人生佛教與瑜伽方法
杜文仁 台大哲學碩士 一、 人生佛教 太虛大師對於現代漢傳佛教有一個扭轉方向的大貢獻：人生佛教。人生佛教，照太虛大師的說法，「即由人乘進趣大乘的佛法」﹝1﹞，換言之，就是「直依人生髮達成佛」﹝2﹞的道路。 他認為，「現在講佛法，應當觀察民族心理的特點在何處，世界人類的心理如何，把這兩種看清楚，才能夠把人心中所流行的活的佛教顯揚出來。」﹝3、太195﹞他以為「小乘佛法，離開世界，否定人生，是不相宜的。大乘頓教，也有與現代思想不相合的地方。」﹝4、太196﹞不合的地方在那裡？「現在世界人心注重人生問題，力求人類生活如何能夠得到很和平、很優美。所應用的工具乃科學的；所實行的方法乃社會的、有組織的群眾生活。」﹝5、太195-6﹞所以他認為「能與現世的中國民族、世界人類最相宜的，以大乘漸教為最。」﹝6、太196﹞因為「大乘漸教以人類為基礎，進一步有一步的實證，就是大乘漸進之法，與科學化、組織化漸得完美之法相近。所以在此時顯揚佛法，應該提倡大乘漸教。」﹝7、太196﹞ 既然是漸教，其次第為何呢？簡單的說，第一階段在「完成人生，成為孔丘、王守仁一般之人聖」﹝8、人8，太209﹞；第二階段則由菩薩到佛，這也是他四十八歲述懷詩中「人圓佛即成」的意義所在。 人聖之所以不究竟，是因為「六合之外，聖人存而不論」，所以對於「一切法、一切眾生，不能深切明徹」﹝9、人9﹞。因為孔子「敬鬼神而遠之」，所以對於「超人之三界天人，三乘之聖者，菩薩境界，及究竟之佛境界，皆未之聞也。」﹝10、人29﹞那麼太虛大師對於佛境界是何看法？他說「佛法中有種種不思議事，要人修學若不到成佛境界，則不能證知此種事實。如說此經佛當時在龍宮宣講，與稱佛在大光明中演說：又說華嚴經由龍宮誦出，及大日經為南天鐵塔取出等說。」﹝11、太173﹞以此他批評考據佛學，他說：「若無果覺之仰信，佛教持凡夫之知見以考據佛學，於此種事必成懷疑。以懷疑故則不能信受，無信受則永無成佛之希望。」﹝12、太173﹞他又說：「學佛之人若修養未到，於佛說種種神變境界既不能有實地試驗之能力，於佛說又不能取仰信之程度，則亦終於疑惑而永淪生死已。」﹝13、太174﹞ 所以人生佛教，可說針對儒家及針對考據佛學家而發。針對儒家，他說：「向來儒家亦謂佛法厭世，忽略人生，今則特提倡此人生佛教，注重人生的因果業報，繼善成性，達佛之極果，一面又指明儒家的道理不及佛法的宏廣高深也。」﹝14、人29-30﹞ 針對實證論佛學家則如上所述。太虛大師以華嚴境界實有，唯證相應，但曾與太虛大師約談的胡適之，則認為《華嚴經》是想像文學。胡適之因太虛大師之提示，搜集《壇經》及各種禪錄研究﹝15、自74﹞,日後和太虛之舊識鈴木大拙因禪宗的解釋問題打了一場筆戰﹝16、年210﹞.胡適之可以當成是考據佛學家或歷史實證論佛學家的代表，自太虛大師觀之，自是無法契入東方文化的根本。 二、東方的內學 因此人生佛教是要人先作君子以至於聖人的，其原理是「繼之者善，成之者性」。因為「人生中最重要者是善，須假繼善之功，成完滿善性的人生，即是依繼善成性之行為，作五戒十善之行，以此善的人生因果律，成人生完全之善性，此屬成立人生果報，繼續修善，完全以人為中心，其它一切環境，全以人的用功緻力而達其美善。這種道理是儒家的特長，而佛教向來將此忽略了，尤其是中國佛法，因儒家已有詳細的發揮，以為佛法不須重視。」