龔雋｜太虛的世界佛教運動與文明論述：以20世紀20年代為中心

【內容提要】本文立足於思想史的視野與方法，對太虛在20世紀20年代的世界佛教運動及其文明論述進行詳密的討論與分析。文章分別從三個方面來開展論述。首先，把太虛的東西方文明論放置在20世紀20年代中國思想界有關東西方文明與文化論爭這一脈絡中來加以審查，以深入理解太虛相關論述的思想史處境。其次，詳細討論了太虛歐美布教時的文明論論述，特別闡釋他是如何「格義」佛教與西方的科學、哲學而另立新說的。最後，對太虛佛教世界化的文明論述進行評論，闡析其論述背後複雜的思想面向，特別是他的文明論述中所隱含的東方主義及其民族主義觀念。

【關鍵詞】太虛 世界佛教 東洋文明 西洋文明 東方主義

　　從20世紀20年代起，一直到40年代末，太虛曾經遠赴東亞（日本）、歐美及東南亞等各地弘布大乘佛教，這些活動構成了中國近代世界佛教運動中最為重要的標誌性事件。太虛於所到之處廣為演講結友，努力闡明他有關佛教世界化的理想與規劃。從太虛世界佛教運動的幾個階段來看，他於20年代末的歐美之行所開展出的文化內涵較為豐富，成果也蔚然可觀，值得我們再作思想史的分析。

　　20世紀20年代的中國思想文化界經過五四新文化運動的洗禮，就有關中西文化與文明的議題展開了熱烈的論辯，這一股風潮亦在佛教界激起反響，一時法海揚瀾，特別是以太虛為代表的武昌佛學院一系積極地參與了這場文化論爭，並立足於以佛法為本位，力圖以新時代的判教方式去融貫東西方文明，闡釋和確立佛教，尤其是大乘佛教在現代社會文化系統中的「圓教」位置。而此時也正值太虛籌劃和逐步實現其世界佛教運動的主要時期，可以說，太虛為推動世界佛教運動所作的思想論述，受此風化而大都以文明論述為基調而開展出來。歷來有關太虛與世界佛教運動的研究多偏重於歷史的描述，而於太虛世界佛教運動背後所包含的文化意識或文明論述卻討論不足，本文則旨在探究太虛於20年代的世界佛教運動背後所表現出的文明論意旨。

　　一、太虛的文明論述與新文化運動

　　五四新文化運動引發了文化界關於中西文化的論爭，而有關中西文化的特徵、旨趣及其文化主體性等議題都成為論述的焦點，論戰的中心問題大都設定在東／西方文明的二元性和對比性的結構里，圍繞著東西方文明的優劣高下來展開。20世紀20年代是中國思想界就東西方文明討論最為活躍的時期，太虛積極地以佛教的立場參與了這場文化大論辯。太虛後來在《新與融貫》（1937年）一文中總結到「根據佛法的常住真理，去適應時代性的思想文化，洗除不合時代性的色彩，隨時代以發揚佛法之教化功用，這在四悉檀中叫做世界悉檀，即是佛法活躍在人類社會或眾生世界裡，人人都歡喜奉行」。他的這種以佛理「契機」的觀念，幾乎表現在他對佛教思想文化、制度及世界弘化等觀念論述的各個方面。

　　新文化運動中的激進主義對中國傳統文化進行了嚴厲批判，而佛教亦常在橫掃之列。如陳獨秀於1919年《新青年》（第6卷第3號）上發表的《抵抗力》一文，就批判傳統中國思想缺乏「強梁敢進之思」，而其中也批評「佛說空無」為一弊害。胡適在「五四」前後發表的論文與演說中也多有批判佛教的地方，他甚至把佛教等同於迷信神教，提出要「毀除神佛」。他在講到「哲學與人生」的時候，就特別表示自己的說法「有許多地方和佛家意見不合」。面對文化激進論對佛教的批判，太虛一系極力從文明論的方面來進行護教之辯，而他論究文明議題的方式，仍然還是在當時新文化運動所設定的議題與論述結構中進行的。

　　新文化運動的先驅們強調觀念在社會變革中所具有的決定性意義，他們認為只有改變觀念，才能夠進行社會改革。於是，他們關注從文化或文明的高度來提供解決社會問題的方案，這種文明決定論的傾向，貫穿在他們對許多問題的論述當中。如對太虛文明論產生過直接啟發的梁漱溟，在其名著《東西文化及其哲學》中就把東西方文化與哲學看作「絕重大的問題」，提出近代中國改革的基本問題既非堅甲利兵，也非政治制度，而「實實在在是兩文化根本不同的問題」。太虛的佛教文明論就受此觀念影響，在他對當時佛教復興諸種問題的議論中也充實了這種文明決定論。20世紀20年代太虛為了因應當時的文化論爭，而本於佛教的立場寫了不少文化論述與評論。就在五四運動的第二年（1920年），他撰著《佛乘宗要論》，其中特別指出，當時的中華民族及整個世界都有「佛法的需要」。他對這一理想觀念的闡明時刻不離文明與文化的論述，甚至提出了「佛教問題即人文問題」的說法。他於1924年冬又作《人生觀的科學》，對當時思想界之科玄論戰做出佛教立場的回應；而當梁漱溟於1921年底一出版《東西文化及其哲學》，太虛就及時寫出書評予以批判。20年代太虛在廬山等地舉辦各類佛學講座，他的演講主題也大抵是在「佛法與東西洋文化」的範圍里來開展。他於這一時期所著的《大乘與人間兩般文化》（1924年）與《佛法救世主義》（1927年）都可以說是在當時中西文明論的大脈絡下來處理佛教與時境的問題。

