5-1到3 晚唐五代十國的形勢與禪宗五家的分立

5-1排佛和毀佛的升溫與佛教整體的禪宗化趨向5-2藩鎮割據下的河北禪宗關於晚唐開端的具體年代，史學界有不同的意見。從佛教史的 角度看，直接促使佛教發生巨大變化的，乃是會昌年間的毀佛運 動，所以我們就從武宗即位那年（841)算起。公元907年，朱氏取代唐朝稱帝，建國曰「粱」，以江淮以北的 中原地帶為統治基地。在這一區域中，又經歷了唐、晉、漢、周的政 權更迭，直到趙宋立國（960),延續了半個多世紀，史稱「五代」。與 五代同時或前後，在南方和四川等不同地方，先後建立了吳、吳越、 楚、閩、南平（荊南）、南漢、北漢、前蜀、後蜀、南唐等十個小國，史稱 「十國」。它們對中原五代，或完全獨立，或表示臣服，使五代十國 間的關係，若即若離，戰和不一，錯綜複雜。總的來看，晚唐以來， 北方戰爭頻繁，天災也多，人民遭受的苦難和經濟遭受的破壞，其 嚴重程度，只有東漢末年能與之相比；長江以南，相對安定，經濟持 續發展，湖廣越閩得到進一步開發，於是北方難民紛紛流入，成為 禪宗僧眾的主要來源。北方諸朝，大都武夫當權，迷信武力萬·能， 基本上是軍國主義的天下；南方諸國，大都重視農業生產和水利建 設，有些也開科取士，或聚儒釋論道，文化氣氛相當濃厚。?這樣，也 吸引士人和佛教義學紛紛南下，以不同形式參與已經穩定了的農禪體 系，賦予禪宗的持續發展以新的機制。晚唐五代的形勢給予禪宗最直接的影響，至少有兩點是明顯的：其 一是由排佛和毀佛造成的，使佛教整體加快了禪宗化的進程;其二是由 全國分裂割據造成的，使加入禪宗隊伍的人數大增，強化了地區性特色。 這兩大因素，把禪宗的發展推向歷史的巔峰：聚徒立說，設施門庭，往來 於深山大都、民間官場，宗派紛呈。自《五燈會元》明確將慧能禪系歸結 為南嶽、青原兩系，溈仰、臨濟、曹洞、雲門、法眼等五宗，遂成為禪宗定 說，為佛教史學界所公認。實際上，決定禪宗多種形態的因素，主要是它 所處的時間、地點和社會條件，而不全是師資血脈方面的自我演化。在 近一個半世紀中，影響於當時和後來的禪家不止五宗，而五宗史實上的 師承關係也與「傳燈」類禪書的傳說不盡相同。為了敘述的方便，我們沿 用這一禪史體例，只作一些必要的補正，以使其更符合歷史的本來面目。在這一時期禪宗的文字記載中，很少出現文學作品中表現的那種離亂的苦 難和呻吟;在漢末佛教中出現的極度悲觀厭生傾向，也不多見②。這是因為禪 宗的任務就是為生的艱辛者提供精神慰藉，與原始佛教的「修死之道」大異;更 因為它所處的社會條件一儘管全國分裂，但大部分地方在割據者的經營下都 有數十年甚至上百年的安定一使遁世者有逍遙于山水間的條件，入世者可以 適應治世教化的需要。而遁世與入世，依舊是禪宗內部的兩大潮流。5-1排佛和毀佛的升溫與佛教整體的禪宗化趨向唐代是佛教發展的盛世，但限佛、排佛的言論和舉措始終未斷。這股勢力有深厚的社會基礎，強大而持久。在思想上，傳統的儒、道是佛教 的老對頭;在經濟和政治上，社會各個階層中都有反對派。唐憲宗元和十 四年(819)，敕迎鳳翔.(陝西鳳翔縣)法門寺佛骨，韓愈上《諫迎佛骨表》，終於觸 發了奉佛與排佛間長期醞釀著的鬥爭。眾所周知，鬥爭以韓愈被流放潮州而 告終。排佛者在政治上是失敗了，然而由此造成的社會輿論對於佛教的影 響，遠比它暫時取得的勝利要深遠得多。二十多年後，即會昌四年(844)，唐 武宗正式頒布了在全國毀佛的詔令，對有唐二百多年以來幾乎深入到民眾生 活各個角落的佛教，強製取締,其酷烈和徹底的程度，可謂反佛史上之最。又 過三十年，黃巢造反(874—884)，起自山東，南下北上，所到之處，佛教寺院也 成了打擊對象。到五代末年，周世宗(954—959)在所治領地內，再次發動限 佛運動,將佛教僅余的元氣摧殘殆盡。然而，與這些震動全社會的排佛、毀佛活動幾乎同步進行的，是禪宗 的相應壯大，最終成為統一佛教其他教門和宗派的勢力。因為當時反佛 者的理由，主要在僧侶的寄生生活，不勞而享，且奢靡無度；執政者看重 的是寺院對財物地產的貪婪和聚斂;士大夫多不滿於佛教之缺乏儒家倫①今天有些學者對於韓愈的《諫迎佛骨表》和這兩次毀佛運動，微詞甚多。這恐怕是只從佛教自身 的發展看問題造成的。客觀的學術研究，不能脫離佛教所處的社會條件，以及佛教在當時社會中 的狀況和作用。這裡摘一個不見經傳的唐釋懷信以抱愧和內省的心結寫的《釋門自鏡錄序》，略 見當時佛教的奢侈腐敗以及被斥的一點內在原因。「餘九歲出家，於今過六十矣。至於逍遙廣辰，顧步芳陰，體安輕軟，身居閑逸。星光未旦，十 利之精饌已陳;日彩方中，三德之珍饈總萃。不知耕穫之頓弊，不識鼎飪之劬勞。長六尺之軀，全百年之命者，是誰所致乎？則我本師之願力也。余且約計五十之年，朝中飲食，蓋費三百餘碩矣; 寒署衣葯，蓋費二十餘萬矣;爾其高門邃宇，碧砌丹楹，軒乘仆豎之流，几案床褥之類，所費又無涯 矣?