﹝17、人28﹞太虛大師提倡人生佛教，就是要配合中國民族心理及世界人類心理，扭轉中國佛教向來的方向，依大乘菩薩行的本懷，響應宋明及新宋明儒學的對於佛家的批評，每每著重於佛家毀棄人倫，不治生產，在宇宙論上偏於空幻。新宋明儒對於佛家的批評，又可分為：以梁漱溟為代表的實踐派及以熊十力為代表的哲理派。梁漱溟認為佛家是要取消人生，為現階段中國所不宣，所以他特別提倡儒家的人生態度與實踐以救中國。熊十力則以大易生生之義，扭轉佛家溺寂滯靜之反人生傾向，太虛大師皆嘗著文響應之。此三人皆曾從事清末明初的革命運動，梁的「鄉村建設」，太虛的「人生佛教」，及熊的「儒家形上學」皆可謂是對於革命之實質失敗的痛定思痛之反應與轉出，重新在思想的深處提出解決中國問題的辦法來，皆可謂「生命的學問」。如今當代新宋明儒家幾有將被收納於太虛大師開啟的新佛家之內的趨勢。此因思惟不深，證量不足，踐履太少所致？或有其它因素？話說回來，太虛大師的「人生佛教」確是以「繼承儒家並超越儒家」為職志的。因此他說：此為人生的樞紐，故凡作佛以此為轉折點，而人生佛教之重心亦在此。﹝18、人28﹞ 那麼儒家是如何成賢成聖的呢？大師說：「中國的儒家說人性是善的，將此善性繼續而擴大，成賢成聖皆由此也，孟子說『人異於禽獸者幾希？』二者的距離相差不遠，看能否繼善於此「幾希」中擴充之，以完成人性，建立完滿的人格，故繼之者善而成之者性也。」﹝19、人28﹞ 這儒家繼善成性的方法，太虛大師把它歸入「內心之修養」。他說：「東洋文化注重內心之修養，其言論皆修養內心所得之經驗。今之佛學，即佛當時修養內心之結果。孔、老二家所發明之道，亦因修養內心而證於高出常人之心境。」﹝20、太166﹞他說，「佛學，則為根本無分別智所流出。」﹝21、太170﹞，而「宋、明儒之從事靜坐，與參究未發之性，皆是冀以離言而契入實相之明證。」﹝22、太170﹞ 所以太虛大師肯認「內心之修養」法的重要性，認為這是東方文化的特色。對比於西方文化，則有所不同，他說：「西洋文化，偏重客觀之經驗，其所自翊為西方人獨得之科學，亦不過藉宇宙萬有現象為經驗之基本，使前五識對於萬有之作用起感覺，意識更從而加以歸納及演繹之工作，使成為有系統有部分之知識。此西方人研究學問之通義，故其學說皆由五官感覺而發明者，故雖有哲學，亦皆近於科學之哲學。」﹝23、太166﹞ 「西洋文學所包含之智識，皆生於五官感受之經驗；有感覺社會之現象為經濟所壓迫者，則發表其經濟之學說；有感於經濟為資本家所壟斷者，則提倡社會主義之學說。」﹝24、太168﹞ 也就是說，西方人大體上是感官經驗論的認識論立場，因此決定了其趨向唯物論的本體論。而東方聖人因為在認識上，主要以「內心的修養」為手段，所以每每得出超乎形而下的本體論立場，儒家、道家、佛家都以他們的體驗，證得物質以上的存在境界。太虛大師尤推尊佛陀：「仰止唯佛陀」。 因為佛陀以「無上正偏覺」，「對於宇宙萬有生滅變化之真理，無一剎那間不徹上徹下徹內徹外完全明了覺知」﹝25、太167﹞。所以他說：「故佛學所以可寶貴者，在乎使人得以實證，而佛學所應注重者，則又在依教修行。」﹝26、太157﹞ 這「內心的修養」、這「實證」、這「依教修行」，太虛大師給予一個名稱，稱為「廣義科學瑜伽方法」或「瑜伽的科學方法」。﹝27、人203﹞ 三、廣義科學的瑜伽方法 太虛大師對於科學方法，有一份合乎內學，異乎現代唯物科學的見地。他說：科學之方法，當以擴充感驗的能力為最要。