　　一戰之後，中國一批具有文化保守主義傾向的學人開始反思歐洲的文明傳統，並重新確認「東西方文明」的本質與價值定位，他們在文化上「振奮自己往後的精神」，似乎從西方一戰的歷史經驗中找回了某些東方文明的自信，並試著以東方內在化的精神文明去克服西方近代物質文明所產生的危機。梁啟超於1919年所發表的《歐遊心影錄》就醞釀於這樣一種歷史文化的語境，在當時中國的思想界產生了相當大的影響力。梁啟超稱西方的文明是「物質文明」，指出其具有侵略、好戰的本性。雖然按梁氏的看法，他在文明論上還是秉持一種中西文明調和論的主張，以為中國當時的文化責任「是拿西洋的文明來擴充我的文明，又拿我的文明去補助西洋的文明，叫他化合起來成一種新文明」。同時他還特彆強調了中國式精神文明在「內在領域」所具有的重要價值。值得注意的是，他在書中特別褒揚了一下中國大乘佛教於世界的文明價值：「佛教雖創自印度，而實盛於中國。現在大乘各派，五印全絕，正法一脈，全在支那。歐人研究佛學，日盛一日，梵文所有經典，差不多都翻出來。但向梵文裡頭求大乘，能得多少？我們自創的宗派，更不必論了。像我們的禪宗，真可以算得應用的佛教，世間的佛教，的確是要印度以外才能發生」。

　　應該說，這一東方文明論的觀念激發了太虛對於大乘佛教，特別是中國大乘佛教的信心。太虛在東／西方文明論結構下所論述的大乘佛教，正是以高屋建瓴的方式統攝著東西方文明。太虛在《佛乘宗要論》中就提出中國雖然物質文明凋敝，但在文化上卻可以成為「世界文化之中心」：「現今之中國，已為世界文化之中心。然而舊有之儒學道法以與歐化不能相融洽故，已呈破壞之相，不足以收拾人心。以言西歐，耶教早已失其信仰，科學則經歐戰以後世人早知其不足恃，其餘宗教學派亦無可憑。微細觀察，可以代表東亞之文化者，唯有佛教，可以融攝西歐之文化者，亦唯有佛教，世之高明之士多見及之。故佛教問題，實為全世界人文之所系，應時行化，不容緩矣。」

　　在文明論述的架構方面，近代中國的東西方文明論者大都採取割裂文化的領域，以精神與物質、道與技術的二元性分離方式來闡明東方思想的價值所在，旨在以東方文明超越地統攝和克服近代西方文明的沒落。這類東／西方文明論述結構的背後其實隱含了一種東方主義的文明優越論。從太虛於20世紀20年代所發表的如《大乘與人間兩般文化》、《西洋文化與東洋文化》（1924年）及《佛法救世主義》等重要的有關東西方文明的論述來看，他大都是要把大乘教義放置於東西方二元文化的架構里來進行闡明。正如其所言：「佛法之在人間流布者，固亦為人間範圍內文化之一，而大乘之在佛法範圍內，更不待言。今既抽出『大乘』與『人間兩般文化』對裁」，「此人間之兩般文化，以橫的空間分別之，似可言東西洋文化。甲為東洋文化，乙為西洋文化」。他在這「兩般文化」間進行抉擇，而具有挑戰意味地欲一決高下，「故以現在世界文化而言，可稱為東亞與西歐二者。然於二者之間，其可以圓攝長宙軌範寰球者誰歟？」太虛應用當時思想界所慣用的物質／文化二元性結構，指出西方文明「僅物質上呈一時之美觀」，而「返觀東亞文化」，唯有中國文明才足以在精神層面「會歸其極」「翕然成化」，而「其力足以建立世界惟一之統一大國，維持數千年於不墜，遠近鄰邦無不同化（以上均就文化言非就統治權言），廣博宏大莫可與倫，誠足以表率人群，模範世界而無遺憾」。這種文化大國主義的觀念，在他西行布教時得以充分開展。

　　「五四」以來的文化論爭，無論是主張中西方文明對立還是調和論者，都普遍地強化了中西方文明間的異質性面向。太虛也沿著當時東西方文化討論的結構來開展自己的論述，他曾經對梁漱溟、李大釗，乃至當時中國文化界耳熟能詳的泰戈爾、白璧德的人文主義東西方文化論調都進行了評破，而試著提出他的「兩般文化」說。雖然他有時候想替代當時文明論述中以東西、新舊、動靜、精神與物質、向上與向下等二元性觀念來論究文明差異的做法，但仍然跳不出東西方文明二元論結構的巢穴。太虛不斷在近代中國思想文明論爭的脈絡里來建構與塑造他有關東西方文明的概念，並在有意無意間強化了東／西方文明的差別性，無妨說，他的東西方文明論是「五四」時期東西方文明二元論的一種變體。

　　太虛1924年發表的《西洋文化與東洋文化》，就以「造作工具」與「進善人性」來區分東西方文明，這與當時流行的以「物質文明」和「精神文明」來分割東西方的二元論述是如出一轍的。在1927年，太虛又對東西方文明的二元異質性作了較為細密的分疏，在「佛法救世主義」中，他分別以「科學之哲學」／「宗教之哲學」，「內心之修養」／「客觀之經驗」，進化／退化（回歸），「應機」／「隨執」，「著言」／「離言」等二元性概念來加以闡明。

　　實際上，東西方文明的思想內涵與結構遠比太虛所想像的複雜。可以說，太虛以類似傳統中國佛教判教的方式，把中西方文明，以及中國思想傳統中的儒、道、釋三家學說，由淺而深，由物質而精神，由凡俗而神聖，方便與究竟等作了次序高低的排序，而最終將大乘佛教置於圓極一乘，來統貫圓融一切東西方文明。在論述文明史的方法方面，太虛雖然承認對包括佛學在內的文明史研究必須「參用史實之考據」，但他每每無暇於佛學思想與東西方文明作細密的探究，而經常游移徘徊於學術與信仰論述的兩極之間，以為要「尊重果覺之仰信」，就不能「泥執史學研究之法」。他一時無法在這兩者之間做出周密的抉擇，這使得他所闡明的文明論圖式無法經受學術史的嚴格勘辨，於是，他所建構出的文明論觀念，只能夠看作一種文明論述中的信仰詮釋學和自語式的「理想類型」。