或復無明暗起，邪見橫生，非法棄用，非時飲啖，所費又難貴矣?此皆出自他力，資成我用，與 夫汲汲之位，豈得同年而較其苦樂哉。是知大慈之教至矣，大悲之力深矣。」「況十號調御以我為子而覆之，八部天龍以我為師而奉之，皇王雖貴，不敢以臣禮畜之，則其 貴可知也;尊親雖重，不敢以子義瞻之，則其尊可知也。若乃悠悠四俗，茫茫九土，誰家非我之倉 儲，何人非余之子弟！所以提盂入室，緘封之膳遽開;振錫登衢，弛慢之容肅敬。」「古人以一口之斑猶能效節,—言之顧尚或亡軀，況從頂至踵，皆如來之養乎？從生至死皆 如來之蔭乎？向使不遇佛法，不遇出家，方將曉夕犯霜露，晨昏勤隴畝，貤驟萬端，逼迫千計;弊檐 塵絮，或不足以蓋形，莖苑餮食，或不能以充口何暇盱衡廣殿，策杖閑庭，曳履清談，披襟閑謔，避 寒盈,擇甘辛，呵斥童稚，徵求捧汲，縱意馬之害群，任情猿之矯樹也。」理觀念。至於佛教的深層思想，它的世界觀和人生觀，它所反映的精神 世界及其賴以生存的社會根源，卻沒有受到任何觸動，更不可能在實踐 上得以解決。於是，佛教不得不改變舊的存在和發展形式，向禪宗轉化 就成為一種潮流。禪宗能夠用普遍可接受的方式，繼續承擔起佛教在精 神領域內的功能，滿足社會多方面的特定需要。佛教的全面禪宗化開端於中唐。其中三論宗轉化為牛頭禪雖然發 生在初唐，也只有在中唐始與雙峰掛鉤。法相宗的「唯識無境」，潛移默 化在禪宗的多數派系中，晚唐五家中不少禪師修學《瑜伽》、《成唯識》、 《百法》等法相宗經典。即使密教在禪宗中也不寂寞，除了北宗普寂系以 外，五代的雲門宗的先師也有推行密教的跡象。天台宗湛然發起給禪宗 三袒建塔立碑,站在北宗立場與南宗抗爭;他的《金剛裨》針對荷澤禪系 而闡發的觀點，與南陽慧忠的「無情有性」說一致。到五代吳越，則是禪 門大師協助天台宗重興。華嚴宗澄觀(738—839)自稱：用以心傳心之旨，開示諸佛所證之門；會南北二宗之禪門，攝台衡三觀之玄旨。直截了當地提出會教門與禪門為一門的主張。一、宗密的禪教一致和三教融合論將教門會入禪門的自覺論證者，應該是宗密(781—841)。他自稱是 荷澤系的傳人，又師承澄觀的華嚴宗教義，獨自發揮《圓覺經》的經旨，以 經釋禪;所撰《禪源諸詮集》,以心學為基礎，廣論禪教合一;又著《華嚴原 人論》，鼓吹儒釋調合。隋唐以來儒釋道三教分流的文化形態，至此有了 重整合流的新趨向。禪宗既是禪教融會的主體，也是三教合流的佛 教代表。《禪源諸詮集》，原為「寫錄諸家所述，詮表禪門根原道理文字句偈」， 搜集當時的禪宗論述「殆且百家」，可借已佚;現存《禪源諸詮集都序》四 卷，依然是反映中唐禪宗的重要文獻。《都序》敘述當時禪教的形勢是： 「修心(禪)者以經論為別宗，講說(教)者以禪門為別法。聞談因果修證， 便推屬經論之家……聞說郎心即佛，便推屬胸襟之禪。」相互間「各皆黨 己為是，斥彼為非」。宗密為自己制定的任務是:「以權實之經論，對配深 淺之禪宗」，達到「以教照心，以心解教」，合會為一的目的。他認為，理有 是非，法有正邪，衡量是非正邪的標準不出三量，即現量（實證、直覺）、比 量(推理)和佛言量(文證）；比度證悟，只是泛信，於己未益;現量自見，自 以為是，難判邪正;只有經過經論印鉦，三量具備，證悟才有保障。據此， 宗密要求「傳禪者必以經論為準」，禪門必須研習經論，並以經論規範自 己的思想行為，同時提倡「以心解教」，把禪作為悟解經教的鑰匙。《都序》把當時眾多的禪家概括為三宗，一、息妄修心宗;二、泯滅無寄 宗;三、直顯心性宗」。同時又將當時流行的眾多經論略為三教，所謂:「一、密 意依性說相教;二、密意破相顯性教;三、顯示真心即性教」。佛之三教與禪之 三宗一一相應，在整個怫教史上則表現為三大宗派,所請「有宗」、「空宗」與 「性宗」。但是克實而言，「三教三宗是一味法」，都是療病的「妙方」，執著者字 字瘡疣，通達者三宗互不相違，它們都可於「一心」中融會。宗密關於「三教三宗」之說，是隋唐諸宗「判教」的餘波，並不能概括 全部佛教史。但它反映了中唐佛教的主要思潮，史料價值極高。第一，「密意依性說相教」，包括《阿含經》、《毗婆沙論》、《倶舍論》等 小乘(主要是有部)經論和《解深密經》、《瑜伽師地論》、《成唯識論》等大 乘法相唯識宗的言教。後者亦稱「將識破境教"與禪門「息妄修心宗」而 相抉會:「以知外境皆空，故不修外境事相，唯息妄修心也。息妄者，息我 法之妄;修心者，修唯識之心。」此宗主張心性本凈，客塵斫染；「息妄看 心，時時拂拭」，以神秀北宗為典型代表，同屬「有宗」①。南宗中有些派①事實上，法相唯識宗有兩個不甚相同的體系:其一是以菩提流支、真諦為代表的舊譯家，即地 論師、楞伽師和攝論師；另一個是由玄奘、窺基為代表的新譯家。北秀的心性說與舊譯家相 通，與新譯家有別。