而今於視覺、聽覺雖已有擴充方法，然於嗅覺、嘗覺、觸覺之擴充方法極短缺，而於意覺，又有論理訓練之一法--概念推論。……論理訓練既不能施於意覺發動幽微之際，而分解修繕之以擴充其純正感覺之力量，則於增益意覺等純正感驗之方法，豈可不謀有所改進乎？此則佛教之瑜伽學--或曰止觀學、靜慮學--所由尚。而余認「瑜伽方法」加入於現時狹義的科學方法，即為佛教廣義的科學方法。以之得成由純正感驗所獲之明確理知，即為廣義的科學，亦由乎此。﹝28、年188﹞ 所以廣義的科學即以五官感覺（西方科學所本，特重視聽二感）再加上意覺(manas)之鍛煉（東方「內學」所本，在印度之共名為「瑜伽」(yoga)，在中國佛教稱為止觀、靜慮，英文譯為meditation,contemplation, intuitional practice者所得。所組織的知識）。後者最高階段稱為「無上正偏覺」，能知「萬法真理」、「宇宙萬有諸法緣生之真實理」。這是太虛大師人生佛教的認識論基礎，他稱為「廣義的科學方法」、「瑜伽的科學方法」、「廣義科學的瑜伽方法」。 四、太虛大師的內證經驗 太虛大師即然有此一認識論的主張，那麼他的認識論之實踐成果為何呢？或者反過來說，他為何採取瑜珈方法的認識論立場呢？「有釋迦心理上之證明，乃有佛學」﹝太166﹞同理，太虛因為有自己心理上之證明，乃敢於提出「人生佛學」來﹝29、太﹞ 他自述有三次入定的經驗，皆是在閱藏閉關期間發生的。 第一次是發生在十九歲(1907)於在慈溪汶溪西方寺閱大藏經時發生。這是因為道階法師曾閱全藏並稱讚閱藏經的利益，以及圓瑛法師介紹他去西方寺的因緣促成。他說：秋天住藏經閱看藏經，那時喜歡看憨山集、紫柏集，及其它古德詩文集與經論等。如此經過了幾個月，同看藏經的有一位老首座告訴我：「看藏經不可東翻西找，要從頭依次的看到尾」。當時我因找不到閱藏頭路，就依他的話，從大藏經最前的大般若經看起。看了個把月，身心漸漸的安定了。四百卷的大般若尚未看完。有一日，看到「一切法不可得，乃至有一法過於涅盤者，亦不可得﹗」身心世界忽然的頓空，但並沒有失去知覺。在這一剎那空覺中，沒有我和萬物的世界對待。一轉瞬間明見世界萬物都在無邊的大空覺中，而都是沒有實體的影子一般。這種境界，經過一兩點鐘。起座後仍覺到身心非常的輕快、恬適。在二三十天的中間，都是如此。大般若閱後改看華嚴經，覺得華藏剎海，宛然是自心境界，莫不空靈活潑；從前所參的禪話，所記的教理，都溶化無痕了。﹝30、太266﹞ 第二、第三次是發生在二十六歲、二十八歲(1914、1916)於普陀山錫麟禪院閉關時。由了余法師請印光法師來封關，他說：歐戰爆發，對於西洋的學說及自己以佛法救世的力量發生懷疑，覺到如此的荒棄光陰下去，甚不值得，遂到普陀山去閉關。閉關二三月後，有一次晚上靜坐，在心漸靜時，聞到前寺的打鐘聲，好象心念完全被打斷了，冥然罔覺，沒有知識，一直到第二天早鍾時，才生起覺心。最初，只覺得光明音聲遍滿虛空，虛空、光明、聲音渾然一片；沒有物我內外。嗣即生起分別心，而漸次恢復了平凡心境。自此，我對於起信、楞嚴的意義，像是自己所見到的，所以我當時就開始著成了楞嚴攝論。經過這次後，繼續看經，著書，坐禪。這一年中專看法相唯識書。當時其它的經論雖亦參看，但很注意看唯識述記。述記中釋「假智詮不得自相」一段，反覆看了好多次，有一次又入了定心現觀。這與前兩次不同，見到因緣生法一一有很深的條理，秩序然絲毫不亂。