　　二、歐美之行與文明論述

　　太虛一生最重要的佛教弘法活動，即在於他試圖解決中國佛教現代性的問題，這包括了佛教對於西方現代性問題的回應。近代中國佛教的世界化運動中，太虛當屬首屈一指的人物。不過，近代中國佛教世界化觀念的提出，卻早在近代中國佛教復興之父楊文會那裡就已見端倪。楊文會在《支那佛教振興策二》中就這樣說：「設有人焉，欲以宗教傳於各國，當以何為先？統地球大勢論之，能通行而無悖者，莫如佛教」。「（佛教）不但與西洋各教並駕齊驅，且將超越常途，為全球第一等宗教，厥功豈不偉歟」。如果說佛教世界化觀念在楊文會的時代還只停留在一種理想觀念的話，那麼太虛於20世紀20年代所實行的佛教世界化弘布，就不僅是一場思想的運動，也可以說是一種付之行動的實踐嘗試了。

　　印順法師指出，太虛的世界佛教運動始於1923年夏在廬山發起世界佛教會。實際上，從思想的源流來看，太虛早在1917年經過日據時期的台灣而赴日游化時，就關心佛教如何世界化的問題。他當時急切地向日本學人問詢明治以來日本布教歐美之成就。太虛自述行跡的《東瀛采真錄》中記載，日人熊谷泰壽非常自信地向他報告了日本明治以後佛教復興的成就，並特別提到日本在佛教世界化方面的業績已經可直敵基督教了：「日本之佛教，今傳布已遍於世界，即耶穌教亦不能當佛教之英鋒。而佛教制勝之道，在乎教祖釋迦之人格偉大，教理深妙，遠非耶穌所能及也」。這些對於太虛來說是深有觸動的，不過太虛並沒有來得及理會與周密思考日本佛教世界化的真實經驗。從太虛當時在台灣彰化的演講中可以判斷，他論及佛教的世界化觀念確實有些匆忙上陣，完全沒有意識到佛教學術層面的學習與建設的世界化意義，他只是從一般泛文明論的角度去思考佛教如何單向地在歐美傳弘：「予為說『佛教為東洋文明之代表，今代表西洋文明之耶教，已失其宗教功用於歐、美，歐、美人皆失其安身立命之地，故發生今日之大戰局。吾輩當揚我東洋之和平德音，使佛教普及世界，以易彼之殺伐戾氣，救脫眾生同業相傾之浩劫』」。

　　到了20世紀20年代，太虛才開始從教行上全面開展他的世界化傳教運動，而具有標誌性的幾個事件，如1923年他於江西廬山東林寺發起世界佛教聯合會，並與日本大谷大學教授稻田圓成談及聯合布教於歐美之意，表示「中日之佛教徒，當如何設法以融化兩國國民之隔礙，以發展東亞之文明，而得與歐、美人並雄於世界」。1924年7月，他又在廬山組織召開世界佛教聯合會議（實際是「中日佛教聯合會」），會議的主旨仍然不離佛法西行之意，《世界佛教聯合會宣告開會之宗旨》（1924年6月於廬山）開宗明義就從文明論的角度來論佛教的意義：「現在世界說文明史的，要不出東西洋兩大系：西洋文明系可以基督教代表之；東洋文明系可以佛教代表之。……然佛教所以能代表東方之文明者，因其餘諸教，惟通行於本國境內，不得通行境外，例如印度婆羅門，中國儒、道等。惟佛教發源於印度，流布中國，由中國漢地而朝鮮，而日本，其餘暹羅、緬甸、中國西藏各地均有佛教。東亞之地，佛教幾無不遍，此為佛教代表東方文明者一」。太虛自己在這次會議上發表演講的主旨也是「西洋文化與東洋文化」，可見，他一直都在東／西方文化或文明的架構中來開展佛教世界化的論述。到1924年底，太虛對於佛教弘化已經發生了「兩種新覺悟」，而其中之一就是認為中國人崇洋媚外，一切思想信仰「系乎歐化」，於是他這時候又表示他興教西方乃是出於一種策略上的考慮，即先「將佛法傳播於國際文化，先從變易西洋學者之思想入手」，而後再迂迴到國內來複興佛教。太虛自己後來把這一有些挾洋自重的策略解讀為轉俗向真，「今之人世，在近年能轉動世界潮流者，乃在西洋，故西洋各種或好或不好之事業，皆已普遍傳布世間。欲宏佛法，亦必藉西洋的轉動力去轉動世界，以成為佛法的和平人世。因有此意，故余乃往西行，試有否成熟之機感。然此皆是俗諦，乃從俗諦上以導向真諦方面進行」。

　　可以想見，太虛在20世紀20年代是如何急迫地在中國乃至東亞推動世界佛教運動，世界佛教運動幾乎成為他在20年代與日本佛教界互動關係中最重要的一環。1925年太虛組團赴日參加「東亞佛教大會」，在訪日期間，他仍然不忘格化西人，「傳教西洋之提議」，其論調依然是東西方文明論的論述：「又以歐戰影響，而人民處境愈蹙。年來吾東方人亦感此同等的不安者，實為崇拜西人之物質文明而起。……蓋所謂西洋文化，換言之即物質的文明」。一直到1926年，他還發表了《論華日當聯布佛教於歐美》，主張日本應退還庚子賠款而為歐美弘法之用。實際的情況是，中日聯合的世界佛教運動最終都成為一紙空文，太虛在20年代末期的歐美之行，仍然是中國佛教的世界弘法。