宗密把新譯家同北秀列為一個系統，從怫教教義看並不準確。別，如牛頭等，也不排斥。第二，「密意破相顯性教」，指《般若經》和《中 論》、《百論》等為般若學和三論家所宗的經論，「與禪門泯滅無寄宗全 同」，以為「凡聖等法，皆如夢幻，都無所有，本來空寂」。因此，「無法可 拘，無佛可作;凡有所作，皆是迷妄。如此了達，本來無事，心無所寄」，即 名解脫。主要代表為石頭、牛頭和徑山，同屬「空宗」;荷澤、江西、天台等 亦說此理而非所宗。第三，「顯示真心即性教」，該宗所奉有《華嚴經》、 《密嚴經〉〉、《圓覺經》、《勝鬉經》、《法華經》、《涅槃經》等「四十餘部經" 《寶性》、《佛性》、《起信》、《十地》等「十五部論」，主要由華嚴宗人發揮的 「真心(如來藏)緣起」的教義，「全同禪門第三直顯心性之宗」,謂「一切諸 法，若有若空，皆唯真性」。其中又分為二說:一說「今能語言動作」，即是 佛性，故「道即是心」，「惡亦是心、「不斷不修，任運自在，方名解脫」。另 一說「空寂之心，靈知不昧，即此空寂之知，是汝真性」；「空寂之知」亦名 「無念」，但得「無念知見」，「愛惡自然淡泊，想智自然增明」，此名「自然無 修之修」，就是成佛之路。此二說皆屬「性宗」，前說指江西，後說則是宗 密推崇的荷澤。荷澤禪系傳到宗密，有了很大的變化，那就是與華嚴宗教義的融合。 他將神會所說「無念為宗」的「無念」，同法藏所說「一心法界」的「法界」， 都解釋成「知」。當時佛教諸派都以「心」為世、出世的本源，他給這一本 源以「知」的界定，「知即是心」，「知之一字，眾妙之門」。把歷來朦朧的問 題如此明晰起來，是域外所傳經論之未曾有，也是宗密最大的創造。此 「知」有兩個主要特徵:一是「空寂」，無任何規定性，故曰非有非無，非凈 非濁，非善非惡，非佛非眾生;二是「靈明」，又名「自然常知」，既包括佛教 諸聖所證之「理」與能證之「智」，又是六道眾生情識之所依。「空寂靈明」 是謂「真性」，亦曰「靈性」，作為萬物變化的本體，又名「不變」;菩提涅槃、 生死流轉都本此「知」而起，成為「靈知」的「相用」，故又名「性靈」①，亦曰 ①「性靈」是南北朝時期形成的概念，至宗密始有一個明確的界定。 「隨緣」。於是「不變隨緣」和「隨緣不變」這一華嚴宗人關於理事圓融的 標準說法，就成了禪宗的宇宙觀和解脫觀。至於禪修，目的全在於體認 「心」的這一「知」性，由此煩惱都盡，「寂照現前，應用無窮，名之為佛」。 據此來看，三宗三教自然各有存在的理由：「息妄修心」，功在「斷我習 氣」；「泯絕無寄」，用在「破我情執」。「執情破而真性顯」，「習氣盡而佛道 成」，與「直顯心性」殊途同歸，都是同一「真心」的表露和功能。宗密統一禪教的結果，是將華嚴宗的理論體系融進了荷澤禪系，使 其失去了原有的個性。所以到宗密為止，荷澤禪被推崇到了頂峰，此後 即湮沒無聞。同樣，華嚴宗所倡的法界緣起，由於宗密給予其本體以超 「理」、「智」的「知」的規定，並將其納入禪宗的「直顯心性」軌道，大失其固 有的理論特色?，華嚴宗的哲學發展也告終止。從哲學的高度論述三教一致，並最終統一於佛教基礎之上的，也是 宗密。他寫的《華嚴原人論》，從探討人生的本源來比較三教的異同優 劣，認為儒家將人身之生，源自乃袓乃父，傳體相續;道家遠溯混沌一氣, 萬物與人皆以氣為本;一般習佛者皆雲前生造業，業報得身，以阿賴耶識 為本。前兩家在解釋人生不平等現象時，或歸為「天命」論，或歸為「自 然」說;在說明生死現象時，多歸為「元氣」之聚散，均與既有的事實相矛 盾。佛教中以「業」或「阿賴耶識」為人生和生死之本，也有許多說不通的 地方。因此，它們都不是究竟之說。儘管如此，宗密強調，這些說法可以 相互補充、匯為一流，對於社會都是必要的。據他分析，一切言教不出五 種，所謂「五教」。其中儒、道兩家的主張,相當於「五教」中的「人天教」; 其餘佛家之說，分別是「小乘教」、「大乘法相教」、「大乘破相教」和最圓滿 的說法一「一乘顯性教」。後「三教」即前述之三宗三教，此處需要著重 分析的是他對「人天教」的解釋。①同佛教其他宗派相比，華嚴宗著重探討理事關係和琪事關係，創造和運用了豐富的語言概 念，哲學地說明普遍聯繫的逬理，《華嚴經》的「佛光普照」之說反而被淹沒了。所謂「人天教」,宗密指佛教中有關「三世業報，善惡因果」、天堂地獄 等想像，以修得世俗人天果報，避免墮於畜生、餓鬼、地獄等三惡道為目 的的說教，相當於小乘佛教中的「業感緣起」觀，也是佛教的宗教基礎部 分。據此教義，要求修善止惡，故立「五戒」，大同於儒家「五常之教」。① 人身本於靈性(真性），「靈性」亦名「心神」；人身之所以得生，生而之所以 有智愚、貧富等差別，在於「心神」為「業」所感，「入母胎中，稟氣受質」。 「氣」漸成色身，「心」漸成諸識，「十月滿足，生來名人，即我等今者身心是 也" 更佛教化些說，「業既成熟，即從父母稟受二氣，與業識和合成就人 身」。?