這一種心境，以後每一靜心觀察，就能再現。﹝31、太267-8﹞ 太虛大師這三次的定境，有兩次是知識瑜伽定(jinana yoga samadhi)由思維的集中而生定，即般若經定、華嚴經定、禪話定、唯識論定等。有一次是「勝王瑜伽定」(raja yoga samadhi)由冥想而生定，即楞嚴經--起信論定。所以說是「瑜伽方法」所致，是不錯的。那麼這三次定境，對於太虛大師起了什麼作用呢？ 五、定境之作用 第一次般若定以後，他說：我從前的記憶力很強，只要用心看一遍就能背誦。但從此後變成理解力強而沒有記性了。我原沒好好的讀過書，但從那一回以後，我每天寫出的非詩非歌的文字很多。口舌筆墨的辯才，均達到了非常的敏銳鋒利。﹝32、太266﹞ 換言之，太虛大師自從入了般若定以後，直覺、靈感等形而上的能力加強了。這對於推展人生佛教頗有助力，因為他展現了「文字般若」相，並能「知言」。使頑者生畏怖，使敬者生信仰。在《自傳》相中提及的斥駁姬覺彌的例子，即其印證﹝33、傳63﹞。他說：我遇此類毀謗，立致辯斥，不惟在筆端，而在舌底亦每每如此。雄辯所及，敵鋒鮮有不摧﹗﹝34、傳63﹞ 但人亦有妒心在，亦有惱羞成怒一事。佛陀之有提婆達多(Devadatta)，正如太虛之有反對他的人。即使有「無上正遍智」的佛陀亦不能免，因為這是因緣法，佛亦不能自外於因果。 第一次閱藏時，太虛大師忽然得了近視。不知是用力太勤，或光線不足，或營養失調，或其它原因所致。 三次定境對他的影響，他回憶起來，認為：自從經過第一次後，我的記憶力便沒有以前好，但理解力很深。那年頭髮已變白，眼已近視。但後來頭髮轉青了，眼睛到現在未變。經過第二次後，起信、楞嚴的由覺而不覺的緣起相，得了證明。第三次現觀唯識的因果法相。古人所謂不昧因果，實在一一皆有條理、秩然而不紊亂的因果。﹝35、太268﹞ 六、觀因果 關於因果，太虛大師對於因果，確有一番異於常人的認識，例如他認為他的弟子： 尤可惜的為大慈，受戒未滿三年即逝，他的病根種於未聞佛法前的同善社靜坐。起初他不說，及至病深，已無從挽救，迄今思之嘆息不置。﹝36、傳72﹞ 同善社的靜坐，種下了大慈（俗名黃葆蒼）受戒末滿三年即逝的因子。這是一則有關個人生死與修習法門的例子，另外可以舉世界和平與人生佛教之關係的例子。 七、救世佛法 太虛大師的人生佛教運動，在民國十二、三年時，有了一個大的變化，就是開始思考世界佛教的課題，即世界佛教運動，或佛法救世運動。所以在佛法的判攝上，將巴利文系佛教、藏文系佛教及歐美文系佛教納入，不再限於中國既有的宗派。在實踐上，先有寰游考察。他到過日本、錫蘭、印度、緬甸、法國、德國、英國、美國等地考察；推動世界佛學苑之建立；關心西藏的佛教、政治、文化，派員去西藏學習，設漢藏教理院。這種種的作為，其原因為何？大師的分析如下：當今的西洋人具有轉動這個世界的力量，可是西洋人不但不了解佛法，而且與佛法不相應。﹝37、太300-301﹞ 而且他說：「今日的中國，只會跟著這世界的潮流跑，一點自主都沒有了；不但政治、經濟等是這樣，乃至思想以及各種平常的見解都失卻自主了。」﹝38、太300﹞由於國家沒有一定的政治和社會制度可依據，想復興中國佛教，整理中國僧事，是不可能的。中國各派政治的興仆，都是受了國際思潮的遷動，故我當時有應先著手世界佛教運動的理想。