　　太虛向歐美弘布佛教，重心一直都在思想方面。他關注的是「全世界在精神層面的轉化」，太虛「欲依佛教主義之宣傳，令歐美人改造對世界之基礎觀念」。20世紀20年代太虛有關佛教與世界性議題的討論都是把問題化約為文明論問題，他解決問題的方案即是「必先改革西人之文明；而改變西洋文明，非基督教所能為力，故佛法實為救濟現世界混亂之良劑也」。所以在論述弘化的策略方面，他基本上都是以文明論述為主軸。不過當時太虛對文明的理解還局限在一般廣義的層面，雖然他已朦朧地意識到歐洲近代東方學的興起。他在給蔣介石的信中就這樣表白他歐美之行的志趣：「今歐、美最高學者，皆已有研究東方學術之傾向，老子、孔子及印度之吠檀陀等，雖亦有人研究，但皆看為東方學術之支流。除基督教、回教以外，公認為貫通東方各民族文學、哲學、藝術、政治、風化之普遍精神，乃在佛學，且實唯佛學以具足西洋近代之科學理智，而更有最廣大哲學可以籠罩一切哲學駕出於其上。若令西洋人真箇了解，必能敬服而歡喜領受。由是隨佛學而各種東方學術以至中國之文化思想，亦可深入普遍於歐、美人之心內」。

　　實際上，太虛當時對於近代西方的學術並沒有明確概念，特別是對西方19世紀以來東方學的專業化發展所知甚淺，於是在他的想像與論述中一直沒有細密地區分西方的東方學術與一般文明觀念之間的差別，而通常以文明混代了學術。我們從太虛在歐洲所作佛學演講的資料來看，不難發現，這些演講大都沒有經過嚴格的學術準備，而多以大而化之的方式去點化他的西方聽眾。特別是當西方近代的東方學致力於經典文本的語言與歷史學的考究時，他卻大談東方「廣大哲學」，可謂與西方的東方之學的訴求無法「契機」了。

　　太虛格化西人、釋教的方式實際緣於他在國內對於東／西方文明的理解架構，所以不難理解他為什麼選擇了「佛學與科學」及「佛學與哲學」這兩組觀念作為其西行論述的中心概念。「科學」「哲學」與「宗教」這幾個關鍵詞在20世紀初的中國思想界所遭遇的命運是完全不同的。「科學」與「哲學」意味著新的文明啟蒙觀念，代表著進化與現代性。而「宗教」則被理解為一種中世紀蒙昧與落後的代名詞。太虛非常敏銳地意識到這一點，幾乎在他所有對「宗教」的表述中，宗教，特別是基督教都被解讀為一種與科學對立，並為近代科學所顛覆了的文明形態。而在他早年籌劃世界佛教弘傳的論述時，他就試圖在佛教與科學、哲學之間建立起一種「對話」的關係。1923年他在廬山開啟世界佛教弘傳的計劃並組織佛教講習班，他演講的主題就圍繞著「佛教與科學」「佛教與哲學」兩個方面來開展。1924年，他赴日參加東亞佛教會議並作演講，亦不忘以哲學、科學這兩個當時流行的「文明」語詞來闡明他關於東西方文化的差別。他認為西方物質文明在哲學的表現上「側重智與勇，而忽乎仁與德」，「東方人則重於仁德，而智勇則次之」，唯有「佛教之全體大用」具智、仁、勇於一體，他認為這正是在中西哲學視域下所表現出的「佛法之貴」。他還從科學上來論究東西方文明之高下，指出「現在西洋所充滿者，曰科學，而世界人所崇拜者，亦為科學。惟佛法之精密思想，於科學實有過之無不及者。故欲斥伏西洋文化，又必先斥伏科學。科學雖有種種差別，然歸納於一句言之，曰思想精密，有條不紊。而佛法之精密，則駕乎其上也，故斥伏科學，必須佛學，非耶、回、道等所能斥伏。科學斥伏則好勇鬥狠之歐化，亦必轉為大慈大悲之美德，而世界和平可望實現」。

　　太虛自己也明確承認他在歐洲喜「以科學、哲學、進化論比類旁通」，去格量佛教唯識學。他在1928年初到法國時所作「西來講佛學之意趣」的演講中就表示「以哲學的科學的方法，洗除佛教流行各時代方土所附雜之偽習，而顯出佛學真相」。我們下面主要根據太虛在歐洲演講的英譯文集，並結合部分中文相關材料，分別從佛教與科學以及佛教與哲學兩個方面來闡釋太虛歐美之行中的文明論述觀念與旨趣。

　　（一）格義科學

　　羅佩茲（Donald S. Lopez）發現，在近代啟蒙主義的歷史脈絡下，中西方的一些佛教徒都試圖把佛教的傳統與科學進行結盟，儘管科學與宗教之間存在著某些內在的衝突對立，但是這些佛教徒努力重新解釋他們傳統的某些部分以便使之看起來更加符合科學。五四運動以來，民主、科學、自由、人文主義、革命、個人主義等都成為「中國式啟蒙與文藝復興」的思想標誌。從晚清到「五四」時期，有關西方文明被普遍地論定為科學文明或科學文化，東／西方文明論爭的分歧只在於對科學文明的評價方面。「科學」已經成為統御一切的「卡里斯瑪」而佔據了思想論述的合法性，大凡能夠與之建立正向關係的思想教義，都會被視為先進的思想體系。

　　雖然近代中國的科學主義之風主要不是針對佛教而起，但是在「五四」前後，新文化運動的主要代表如陳獨秀、胡適等高舉「科學」大旗橫掃一切宗教的同時，佛教也經常受到清算。這一時期中國思想界對於宗教與科學的關係還糾纏於許多複雜和不清晰的概念之中。西方「宗教」概念被首次譯介到中國時，最初就是被視為與科學相對立的一個觀念，到20世紀初，中國思想界普遍地把「宗教」與「迷信」兩個概念混為一談，而中國近代具有啟蒙意識的佛教學者也正是試圖在這一複雜的觀念系統中重新闡明佛教與科學的關係。如章太炎、梁啟超等面對西方觀念時都一直強調佛法「乃智信而非迷信」，認為佛教師佛陀乃是尊師重道，反對偶像與鬼神。到了二三十年代，佛教內部為了因應「五四」這一思想變局，所開展的論述策略，通常都是把佛教解讀為一種非迷信的，而且是智信的、可與科學精神相「調和」的精神文明形態。1921年，歐陽竟無在他著名的「佛法非宗教非哲學」的演講中，巧妙地把佛法跟與科學相對立的「宗教」分別開來，指出唯有佛教之「因明」才「純以科學證實之方法以立理破邪」，「固不必懼其迷信也」。當時出版的佛教宣傳刊物如《海潮音》《覺音》《人海燈》《佛化新青年》等都積極在教內開展破除迷信的思想運動。