這樣，在解釋人生本源上，儒家和道家的思想一起被融入佛教的 業報說中，而儒道兩家的天命論和自然說也被賦予了佛教因果說的內 容。儒道兩家的思想，均被宗密納入佛教的軌道，因而也都經過佛教的 洗禮，佛教也就成了三教融會的基礎。宗密的禪思想，並沒有為當時所有的禪系所接受，但他提出的禪教 合一、三教合流的主張，則代表了此後佛教發展的大方向。對於「靈性」 這一早在南北朝時期即已提出的概念,他明確地將其規定為抽象的「知」 性，並進而釋之為「心神」，即不死的靈魂，這對於了解它在什麼意義上被 當作禪語運用是相當重要的。二、士大夫輿論對禪教合一和三教融合的影響宗密代表的這種佛教思潮，比之禪宗的派系主張更有普遍性。這其 中固然有社會、政治諸方面的原因，而最直接的原因，是士大夫對於佛教 尤其是對禪宗的態度。中國佛教在理論上的變化，很大程度上受落魄和失意的士大夫的制 約，禪宗也不例外。禪宗的初期信眾大體有兩類：一類是逃世的士大夫①「五戒指不殺、不盜、不邪淫、不妄語、不飲酒。「五常」，謂仁、義、禮、智、信。兩者依次相 配，說明儒佛一致。此說開始於漢未三國時期。②將逍家「元氣」說納進佛家「業感」說中，也是開端於三國時期。 與生活無著的流民在山林的結合;一類是遁於空門而不甘寂寞的士大夫 與種種官僚在都城的結合。以這兩類禪眾為主力，在社會上形成一股不 拘名教、自由放曠之風，反過來，又為部分士大夫所喜愛，他們從中得到 某種精神慰藉和心理平衡。在客觀上，禪宗一般是維護中央集權或保持 中立的，所以能為皇權政治所容忍;在通常情況下，它的基礎教義教人安 分守己，是社會安定的因素，也是太平吉祥的象徵，所以很少有當政者粗 暴干預的事件發生。中唐以後的士大夫，絕大部分主張將怫教改造成對 封建社會少一些消極性、多一些積極性的宗教，其方法就是在宗密那裡 表現出的會禪教、合儒釋，同起協調社會矛虐、減輕民眾精神負擔的作 用。這裡且以柳宗元、劉禹錫和白居易為例，略加介紹。柳宗元所撰《曹溪大鑒禪師碑》說:「自有生物則好鬥奪，相賊殺，喪 其本實。」孔子死後，講「本實」 ?的話流傳不多，至楊墨黃老益雜。直到 「浮圖說後出，推離還源，合所謂生而靜者」。他把佛教當作向孔教「本實」的回歸，將慧能之教概括為「始以性善" 終以性善，不假耕耘，本其靜矣」。「靜」的本質是「性善」，功用在平息斗 殺，故禪宗能「以仁傳」，「豐佐吾道」。柳宗元之所以這樣用孔教詮釋佛 教，用佛教詮釋孔教，「統合儒釋」，主要目的在入世而治世，而不可能全 部贊同禪宗那樣的超然物外，無善無惡。他在《南嶽大明寺律和尚碑》中 表達得十分清楚:「儒以禮立仁義，無之則壞；佛以律持定慧，去之則喪。 是故離禮於仁義者，不可與言儒；異律於定慧者，不可與言佛。」要求「定 慧」接受戒律的制約丕窮經教」，正反映了主張治世的士人對禪宗輕蔑 教戒的不滿。換言之，他是希望禪宗吸取經律，循規蹈矩。柳宗元在《送僧浩初序》中敘述他「嗜浮圖言」的原因，大體反映了士 大夫接受佛教的兩種傾向：第一，「浮圖誠有不可斥者，往往與《易》、《論 語》合」，「不與孔子道異」;第二，為浮圖之k者，「不愛官、不爭能，樂山水 ①本實，此處指「靜」，所謂「不生不滅」之「一心」。 而嗜閑安者為多。吾病世之逐逐然,唯印組為務以相軋也，則舍是其焉 從? 」這兩種傾向不論是進是退、是處是出，都給士大夫安排好了。這也 類似葛洪在《抱朴子》中的主張:處世用儒，出世為道;進而治世，.退而修 仙。儘管佛道二教的差別很大，精神則全然一致。劉禹錫是為慧能撰寫第二個碑文的文人。他評論當時佛教的形勢 說:「中夏之人汩於榮，破榮莫若妙覺,故言禪寂者宗嵩山；北方之人銳以 武，攝武莫若示現，故言神通者宗清涼山；南方之人剽而輕，制輕莫若威 儀，故言律藏者宗衡·山」，並稱此三山皆為「莊嚴國」。?據此，他不只是肯 定禪律，也肯定佛教其他法門，因為法門是可以因地因人而異的設施。 在佛教哲學上，他的思想可能與柳宗元相同：「即動求靜，故能常定;絶緣 離覺，乃得究竟」。然而，雖然以「靜」為最高境界，但決不排斥世俗""萬 行」。他曾讀《中庸》有悟，到晚年讀佛書，始知所悟只相當於佛教之「初 心」。因此,他要會儒歸佛。有人「消予困而後援佛」，那是因為他們分儒 佛之道為二，其實二者精神是一致的。?他所作《秋日過鴻舉法師寺院便 送歸江陵並引》，是一篇精粹的禪文學論，亦見其極注重文辭。白居易是另一種情況。他自稱「香山居士」，可算是中晚唐文人中篤 信佛教的代表。他早年修道，煉丹燒葯，似乎一事無成。至病老的後半 生，則皈依三寶，持十齋，受八戒，冥心於因果之際，修寺造像，藏經偈唱， 誓願於阿彌陀和彌勒之前，尤嚮往兜率凈土，全是為來生打算。這與當 時的禪宗主流似乎是背道而行，但從發展看，禪宗內部始終沒有中斷過 這類為來生造福的信仰，到了五代，幾乎泛濫於禪宗各家，白居易也可算 是呼喚這種禪教統一的先行者。