逝，我們讀他們的「書」卻不是讀死書。雖然這些書的內容大多已經過時了，但是哲學家們解決問題的方式卻沒有也永遠不會過時，因為哲學問題並沒有過時，這些問題不僅是他們面臨的難題，也是我們面臨的難題，甚至可以說是人類永遠面臨的難題。既然哲學問題沒有終極的答案，那麼任何一種解答方式都不可能取代其他的解答方式，也不可能為其他的解答方式所取代，所有一切解答方式都有其各自獨特的意義和價值，它們為後人提供了各式各樣可供選擇的可能方式。因此，對於學習哲學史的人來說，學習哲學史無非是將人類精神所思想過的東西再思想一遍，把人類精神已經走過的思想之路再走一遍，然後選擇或者開創我們自己的路。如果把我們與哲學家們統統看作是「人類」的話，那麼我們思想他們的思想，重走他們的道路，也可看作是一種「回憶」，回憶我們「曾經」思考過的問題，因而也可以看作是我們自己對自己的反思。[2]　　 　　 由此可見，我們學習哲學史並不是站在哲學史之外，在某種意義上說，前人的思想就構成了我們現存在的組成部分。哲學史上哲學家的思想之所以具有不朽的生命力，原因就在於此。當我們與哲學家們進行思想之間的「對話」的時候，他們的思想就「復活」了。其實，歷史上的哲學思想原本就是「活的」，它們構成了哲學不可缺少的組成部分，因而它們的「復活」並不是「復古」。換言之，哲學家們的思想既是歷史性的，同時又超越了歷史，在任何時候任何情況下都具有現實性。所以，哲學史從來就不是什麼死材料的堆積，而是一種活生生的思想律動。　　 　　 顯然，就「對話」的本性而論，我們與哲學家們的思想對話並不是「單向性」的受動活動，而是「雙向性」的互動活動，這種思想與思想的對話類似現代解釋學所說的「視界交融」。　　 　　 哲學家們的思想保存在他們的著作之中，讀他們的書需要「理解」和「解釋」，而「理解」和「解釋」的過程在某種程度上也是「再創造」的過程。以往傳統的解釋理論追求知識的客觀性，將理解和解釋看作是本文原著之純粹的再現，強調以「我注六經」的方式研讀原著。但是現代解釋學卻告訴我們，任何人都不可能完全再現所謂客觀存在的文本，因為古人有古人的「視界」，我們有我們的「視界」。換句話說，古人與我們處在不同的歷史、文化、社會、個人環境等等的背景之下，我們既不可能完完全全地將古人的視界「複製」到現代來，也不可能徹底擺脫掉自己的視界，純粹沉浸在古人的視界之中。從這個意義上說，理解和解釋實際上是不同視界之間的碰撞和交融，而且正是因為如此，人類文化才有可能進步和發展。　　 　　 總而言之，哲學永恆的生命力就在於其歷史性與現實性之間的內在張力。哲學家們與哲學對象之間的關係，哲學家們相互之間的關係，我們與哲學家們之間的關係，都可以看作是人類精神自己與自己之間的關係，因而哲學乃是人類精神的反思，也就是思想與思想的「對話」。就此而論，哲學家們的思想就「活」在思想與思想的對話之中，也可以說哲學就「活」在思想與思想的對話之中。　　 　　 （原載《安徽大學學報》哲學社會科學版，2003年第三期）　　 　　 [1] [古希臘]亞里士多德：《形而上學》，1072b19－26，見《亞里士多德全集》第七卷，第278頁，北京，中國人民大學出版社，1993年。　　 　　 [2] 參見葉秀山：《歷史性的思想與思想性的歷史》，《哲學研究》，1986年第11期。我們在多年以前讀到葉先生的這篇短文時深受啟發，我們的論文中的一些思想就是在它的啟發下形成的。在此不揣冒昧，將這篇論文獻給葉先生，以表達我們對先生的敬意。 　　

　　「它不是線性的知識積累的過程，而是圍繞哲學問題而展開的無窮探索」，　　這也正是它的魅力所在吧。

　　:)　　因為這一點，哲學既聲名顯赫，又「臭名昭著」。　　關於哲學術語的翻譯，沒有另一個比「Be/being」所引起的爭議更多。參見黃裕生先生的文章：　　　　http://www.frchina.net/data/detail.php?id=12701

　　看到。作個記號 ：）　　　　贊同康德這句：「以往的形而上學雖然是虛假的，但是形而上學作為人類理性的一種自然傾向卻是實在的。就此而論，「人類精神一勞永逸地放棄形而上學研究，這是一種因噎廢食的辦法，這種辦法是不能採取的」，因為世界上無論什麼時候都要有形而上學，每個人尤其是善於思考的人都需要形而上學。」

　　好文，頂一把。

　　ti

　　問候黑白兄。請查收簡訊。

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