　　太虛在面對以西方文明為代表的現代性議題時會特別選擇佛教與科學的關係來匯通，正是有感於中國國內從19世紀末到20世紀初所發生的宗教與科學關係的論辯。太虛很早就關注到文化界的科玄論爭，並撰文予以回應。他以及他所領導的武昌佛學院對於「五四」以來的科學主義議題做出了積極的響應。如「五四」思想家們傾向於從心理學與進化論去理解近代科學，而武昌佛學院對於佛教與科學之間所進行的「調和論」闡釋，也大多以這兩個議題為中心來開展。

　　太虛在思考他世界化佛教的過程中從一開始就融合了佛教與科學的論述。1923年7月太虛去廬山主持暑期講習會，這時候他也正在醞釀世界佛教弘法計劃，太虛特別就佛法與科學的關係發表演講，表明「科學上有所發明，即宗教上便有所失據」，而「科學愈精進，則愈與佛法接近故」。顯然，他有意識地把佛教與一般所謂「宗教」進行了區隔，表明只有佛教才是近代可以與科學發生關聯的唯一的思想體系，因而在文明程度上顯然高於基督教等一神教思想系統。而他在佛教與科學之間所持的觀念，一直影響了他在歐美布講佛教時所做的文明闡述。維慈（Holmes Welch）就發現，太虛在巴黎建立世界佛學苑，正是以「佛教與科學的聯合」作為佛教弘傳世界的基本方向。

　　在以佛學格義科學的具體論述方面，太虛延續了近代中國佛學傳統中以唯識講科學的法流。自晚清以來，章太炎等一批學人就提出唯識法相可通科學知識。他認為「竟重科學，言必徵實，徒陳侈大，未足厭望。是故被機起信，莫如大乘《起信》、《楞伽》、《深密》及相宗諸論」，「佛典如《楞伽》、《密嚴》、《解深密》諸經，《大乘起信》、《瑜伽師地》、《攝大乘》、《辯中邊》諸論，言雖高妙而切理厭心，契當不易，未嘗超出情量以外，此所謂通解妙達之論也」。桂伯華也明確主張「今世科學論理日益昌明，華嚴天台將恐聽者藐藐，非法相不能引導矣」。這些說法可謂開啟近代佛學精英以唯識法相之學會通科學之一大法門。太虛在佛法與科學關係方面的認識就傾向於以唯識學的理論去通釋科學的思想。早在1919年，他就主張以唯識去會通科學，他說「夫科學之可貴，在乎唯征真理實事，不妄立一標格堅握之，以所知自封而拒所未知耳。若不求真是而妄排蔽，則與迷神教者亦復何異？習唯物科學者，若知佛乘唯識宗學，其貴乎理真事實，較唯物科學過無不及，則必不將佛教視同天魔畏途而相戒不游也。乃作此以忠告諸治唯物科學者」。又說「正可因唯物科學大發達之時，闡明唯識宗學，抑亟須以唯識宗學救唯物科學之窮耳」，「必明唯識宗學，諸唯物科學乃能消歸自己而成妙用焉」。

　　太虛在科學與佛教間的格義處處都力圖要保持佛教的本位性，反對銷佛法於科學之中。如他於1925年赴日參加「東亞佛教大會」所作的發言中，就曾批評日、韓與台灣地區佛教界以佛教會通科學，而沒有看到佛法超越的面向：「全國學界以科學思想為重心故，佛教徒亦以科學為本，評判佛教之義理，而失沒佛法超現代科學之殊勝義，不能轉科學而反為科學轉」。在太虛的佛教科學觀中，科學相對於佛教來說還是較低級的知識形式，科學的方法只能用於證實佛教的學說，而從來不可能超越佛法。他認為佛教歡迎科學的加入，科學缺乏精神元素因而是不完整的，有待於「更高的佛教科學」來充實它。他甚至指出，科學只能發現「真理的表象」（apparent truth），而唯有佛法才能夠究竟諸法實相。這一點，他在巴黎演講的中文文稿中表達得更為明確：「窮自然的蘊奧，利人事的進行，此近代科學之功績；然於此猶未有完全洞明宇宙人生真相的希望，故終在存疑的猜度中，而不能確立徹底解決的真信。曠觀於古近一切的哲學宗教，惟佛學不但不因科學而有所摧動，且得科學以為之證據及詮釋，益見真確精密。其由無上正覺所完全洞明的宇宙人生真相，又足於科學的發明上，樹立合理的正解真信，以補科學之缺陷而促其進步。故當建設以科學為基礎的佛學，成立科學上的最高信仰」。此外，太虛在歐洲的演說還發揮舊義，以科學發現批判基督教的上帝信條（the superstition of God）與唯物主義關於物的信條（the superstition of reality），指出只有佛法才是完美的科學。他提出近代科學的發展證明有神論宗教的終結，而更說明佛法在近代的價值。因此科學與佛教可以攜手，而最後只能以佛教理論來統領。

　　有學者發現，晚清民國以來中國佛教與科學的關係論述中通常流行三種意見：一是主張佛教與科學發明的事實具有一致性，二是認為佛教是比科學更高明的經驗論，三是從佛教立場對科學進行倫理的批判。太虛在歐美所論佛法與科學的觀念中，這三種思想都大致包含於其中。如他一面聲稱「科學知識證實和支持佛教的學說」，通過比較哥白尼天文學說、微觀分子論及達爾文進化論等，表示佛教經典中早已經基本擁有了這些說法，因而表示「科學越發展，佛教就越受歡迎」，而同時指出，科學的知識有很大的局限，無法涉入生命的存在與形上學，科學只有結合佛教才能夠獲得道德力量的支持，「照亮生命存在的最深真理，並引導和規範著我們的進化」。