他的詩句中，「陰德既必報，陽禍其虛 設」，是「教」提供的詛咒r無事日月長，不羈天地寬」，是「禪」提供的心 境。對現狀的憤懣，與自我的超脫，是在白居易身上體現的禪教一致。①見劉禹錫《衡岳大師湘潭唐興寺儼公碑》。②見劉禹錫《贈別君素上人並引》。 在當時，元稹基本上也取同樣的態度。即使是排佛的士大夫，也不是排斥佛教的一切。韓愈是中唐排佛最 激烈也最大膽的代表。然而究其批判的理由，在於佛教出於夷狄,非「中 國」之法，與「先王」關於三綱五常之教相悖，惑眾敗政，為亂亡之源。他 寫的《原道》明確提出，要用儒家之「道」，代替佛老之「道」。就理論上看, 韓愈的意見沒有超出漢末以來儒家排佛的傳統見解。但歷史上的排佛 者，除個別人，如范縝外，都著眼於政治倫理觀，而沒有觸及佛教的世界 觀和人生觀這類深層次的問題，以致在排佛的同時，仍難免受到佛教的 哲學影響，韓愈就是這樣的。他在《送文暢師序》中說·.夫鳥俯而啄，仰而四顧，獸深居而簡出，懼物之為己害也，猶且不免焉。弱之肉，強之食。今吾與文暢安居而暇食，優遊 以生死，與禽獸異者，寧可不知其所自邪！韓愈是以繼承孟子的道統為己任的，但其知「與禽獸異者％不是得自孟子，而 是受僧人文暢的啟示，說明佛教的人生哲學，在韓愈那裡同樣能引起共鳴。 「安居而暇食」、「優遊以生死」，主要不是指生活狀況，而是由悟解「弱之肉，強 之食」所獲得的一種精神境界，也就是禪宗渲染的那種超脫。 -文暢在當時的文人中頗有聲望，柳宗元在《送文暢上人登五台遂遊河朔 序》中記「夏官韓公」，是「厚於上人而襲其道風」的文人之一。禪風對於文人 的吸引力，連韓愈也在所難免。文暢居江表三十年，後北上長安行化，終住五 台山將統合儒釋，宣滌疑滯」，有可能是受韓、柳等文人的影響。韓愈被謫潮州，情緒低劣，是他接受佛教思想的直接原因。《袓堂 集》寫道，他曾向石頭門徒潮州大顛禪師問法，大顛回以緘默，其弟子三 平則以敲床回答，表示「先以足動，後以智拔」，禪韻頗為深雋。又傳有他 寄大顛信三件，有學者認為是偽造?。此類具體細節，可繼續考訂。①《祖堂集》記韓愈予孟簡書，稱大顛「能以理S勝，不為亊物侵擾」。《佛祖統紀》作「實能外形 骸，不為事物侵亂"不管事實是否如此，他敬重大顛，當為不虛。李翱卒於會昌（841—846)中，貞元十四年（798)登進士第。他以韓 愈為友，從韓愈為文章，一般視他為韓愈的弟子。如果說韓愈的《原道》 發揮了《大學》的思想，李翱的《復性書》則發掘了《中庸》的底藴，兩人同 為儒家思孟學派的復興者，同以激烈排佛著稱，又同時都接受了佛教的 思想影響。這些都為後來的宋儒所繼承。從《復性書》.#李翱的新儒學， 其中幾乎徹頭徹尾地滲透著佛教的哲學精神，而且就是在禪宗中流行的 那種哲學精神。《復性書》中說:「百姓之性，與聖人之性弗差也。」一切眾 生在「性」上平等，就是禪宗的啟蒙觀點。李翱稱此性為「人之性」，曰「人 之性皆善」,與孟子的性善說銜接起來。本善之「性」，因「動」而生「情」， 由「情」而「惑」，於是「性」隨情感而流為「百姓，是謂不善」。這個因「情」 匿「性」流為「不善」的構架，與孟子無關，而是禪宗所據主要佛典《大乘起 信論》關於人生本源的說法。李翱給自己提出的任務是「滅情以復性」， 通過「弗慮弗思」，「情則不生"回歸到「心寂不動」——其實這就是禪的 理想境界。「弗慮弗思等於「無念」，「情則不生」等於「無生」，及至實現 「寂然不動」，則「不往而到，不言而神，不耀而光，製作參乎天地，變化合 乎陰陽」，這比中唐的禪宗更加符合佛教禪的性質，因為他直接把「神通」 也引進了「復性」的目標，儘管在語言上多半是采自《周易》。李翱用禪理、禪境改造古典儒學使之成為新儒學，比韓愈更加顯著， 可以作為從儒家立場出發，在理論上實現儒釋融合的代表。李翱在《與本使楊尚書請停修寺觀手狀》中說:「天下之人以佛理證 心者寡矣，惟土木銅鐵周於四海，殘害生人，為逋逃之藪澤。」又在《去佛 齋》中說惑之者溺於其教，而排之者不知其心。」意思是說，佛的教?是 不好的,建寺造像更壞，但佛理和佛心是好的。他主張排其教，毀其寺, 納其理，證其心。這大體可以代表韓愈的意見，也正是禪宗大師們通過 援儒入佛正在實踐中的事。《袓堂集》記李翱為朗州刺史時，謁葯山惟①李翱所碥的「教」,主要指佛教的宗教信仰部分。儼，面刺惟儼:「見面不如千里聞名。」惟儼回答說:「何得貴耳而賤目？ 」李 翱進一步問道，惟儼答以「雲在青天水在瓶」。李翱為此贈惟儼詩兩首：練得身形似鶴形，千株松下兩函經；我來問道無餘說，雲在 青天水在瓶。選得幽居愜野情，終年無送亦無迎；有時直上孤峰頂，月下 被雲笑一聲。對禪僧生活的這種讚歎,是士大夫在熱昏後對於大自然的重新發現，有 很大的代表性。