﹝太26﹞先使歐西各國優秀人士信解於佛法，把他們做人立國的思想和方法都有所改變，中國的政治和社會才可安定，中國的民眾亦因歐美的信仰佛法而信仰,如果這個從大處著手的運動成功，那麼建立中國的佛教就有辦法了。﹝39、太26﹞ 這國際思潮有共產主義、法西斯主義、民主主義及達爾文主義等，他認為都有一共通特色，即總是「利己」，總是一種「發展自己而統制他人」的「鬥爭」﹝太27﹞。他說：故今世之大亂，其餘原因皆屬助滿之業；若基督教與工業發達及科學知識等；故科學知識於歐戰雖不負直接主要的責任，然為所利用以讓其勢焰，亦免間接旁助的責任--而達爾文等以發揮營己蕃類之食慾，令激烈競爭以求進化，實為最高原因之引業力。﹝40、太226﹞ 這裡指斥的是「社會達爾文主義」(social Darwinism)，以其為戰爭的根源，對治之法是人生佛法，反對「競爭進化」而主張「互助進化」。因為歐美的思潮未變而有待改變，「以這種真理去感化世界人心，感化有思想學問的領袖，改變他們做人立國之道路，從這做人立國的思想，解險世界紛亂的因素，取得真正的世界和平，中國才可以安寧，佛教才有昌明的日子。」﹝41、太28﹞，所以太虛大師在1935年時便認為，世界大戰隨時有爆發的可能：我們試一觀現在國際的形勢，列強與列強的大戰爭，真是迫切到有一觸即發的可能了﹗﹝42、太91﹞ 果然，二次大戰的亞洲戰場開始於1937年，歐洲戰場則始於1939年。此一預言與大師所晤之印度國民大會領袖波士(Subhas Chandra Bose) ﹝43、年456﹞在戰前間的預言一樣，言中了。 波士和太虛大師一樣，皆為行瑜伽方法之人﹝44、tantra，p33﹞，亦皆為社會主義者。﹝45﹞當時密切觀察歐洲局勢的人，對於二次大戰爆發亦能預測到。但從做人立國道路來分析戰爭之原因者，則不多見。說到宗教、科學、工業，都有助於「營己蕃類之貪慾」的人更少。所以太虛大師之人生佛教、人生佛學已經具備了文化社會學，文明哲學的旨趣了。 八、定境心得與大乘三宗 太虛大師的入定經驗，不僅加強了他形而上的能力，觀因緣之特勝，同時也影響了他對大乘佛法的分類。太虛大師第三期佛教分判，認為大乘佛法分為三宗：1·法性空慧宗，2·法相唯識宗，3·法界圓覺宗。 太虛大師這大乘三宗的分判，講於1940年夏天四川重慶的漢藏教理院暑期訓練班﹝46、年480﹞。後來印順法師1941年在四川合江法王學院，寫了《印度之佛教》一書1942年出版，書中亦有大乘三系說。「性空唯名論」相當於「法性空慧宗」；「虛妄唯識學」相當於「法相唯識宗」；「真常唯心論」相當於「法界圓覺宗」。太虛大師大乘三宗的說法早於此講，迭有異名，然大旨不變。目前漢語佛學界流行的分法，是印順法師的說法，而不是太虛大師的見解。前者的人間佛教似有取代後者的人生佛教之勢(太虛大師有時也稱他的新佛教為人間佛教,但仍以人生佛教的稱呼為主)。但是兩者的認識論基礎不同，這是本文的要旨所在。我們再回到太虛大師的說法：法性空慧宗說的是「了知一切法的自性皆空」的「般若」。太虛大師在第一次入定經驗中，已印證：「忽然失卻身心世界,泯然空寂中,靈光湛湛,無數塵剎,煥然炳現,如凌空影像,明照無邊」。﹝47、傳23﹞太虛大師未明言，但印度中觀宗，漢地三論宗是建立在此一見地之上的。 法相唯識宗，說的是「因果相關，種現相續」、「諸識所緣，唯識所現」，太虛大師在第三次入定經驗中，有所印證： 真覺無量情器,一一根塵識法，皆別別徹見始終條理，精微嚴密,森然秩然﹝48、傳52﹞ 吾人知道印度的唯識宗、瑜伽行派及中國的法相學屬此。