　　由於太虛並沒有很好的科學訓練，他在對科學與佛教進行融合的闡述時，並沒有充分估計到這種對話的難度和界限，以至於有學者認為，太虛以唯識學去格量西方心理學就闡釋得不好，還有人就直接指出「太虛並不非常了解科學」，他必須發展他有關「科學佛教」的理論基礎。對於太虛來講，教的護持更勝於知識的細密考究，於是，他的佛教科學統合論就難免會出現撰拾科學以附會佛法者說的流弊了。

　　（二）佛教與哲學

　　太虛西來講學，在方法上除了試圖充分展示他對西方近代科學的了解，還特別注重以哲學的方式來向歐美傳授佛學。如同西方近代佛教學的奠基者布爾努夫（Eugene Burnouf）把佛陀塑造成一位反宗教性的道德意味上的「人文主義哲學家」，近代中國的佛教知識精英們也力圖把佛教從宗教的語詞中分離出來，而與「哲學」歸為同類。對於近代中國精英佛學人士來說，他們希望用其所需要的方式「建構」出一種具有近代哲學形態的佛教學說。如章太炎、梁啟超都曾努力於把佛學塑造成一種具有進步象徵意義的「哲學」形式。梁啟超早年也曾以佛學去旁通近代西方大哲康德的哲學。而章太炎就說「佛法只與哲學家為同聚，不與宗教家為同聚」，故而研究佛學必須「發明一種最高的哲理出來」。

　　這種從西方的哲學來為佛教尋找合法性根據的做法也受到過一些佛教思想家的質疑。內學院一系就擔心這種哲學「建構」的法門反而會淹沒佛法自身的高度，於是歐陽竟無力圖表明，近代哲學雖然「誠見高明」，但「哲學家知識之範圍體性」不出唯識學的六識，而「局於法塵」，仍然是一種有局限的知識。在這層意義上，他指出不能以哲學去揣度佛法「高明之所知」，佛法本質上是「內學」，不是哲學。

　　我們這裡不去細究近代中國有關佛教與哲學關係的論辯，太虛對於佛教與哲學的態度是有條件地開放。即是說，他一面認同以佛學去闡明哲學，而同時反對佛教的哲學化，主張佛教與哲學之間的詮釋只能是以佛教為本位的格義。

　　我們僅僅討論太虛一系在涉及佛教世界化弘布時是如何論述佛學與哲學關係的。《海潮音》1923年第7期上曾經發表了李潤生的《論佛教徒當實行中日聯合以宏法歐美》一文，該文就提出西方諸種哲學流派「皆並容於佛法之中，而不能自逃於佛法之外」，作者甚至認為許多大哲學家都因此「進而為佛教徒」。可見，太虛一系對佛教與西方哲學的會通，充滿了樂觀主義的想像。1928年太虛在巴黎的演講「就哲學言」佛學與東西方文明，他提出東方哲學一派是「側重經驗的哲學」，而西方哲學一派則是「側重理論的哲學」。他認為東／西方哲學各有所長與所短，如注重經驗論的東方哲學，則「經驗所及雖確當而不遍常，故必借理論以補充」；而偏於理論之西方哲學又「理論所及雖遍常而不確當，故必借經驗以為補充」。他指出東西方哲學各執一端，無法融通，「遂為終古爭持莫決的問題」。最後，他提出唯有佛學才是通觀東西方哲學，融經驗、理智於一體的圓滿哲學之道。他這樣說道：「然一深觀佛學，則以調善情意為理智發達之勝緣，尤以發達理智為情意調善之要因：相應互成，共臻究竟。複次，以超脫一切分別的實智、經驗，到理論上絕對的遍常性，亦以巧符合各種事情的量智、理論，及經驗上相對的確當性，完成了『經驗遍常化』與『理論確當化』，解決了終古不決的哲學上種種的問題。故惟佛學足為陶鑄兩方文化與兩派哲學的洪爐，創造成今後世界全人類所需求的大同文化與哲學」。

　　太虛在歐洲的演說中還把世界哲學區分為中國、印度與西方三大思想系統，這一點就很可能出自梁漱溟《東西文化及其哲學》的啟發。他指出這三大哲學傳統源流不同，思想差別也很大。有趣的是，在法國的演講中，太虛並沒有詳細說明中、印哲學的思想內涵，而恰恰只表現他在西方哲學史方面的知識與理解。他非常宏觀而又簡略地從古代、近代與當代三個階段來闡明西方不同時期哲學的特點，接著批判西方的哲學，認為西方自古以來的哲學最後都把對問題的解決建立在一兩個假設上面，於是，他們對宇宙本體論的討論都如同盲人摸象，而最終導致了爭論不休和失敗。太虛認為西方哲學對於宇宙本源的追溯，雖然看似與佛教對於絕對意識的探究同出一轍，但是哲學是沒有結論的探討，而只有佛教才可以為哲學的根本性問題找到解決的方案，因為佛教對於一切事物的認識脫離了虛妄分別，而哲學所產生的錯誤認識恰恰是建立在虛妄之上。另外，太虛還討論了西方哲學傳統中的虛無主義、唯物主義、進化論以及各類靈性與宗教哲學的議題，最後他以佛教哲學來統合，指出佛教中的大乘佛教哲學才是一切思想的終極解決。太虛的這一說法與歐陽竟無所論「佛法非哲學」之義非常接近，甚至他有關佛教與哲學關係的許多意見，也都與歐陽竟無的論述如出一轍。

　　太虛就這樣大而化之地以佛學去點化西方哲學，正如他討論科學與佛學的格式一樣，結論其實是預設好了的。太虛的這種「結論後之研究」方法，以東方式化約主義的論述去向西方知識界弘布佛學，確實有點輕視了他的西方聽眾在哲學與佛教方面的知識素養，當然他努力弘布的中國大乘佛學也無從在西方知識的土壤中植根生長。