後一首詩中的「月下披雲笑一聲」，源自惟儼的一則故 事:「師一夜登山經行，忽雲開見月，大笑一聲，應澧陽東九十許里。」這個 故事後來也成為一則公案，並東渡日本;至近代被作為禪家神韻的典型， 傳至歐美。《宋高僧傳》將惟儼編在《護法篇》，是因為惟儼折服了排佛的李翱。 而李翱則應屬於禪宗的護法者，因為他不只用禪理改造儒學，而且以儒 者身份反對佛教教門，護衛禪宗的思想方向。三、裴休的禪教統一論在士大夫中，裴休是倡導禪教統一，納教入禪，促進佛教禪宗化最有 力的人物。中唐以來，士大夫一直嚮往有~種能夠提供人生哲理而不糜 費財物、人力的佛教，並為之作了許多努力，經裴休而臻於完成。裴休，河內濟源(河南濟源)人，家世奉佛。其父肅，貞元中自常州刺 史兼御史中丞、越州刺史、浙東團練觀察使等。他本人長慶（821—824) 中登第，大和初(827)歷諸藩辟召，入為監察御史、右補闊、史館修撰。會 昌（841 — 846)中，自尚書郎歷典數郡。大中初（847)累官戶部侍郞，充諸 道鹽鐵轉運使，轉兵部侍郎，兼御史大夫。大中六年（852)，以本官同平 章事，判使如故，在相位五年。大中十年罷相,檢校戶部尚書，汴州刺史， 充宣武軍節度使，分司東都。次年，為潞州大都督府長史，充昭義節度 使，潞、磁、邢、銘觀察使。十三年為太原尹、北都留守、河東節度觀察使 等。十四年以本官兼鳳翔尹，充鳳翔隴州剌史。咸通初（860)入為戶部 侍郎，累遷東部侍郎等。由於受家庭的影響，裴休奉佛亦篤，尤深於釋典。中年後，不食葷 血,常齋戒，屏嗜欲;香爐貝典，不離齋中，詠歌贊吹，以為法樂。了解裴休的家庭出身和一生經歷，對於了解禪思想在唐中、後期的 社會基礎和發展趨向，是頗為重要的。像他這樣的官僚門第，宦海相對 平穩的士人，在當時並不多見;他本人不但以文見長，且在管理國家財政 和地方軍政事務上也很能幹，並不浮誕。從他父親在江南為官，到他終 於京都任上，這個家族連續約七十年，奉怫不衰，而最後歸於禪門，這是 一個很值得思考的社會現象。裴休所奉禪宗，在會昌前後略有變化。此前他推崇宗密的荷澤宗， 說他與宗密「於法為昆仲，於義為交友，于思為善知識，於教為內外護」, 是宗密禪思想的主要追隨者和抉植者。宗密撰《中華傳心地禪門師資承 襲圖》，是答裴休所問;《禪源諸詮集都序》，裴休為之作《敘》;宗密死後， 裴休作《圭峰禪師碑銘並序》，可見他們關係的深密。會昌以後，裴休官 於江淮，著重複興江西禪系。他在湖南任觀察使時，值宣宗釋武宗之佛 禁，乃延請已經還俗的溈山靈祐，「乘之以己輿，親為其徒列」，重振同慶 寺。禪宗五家中，溈仰宗最早興起，與裴休的支持直接有關。據裴休自 述，他在會昌二年(842)官於鍾陵(洪州境），曾迎請黃檗希運至州治龍興 寺旦夕問道」;大中二年(848)官於宛陵(安徽宣城），又禮迎希運至所 部，安居開元寺，「旦夕受法」。大中十一年（857),裴休記錄希運的言論 傳世，既代表希運的思想，也反映了裴休的觀點，使士大夫的精神面貌與禪的精神境界融為一體。?裴休在《圭峰禪師碑銘並序》一文中，大體表達了他早年的佛教思 想。他說：夫一心者，萬法之總也。分而為戒定慧，開而為六度，散而為萬行。「一心」才是統帥，「禪」只是六度之一，不能取代其他法門。歷代大師「著 論釋經，摧滅外道」，「以戒力為神尊」，「以苦行為道跡」,如此等等各有道 行，是不能用禪宗加以排斥的。在他看來，宗密是「以知見為妙門」作基 礎，既提倡「寂靜」，又主張「慈忍」、「慧斷」，所以禪宗與其他教門並無高 下。他還進一步判斷宗密的學說，三乘不興，《四分》不振，吾師恥之;忠 孝不並化，荷擔不勝任，吾師耽之。」據此，不但禪、教、戒可融為「一心」知 見之用，儒家忠孝、做官勝任，也應是佛教教化的內容。這種佛教觀，同 裴休將佛教視為救世度生、「助國家之化」的工具有關，完全是功利主義 的。因此，他對於禪宗內部的派系對立，所謂「互相詆泚，莫肯會通」，感 到不滿，力圖分別給以「合法」的地位。他肯定道信傳弘忍為五袓，同時 又傳融為牛頭宗；弘忍傳慧能為六祖，同時「又傳秀為北宗」；「慧能傳神 會為七袓，又傳懷讓至道一而為江西宗」。宗系雖有嫡旁，禪法並 無尊卑。以「 一心」而協調佛教各宗和儒釋兩家，共為助國化世效力，是裴休 站在治世的官僚立場表現的傾向，代表了士大夫從政期的禪教統一觀。 在他由荷澤宗轉向江西宗，與希運相處的後半生，他的思想有了明顯的 變化。這個變化依然以「一心」為永恆不變的本體，但強調了曹溪的傳 承:「唯傳一心，更無別法，心體亦空，萬緣倶寂」。由於是「唯傳一心」, 「證之者無新舊、無深淺，說之者不應義解，不立宗主，不開戶牖；直下便 是，運念即乖」。這種主張不只貶斥經教義學，而且貶斥一切坐禪運念的 禪系。所謂「心體亦空」的禪理，更接近牛頭徑山一系的般若空觀，與宗 密提倡的以「知」為體的觀念有所不同。