法界圓覺宗，是指「正遍覺」的「圓滿覺知」，「一剎那間就能夠周遍了知諸法性相」。這包括了天台、華嚴、禪、凈、密等。他的印證有兩次，分別是第一次和第二次： 大般若閱後改看華嚴經，覺得華藏剎海，宛然是自心境界，莫不空靈活潑；從前所參的禪話，所記的教理，都溶化無痕了。﹝49、太266﹞ 是冬每夜坐禪，專提昔在西方寺閱藏時悟境作體空觀，漸能成片。一夜,在聞前寺開大靜的一聲鐘下,忽然心斷,心再覺，則音光圓明無際，從泯無內外能所中，漸現能所內、外、遠近。久暫，回復根身座舍的原狀，則心斷後已坐過一長夜,心再覺系再聞前寺之晨鐘矣。 心空際斷，心再覺而漸現身器,符起信、楞嚴所說。﹝50、傳51﹞ 然而印順法師在他編的《太虛大師年譜》中，對於太虛大師是否悟入楞嚴心境有所置疑﹝51、年85-6﹞。此一公案，待明人蔘究。 所以太虛大師是基於自己的「實證」體悟而分大乘三宗的。他以大乘諸宗融攝人間兩般文化﹝52、中p148-181﹞,也是以他的體悟所生的見地.因此他說諸法實相，是「無可言n思，唯證相應」﹝53﹞的，這句話他做到了。 九、禪定與菩薩行 他是否以此自滿呢？不然，他說： 經過這三次的定境，每一次心理生理都有改變，並曾偶然有過天眼、天耳、他心通的徵兆；六通可能，則建基天眼，宿命通的業果流轉相續亦決可信。因為悲願心太重，未能向禪定去繼續深進。所以沒有次第，可為別人修證的依止。﹝54、太268-9﹞ 太虛大師雖說「無求實時成佛之貪心」，但「仰止唯佛陀」，佛陀是有「無上遍正智」的，所以太虛大師仍有遺憾，有詩為證： 身世今盈四十九，勞勞役役何為生？ 願得無上遍正覺，願度無邊苦有情﹗ 我今修學菩薩行，我今應正菩薩名。 願人稱我以菩薩，不是比丘佛未成。 人生佛教的創建者太虛大師，確特重視「實證」佛菩薩的境界，以完成不斷進化的菩薩行大乘佛法世界。他曾說「佛法建立在果證上」，故而亦曾從九世班禪喇嘛受金剛阿闍黎灌頂，欲進一步證得密咒乘之果﹝56、年368﹞。直可謂通達無礙而精進勇猛，確是知行合一之人生佛教倡導人。 十、結語 太虛大師之「人生佛教」並非無根之玄想，亦不止於悲願所出，他將悲心化為禪之行動。深入心經，得定境了悟。以細微的體驗親證佛法，這並非概念玄思或考訂經籍之佛學家可比。既非演繹家，亦非歸納家，乃直證家。定有所得，故慧有所進，依此開出融攝佛宗，平章宗教，含蓋世學，深入因果的人生佛教。人生佛教之形成固然有種種的外緣，但人生佛教之確證，乃瑜伽方法之功，無先前瑜伽禪定之體證，便無後來人生佛教之果敢、精微而廣泛之發展，人生佛教之成立，足以破斥「內聖」無關於「外王」之俗見。這也是他在〈人生觀的科學〉一文中，再三致意者。走人間佛教之路，而無深入之禪定修持，慧必不深，將同俗學，被因果所縛，非能力轉乾坤者，非宗佛教者，亦可從太虛大師之生平與志業中得到深入的啟示，將人生之境界，提升至更高處，畢竟近世以來悲智雙運的哲人，能與世上各思想家、行動家平張諸法而助益之人實屬鳳毛麟角。值此西力壓迫言論、見解、感覺都遭熏染西無以自覺、自拔之際，再度回顧太虛大師之人生佛教，真覺其為警世之宏鍾，救世之良藥。有志之士，當循其意趣，向前推進，完成他所未能完成之志業。既不偏於自了的證悟，亦不偏於慈悲的善行。—————————————————————————————— 引 用 書 目 1：《太虛文集》﹝文殊?