　　三、新啟蒙與「另類東方主義」

　　太虛於20世紀20年代遠赴歐美弘布佛教，一定程度上契合了當時西方世界在文化思想方面的某種需要，彌補了西方近代文化自身所面臨的空缺之場。自19世紀下半葉以來，歐美內部發展出一種對包括佛教在內的亞洲文化的需要與想像。正如有學者所發現的，20世紀最初20年，東方學成為西方現代性論述中一種內在的構成元素，「因為東方學有助於為經歷深刻危機與信仰迷失的西方文化，提供新的表述與資產」。佛教作為一面鏡子所映射的「不僅是東方，而且也反照了維多利亞時期的西方世界」。

　　19世紀後期，具有一定理性與人文主義思想傾向的南亞上座部佛教正好滿足了一批西方反基督教超驗論傳統的學人，他們以自己的方式不斷塑造關於亞洲佛教的種種圖式。其中一類流行的觀念，即把佛教理解為一種與基督教傳統不同的「無神論的信仰」（faith without God），而且認為這種以「存粹理性化的道德」為主的佛教更趨近於近代科學的觀念。如著名學者卡洛斯（Paul Carus）就把佛陀稱為「科學宗教的先知」（the first prophet of the Religion of Science），而一批哲學家也把佛教觀念與實證主義聯繫起來，認為佛教是一種更為進化的思想系統。歐洲的一批思想家甚至提出，基督教應該參照和學習佛教的某些精神來改造自我。特別到20世紀初，尼采等對基督教文明與西方啟蒙主義的批判，更激發了他們對包括東方思想在內的新的價值與世界觀的探究。

　　大乘佛教在19世紀歐洲佛學界的論述中，通常都是被貶低為異端化了的佛教學派，歐洲19世紀以來的佛教學研究，重於南傳巴利語佛教的經典與思想歷史。論者認為，只有巴利語佛教傳統才保留了原始佛教的本來精神，而以漢傳佛教為代表的東亞大乘佛教，則背離了佛陀的原始法流。

　　太虛是一位負有傳教使命的人物，他在20世紀最初20年，特別是在1917年赴日弘法後就開始感覺到他不僅對中國負有佛教復興的使命，而且「對亞洲乃至對世界各地都負有一個重大的使命」。他明確自己佛教傳布的方向，就是中國大乘佛教的思想精神。他於20世紀20年代末出訪歐美，正是想在歐洲大乘佛教的空缺之地打開一片天地。從各類有關他游化歐美的材料看，西方知識界最初對這位來自東亞大乘之地的大師還是充滿了期待，所以太虛在歐美的演講與訪談，一開始吸引了不少西方的東方學家與學界名流參與其中，如著名佛學大家列維（Sylvain Levi）、哲學家羅素等。他甚至應邀於巴黎重要的學術聖地（東方博物院）進行講學。可以想見，太虛的歐美之行，一時名流雲集，場面上可以說是一片風光。無怪乎20世紀初的來華傳教士艾香德（Karl Reichelt）就說太虛在當時的聲譽之高，不僅亞洲人尊敬他，「歐美研究比較宗教學的學者，也知道他的名字，太虛在1928年游柏林、巴黎、倫敦和紐約的時候，他們當中有些人聽過他的演講」。

　　遺憾的是，太虛並沒有在歐美留下他的精神遺產，也沒有讓中國大乘佛教風行於西方。實際上，當太虛遠布弘化時，他以自己的想像而建構出的「西方」文明與現實中的西方文化間存在著很大的落差。太虛所力圖傳播的中國大乘佛教觀念，無法達到像日本近代世界佛教布化所產生的效果，這其中緣於多方面的因素。除了太虛本人無法自如地運用外文來表達東方的哲思並出入有餘地旁通西方思想外，太虛並沒有把他弘傳大乘佛教的重心放在精緻的思想與學術論述方面，而是以建立傳法機構——世界佛學苑——為主，於是他面對有興趣了解中國大乘佛教的歐美知識精英所開展的知識與思想論述，就顯得相當隨意和不夠嚴謹，這後來引起西方知識界的不滿。而其所致力的世界佛學苑建設，也因為缺乏持續性的學術與弘法後援，曇花一現，終歸銷跡。

　　太虛敏感地意識到歐洲19世紀下半葉以來科學和啟蒙主義對基督教信仰的衝擊，並由此而產生了西方世界在價值與思想信仰方面的某些困局。他試圖向西方提供東亞文明，特別是漢傳大乘佛教這副解藥去加以對治。他在還沒有深入西方文明複雜性的時候，就倉促應對，於是在文明論述的策略上就僅圍繞著佛教與科學、哲學這兩個語詞為中心，去向歐美知識界進行大乘佛教的意義闡釋。但是他所旁及與解讀的西方知識（科學與哲學），在當時的歐美知識界看來，都還過於膚淺而無法獲得認同。維慈就認為，太虛在歐美的講演並沒有獲得其頂尖知識界的接受與尊敬。可以說，太虛選擇了一種不合時宜和危險的文明「對話」方式，這與他同時代的鈴木大拙機智地在西方思想的空場之處選擇了東方禪，而且以一種精明討巧的方式迎合了西方的需要不同，太虛採取了一種通俗的，而非專業性的知識形式和話語來闡明他對西方科學，乃至於哲學和宗教的認知。他確信自己在國內所掌握的西方科學與哲學知識是充分無誤的。他沒有意識到，他對西方文明的闡釋，大多都是有選擇性地對那些他所偶遇的西方思想與哲學家們所做的主觀性解釋，無法在知識的論述方面表現其細工之飾密。