這種變化，表現在他整理的希運 言論中，已經不再有統一禪內外和教內外各種門派的努力，也沒有了為 國家承擔教化重任的熱忱。他的興趣轉向了「言簡」、「理直」，欣賞的是 「道峻」、「行孤」，充滿勘破世事和希求超脫的淡泊情緒。前已說過，《壇經》是經過多次修訂編纂而成的，希運的思想言論中』有許多與《壇經》相契，裴休可能就是參與此種修訂的文人之一。《壇經》 的重要特徵，是用《金剛》的旗幟，取代《楞伽》傳宗的地位，突出「自心是 佛」和「法無漸頓、直下便悟」的主張，這些在希運的語錄中都有淋漓盡致 的發揮。特別是慧能所謂的「本來無一物」，尤其為希運所樂道。希運、 裴休在推動晚唐禪理論的發展趨向上，是值得重視的一環。他們所反映 的心緒，已不限於個人的生平際遇，而是更廣泛地表現了整個晚唐動蕩 的社會背景和士大夫們相當普遍的絕望。裴休有系統的禪理論，全部是通過整理希運的言論體現出來的，我 們將在有關希運的章節中詳談。第二節藩鎮割據下的河北禪宗唐武宗毀佛和黃巢的流寇主義，客觀上剌激了禪宗的高速發展，它 分布的範圍進一步擴大。江西、湖南、浙江等禪宗原有的基地依然興隆， 河北首先成為禪宗振興的支撐點，福建則成了孕育多數新宗派的搖籃。晚唐以後的禪宗態勢大變。.神秀的北宗禪系，再也不見有名僧聞 世;而江西禪師遍天下，幾乎無處不在，尤以百丈懷海、南泉普願兩4支最盛。 一、趙州從諗和趙州門風南泉的弟子，《袓堂集》記七人;《景德傳燈錄》記十七人，十三人有語 錄，其中首屈一指的是趙州從諗。各種僧史和僧錄大都有關於從諗的記 載，但差別很大，後人給他塑造的形象不止一個。關於他的記載，最早見 於《袓堂集》，謂其「諱全諗，青社緇丘人」;《宋高僧傳》改為「釋從諗，青州 臨淄人」;《景德傳燈錄》記為「從諗禪師，曹州郝鄉人也，姓郝氏」。少於 本州龍興寺出家，至嵩山琉璃壇受戒，「不味經律，遍參叢林，一造南泉, 便無他往」。何時去趙州不清楚。《傳燈錄》以後，始記他卒於唐乾寧四年(897)，壽一百二十。後謚為「真際大師」。《古尊宿語錄》載有南唐保 大十一年(953)「東都東院惠通禪師」所述《趙州行狀》，謂從諗死在戊子 歲，未記壽令。戊子歲系唐懿宗咸通九年(868)。這些記載之所以有如 此大的不同，與晚唐五代戰亂、消息隔離有關。但對他的禪法評價相當 一致。《宋高僧傳》說他「凡所舉揚，天下傳之，號趙州去（之)道，語錄大 行，為世所貴」。《傳燈錄》也說:「師之玄言，佈於天下，時謂趙州門風，皆 悚然信伏矣。」從諗的禪生涯全在趙州。趙州（河北趙縣），「安史之亂」後屬恆州 (河北正定)節度，歸成德鎮（軍）管轄;「安史之亂」後，奚人李寶臣（張忠 志)任恆州節度使;公元782年契丹人王武俊繼李氏自立，稱趙王，以恆 州為寘定府。次年，又對唐稱臣。此後，成德鎮與魏博、幽州兩鎮相呼 應，與唐中央保持一種若即若離的狀態。王氐二傳至承宗（？ 一820)被 回鶻人王廷湊所取代。王廷湊史稱其「凶毒好亂，無君不仁」，比其前人 更甚，死於大和八年(834)。其子元逵繼位，開成二年(837)，唐文宗詔以 壽安公主出降，會昌中.，曾參加唐中央對昭義鎮的討伐，任北面招討使， 與魏博軍同收山東三州，終於大中十一年(857)。其後，紹鼎、紹懿、景崇 (? 一883)等都實行「下禮諸藩，上奉朝旨」的方針，以唐王室貴戚的身份 拱衛中央，形同諸侯國家。王鎔繼位年方十歲，基本上靠向周邊軍閥藩 鎮納貢維持政權，直到出降朱全忠，為五代梁封趙王，天祐十八年（921) 被殺。從李寶臣到王鎔，成德鎮割據一百六十年，在中晚唐全國戰亂不 斷的局面中，是保持長時期相對穩定的地區之一。據日人圓仁所撰《入 唐求法巡禮記》，武宗毀佛，「唯黃河以北鎮、幽、魏、路等四節度使原來敬 重佛法，不毀拆佛寺，不條疏僧尼，佛法之事，一切不動之」。「鎮」即鎮 州，為成德鎮的治所。黃巢流寇全國，戰爭酷烈，然不及河北。河北三鎮 對佛教採取的保護政策和比較安定的社會條件，對於僧尼肯定起招徠的 作用。但由於這裡的自然環境遠不如江南，墾荒農耕不足以維持眾多僧 群，所以生活更加艱辛，大都得乞食飯齋，靠施捨度日，由此形成的禪風，與南方諸宗相比，孤憤多於容忍，峻烈多於洒脫，質直多於文采。禪史傳說，從諗八十歲始從遊方住趙州城東觀音院，住持四十年。 如果他卒於897年，是成德鎮後期的自保階段，當權者主要是王景崇； 若是卒於868年，則是王廷湊末年，王元逵歸順唐王朝的興旺階段。據 《趙州行狀》記，從諗初到趙州，所居十分簡陋。及至燕王（指幽州鎮） 兵臨鎮州界，有觀氣象者謂「趙州有聖人所居，戰必不勝」。燕、趙二王 因此罷戰，並發現「聖人」就是從諗，即時參禮。尋後，趙王發使迎入鎮 州城中供養，為之摩頂授記；又有竇行軍者，舍果園而為從諗作「真際 禪院」，由此「海眾雲臻」，燕王也從幽州奏到「命服」送至鎮州。從諗即 終於這一禪院，「道俗車馬數萬餘人，哀聲振動」。