台北?1987﹞2：《太虛大師自傳》﹝普門?台北?1986﹞3：《人生佛教真義》﹝人生佛學中心?檳城?1975﹞4：《中國佛學特質在禪》﹝佛光?台北?1997﹞5：《太虛大師年譜》，印順編﹝正聞?台北?1980﹞6： 見Discourses on Tantra vo1?2 by shrii shrii Anandamurti﹝ Ananda marga Publication，Calcutta，1994﹞ 注 釋 1：《太虛文集》，頁1552：同注1，頁2313：同注1，頁1954：同注1，頁1965：同注1，頁195-66：同注1，頁196《太虛大師傳》1968：同注1，頁2099：《人生佛教其義》，頁2910：同注9，頁2911：同注1，頁17312：同注1，頁17313：同注1，頁17414：同注9，頁29-3015：《太虛大師自傳》，頁7416：《太虛大師年譜》，頁210。鈴木大拙對於胡適的批評重點也在於胡 適的禪學研究與禪的經驗：「實」不相干，他說：「做為一個歷史家， 胡適知道，禪的歷史環境但卻不知道禪本身。」，見其《禪學隨筆》 ﹝志文?台北?1993﹞，頁156。鈴木自道其修禪的體驗， 見 《禪天禪地》﹝志文 雜潮文庫?台北?1986﹞17：同注9，頁2818：同注9，頁2819：同注9，頁2020：同注1，頁2021：同注1，頁17022：同注1，頁17023：同注1，頁16624：同注1，頁16825：同注1，頁16726：同注1，頁15727：同注1，頁15728：同注16，頁18829：同注1，頁16630：同注1，頁26631：同注1，頁267-832：同注1，頁26633：同注15，頁6334：同注15，頁6335：同注1，頁26836：同注15，頁7237：同注1，頁300-138：同注1，頁30039：同注1，頁2640：同注1，頁22641：同注1，頁2842：同注1，頁9143：見《年譜》，頁456，內文釋「波史」，波士當時代表印度獨立運動的革命派，而與主張非暴力的甘地派有嚴重的衝突。太虛大師當時見到波士時，波士由於甘地派幹部的杯葛，被迫辭去國大黨主席的職位，另行建立「前進團」﹝Forward Bloc﹞號召印度民眾起而推翻英國統治。44：見Discourses on tantra vo1?2 、p33﹝ Ananda marga Publication， Calcutta，1994﹞45：瑜伽功夫且有成的人，體驗到「萬物為一體」有「民胞物與」之認識，所以在物質生活上，不可能主張以我執的利己主義為人格基礎的資本主義。例如儒家的社會理想：大同世界，便是一種社會主義，而不是資本主義。思想的自由，則是另一回事，不會危及到人類的生存。46：同注16，頁48047：同注15，頁2348：同注15，頁5249：同注1，頁26650：同注15，頁5151：同注16，頁85-652：〈大乘與人間兩般文化〉收於《中國佛學特質在禪》﹝佛光?台北? 1997﹞53：同注1，頁14754：同注1，頁268-955：同注16，頁43656：同注16，頁368
推薦閱讀：
※父母在，人生尚有來處，父母去，人生只剩歸途
※[轉]人生何處不 laughing（帶笑）
※文化：15句至理名句，句句都是人生哲理
※人生三寶你有嗎？
※人生最大的幸福：白天有說有笑，晚上睡個好覺
TAG:人生 | 方法 | 佛教 | 瑜伽 |