　　實際上，歐洲自19世紀下半葉以來的東方學研究風尚，在進入帝國學科的過程中，逐漸建立起一套「為知識而知識」的專業性知識趣味，不同文明的比較，特別是比較宗教學的建立，崇尚以「一種真科學的精神」，而不是一種「業餘者」（dabblers）和「半吊子的學者」（harf-scholars）的方式去「把握對於東方的知識」。於是，他們對於文明比較論所採取的學術方式，就以科學的比較語言學及歷史學為重心。在他們的理解中，比較語言學（historiographical principles of comparative philology）才是比較文明論述中最為科學的一種方法與態度，而舉凡哲學或神學性的理論闡述（theoretic theology）則並不被視為「高階的知識類型」（higher knowledge）。這種文明比較論述中的反哲學化傾向，讓歐洲知識界認為，太虛對於大乘佛教及其比較文明論的論述都不過是一種「業餘哲學家過於草率的方式」，是一種「缺乏學者精神」的旅行者和傳教士的描述。太虛並沒有契入歐洲的知識語境，他反覆說明和強調的那些諸如佛教中的理性主義、反神秘主義等，都是亞洲佛教現代化過程中慣用的文化語詞，屬於近代東亞佛教改革運動的基本方式和特點。他仍然還停留於這樣一種文明論述的方式，去向西方的專業學人推銷東方文明與大乘佛教，確實有些無的放矢。這種文化空間的錯置，使得太虛在向西方推介大乘佛教觀念時採用了失當的策略與方法，也讓他的歐美之行沒有在文明與思想的交錯中產生出真正的火花和有深度的思想呼應。

　　具有傳教士精神的太虛努力以中國的大乘佛教去「啟蒙」與教化他想像中的西方人群，他並沒有像胡適所期待的那樣去歐美「作一個虛懷學生」，而恰恰是想「存一個宣傳東方文化的使命出去」。這一點，他赴歐前在上海發表的臨別辭中做出了鮮明的表達。他說自己赴歐美非為學習，乃旨在弘傳大乘佛教，「先到科學發達的國家，傳播東方最優美的文化。或以中國人赴歐、美皆是去學歐、美人者，而太虛今乃去教歐、美，視為創舉」。

　　太虛一方面要做世界文明的普化工作，而同時又把東方大乘佛教作為首選而弘傳西方，表現出東方文明在精神意味上的高度優越感。從他有關佛教世界化的開示，以及對西方知識界所展開的大乘法義的「訓導」來看，太虛佛教世界化弘布時所採用的論述，背後都隱含了「另類東方主義」（secondary orientalism）與民族主義。太虛雖然承認佛法「本非以國家為範圍」，「蓋超脫於國家民族之封蔽」，但是每當他於東／西方文明論的結構下來思考與論述佛教的世界意義時，他卻又無法擺脫文化上民族主義的宿命。於是，他的語詞中一再向西方透露中國大乘佛教在精神文化層面上所擁有的高度與優越感。

　　仔細的審讀研究將會發現，太虛向西方闡釋的大乘佛教確實有意或無意地隱藏了一類民族-國家的論述。如他於1920年所作的《佛乘宗要論》，就從東／西方文明論的角度闡明佛教與中華「國族治華」之關係，而明確提出佛教的世界化弘布必須回歸於以中國為代表的大乘佛教中才能夠「普利世人」。他說：「茲就佛教觀察，其能昌明宏揚於當今之世，亦須有藉乎中國，二者相需，如魚如水。請嘗言之：佛學發源於印度，今則反形衰落。……而錫蘭僅有小乘，大乘佛種之不斷，今則端在中國與日本。日本佛教雖盛，而於佛乘理行。殆不如中國體會精深，創立各宗，無大殊勝。近且專以國家為本，兼重歐化，佛教實居第三位，僅能為其國家所利用，宏揚之責，當不屬之。至若中國，大乘八大宗派盛行已久，教理行果，燦然美備。誠欲昌明佛教，普利世人，舍中國外，實無第二者能當斯任。願國人勉旃！」

　　到了1928年，太虛游法國時所發表的《西來講佛學之意趣》中，這一民族主義的論調錶現得淋漓盡致。太虛表示他於歐美講授佛學之態度就應「當仁不讓，以攻破偏謬而顯示真正」。他認為歐洲根本沒有「真正佛學」，歐人所知佛學皆為「偏謬」。他還以「聖人之才」與「聖人之道」這一對觀念來闡明他西行弘法的旨趣和偉任：「歐洲今富聖人之才而缺聖人之道，吾人今有聖人之道而乏聖人之才。……得聖人之才以授聖人之道，是為吾至歐講佛學之總意趣」。在一次與德國博士的談話中，他也高調地表示了他這種國族主義的觀念：「推原其故，蓋以世間諸宗教、科、哲，其觀察囿於一境，局於一隅，是以不免有以部分而概全體之失。虛妄分別，橫計憶度，是以鮮有不流入錯謬者」。「以是之故，吾每欲以佛法輸入歐、美各國，俾歐美之科、哲學者，得其趨正之路，盡量而同證此無上真理。……蓋以印度大乘佛法，自中國唐代以降，衰落幾至於絕；惟中國賴玄奘等之傳譯，窺基等之闡揚，人才輩出，各宗繼起，是以佛法之精微奧妙，為此土所闡發無餘矣。至於日本之佛教，則全由中國傳去，近千年來，其關於佛法中之典籍論著，皆用漢文，即今日日人之能深究佛法者，莫不精通漢文。其故由於經論之意，深密之旨，實非由中文不能透徹也」。

　　正如有學者研究發現，近代亞洲的佛教在世界化運動的同時，又悖論地與民族主義、民族國家之間發生了不可分割的關聯。為了反抗具有殖民主義性質的基督教文明而興起的佛教運動，大都試圖回到自身的傳統中去尋找精神資源，並把這一傳統進行無限地美化。

　　近代東亞的世界佛教運動，在東方精神文明的自信與優越感背後其實隱藏了一種巨大的文化壓力，即一種來自西方強勢文明的壓力。太虛的弘布西方也多少反映了東方文明在近代「邊界焦慮」處境下的一種文明論訴求。太虛在1923年就自己的佛教世界化運動講了一段意味深長的話：「而近今西洋文化盛傳時代，又以為東方佛教是古舊的、陳腐的！民國十二年來，學潮澎湃，國人咸惕然興起，始研究實學，考求真理，乃可知佛學為一簇嶄全新之救世大法，不限於古代，不局於東土，尤不拘於出家之僧尼，而確有遍及現代世界各國永久不替之可能性，與現在世界上各色之人眾，皆具有密切之關係焉」。這正可映照他復興佛學運動和世界佛化布教背後的一種深刻的憂患意識。

　　龔雋：中山大學哲學系