據此，從諗的活躍期 主要在鎮州而非趙州；他之所以受到趙王的禮遇，是因為他被當作國 之瑞祥，鎮國之寶；也被當作聯結幽州鎮的一種信仰上的紐帶。從諗 在河北承擔的角色，類似佛圖澄之於石趙，道安之於苻秦，很符合北方 少數民族政權對待佛教的態度，它們都不甚看重佛教的教義，所以無 礙於禪宗的流布。與從諗同輩的道一法孫，至少還有五個知名者在這 一地區活動。從諗的門徒，《祖堂集》無記，《景德傳燈錄》載法嗣十一人，七人見 錄，大多數分布在江南數省，而鎮州無一傳人，說明鎮州成為晚唐禪宗的 一個重要基點，與王氏割據的政治形勢直接有關,與禪宗本身的經濟結 構無關，因而只能是短暫的。贊寧說，真定帥王氏抗拒朝廷過制，「而偏 歸心於諗」，也反映了這一點。從諗傳播的禪觀為「平常心是道」，更確切些說，道一、普願關於「平 常心是道」之說，主要是通過從諗一系才大行起來的。據《祖堂集》傳，普 願向從諗解釋:此「道」不可「趣向」，「擬（向）則乖」;「道不屬知不知，知是 妄覺，不知是無記;若也(是)真達不擬之道，猶如太虛，廓然盪豁，豈可是 非」。從諗「於是傾領玄機」。因此，從諗所謂的「平常心」是不可是*非、不 可規定的精神主體,帶有更多的不可知論傾向；又因其虛廓無規定性，能 夠容納萬有,適應一切事變，所以兀然不動。他創造的「隨緣任性，笑傲 浮生，擁毳攜筇，周遊煙水」的生活方式，可以作為他的禪理的寫照。中唐以來，禪宗僧侶往往舉止乖僻，言語怪誕，使人們難以常理理 解，難用正常思維推斷。這種反邏輯、非理性的禪風，在從諗這裡表現得 尤為突出。有僧問，柏樹子還有佛性也無?」從諗答曰：「有。」又問幾 時成佛? 」答曰待虛空落地。」再問：「虛空幾時落地? 」答曰：「待柏樹子 成佛。」又有僧問:「如何是祖師西來意? 」答曰·/"亭前柏樹子。」僧說:「和 尚莫將境示人廣答曰：「我不將境示人。」於是重問：「如何是袓師西來 意? 」從諗仍答曰亭前柏樹子。」這個著名的「趙州柏樹子」公案，硬說它 有多少禪理還未嘗不可，另有一些就更加莫明其妙了。如某僧辭從諗， 從諗問他若有人問你見趙州也無，該怎麼回答? 」僧說:「只道見和尚。」 諗說，老僧似一頭驢，汝作摩生見? 」又一僧在從諗處五六年，從諗問他 的印象，他說:「師似一頭驢。」從諗乃問:「什麼處見似一頭驢r對曰：「入 法界見。」諗道:「去，未見老僧在! 」一次，從諗與一個七歲的孩子論義， 「以劣為宗」，輸者買胡餅給勝方吃。從諗先說：「老僧是一頭驢。」孩子 說，某甲是驢糞。」二人爭說自己最「劣」，久不得決。從諗認為「這個事 軍國一般大」,於是s集三百餘眾，請求公斷。大眾依然斷不得，說:「須 是具眼禪師始得。」三日後，這個七歲沙彌「覺察」，向從諗認輸b此一名 「趙州驢子」的公案，與普願的「水牯牛」相比，更增添了無聊的成分。然 而，人寧願像驢，而驢不如糞，在無聊中充塞著一種憤懣，一種悲涼，一種 壓抑的逭泄，是可以感覺到的。從諗還有一些禪語。他自云：「自往已來，未曾遇著一個本色禪師 有人問:「忽遇時如何? 」答道千鈞之弩不為奚鼠而發機。」又有僧問: 「如何是和尚家風? 」諗答不向你道。」又問為什麼不道？ 」乃答:「是我 家風。」他曾以腳踢空中口吹。座主問：「這個是《涅槃經》中什麼義?」答: 「佛之一字，吾不喜聞。」但有人問：「師還為人木? 」師云：「佛也佛也。」他 的思想沒有離開佛教，但在佛教中他也沒有找到知音。因此，他感嘆不 遇色禪師，也不輕易發機，只以「不道(說）為道」。有人問，如何是學 人師? 」他答:「雲有出山勢，水無投澗聲。」這有「勢」無「聲」，固然可以作 為趙州象風「不道」的註解，而其所以造此家風，實在與其悲涼的孤傲有 很大關係。有人請他救世，他說：「老僧自疾不能救，怎能救得諸人疾?」 請者感到失望，以為學人由此將要「無依」了。他說:「依則榻著地，不依 則一任東西。」「無依」是獨來獨往，是他的禪性格，也是他的寘正家風。《古尊宿語錄》中附有後人集的《十二時歌》，據說是從諗的作品。它 以通順的文字，唱出了一個禪僧的貧困和辛酸：「誰道出家憎愛斷，思量 不覺淚沾巾」；「裙子褊衫個也無」，「裩無腰，袴無口」； 「土榻床破」，「老榆 木枕，全無被」;「尊像不燒安息香，灰里唯聞牛糞氣」；「食時辰，煙火徒勞 望四鄰，饅頭鎚子?前年別，今日思量空咽津」；夜間「獨坐一間空喑室，唯 聞老鼠鬧啾唧，憑何更得有心情，思量念個波羅蜜! 」這樣的生活條件，也 只能是「不習禪，不論義」，「比望修行利濟人，誰知變作不唧溜」。此處描 述的情景，可以代表北方多數禪眾依靠貧民布施為生的生活狀況和無可 奈何的低沉心緒。·從諗大約也是從類似的困頓生活中被推崇起來的，所以對趙王頗感 知遇之恩。趙王來拜，他不下床，侍者以為無禮，他解釋說：「上等人來上 繩床接，中等人來下繩床接，下等人來三門外接」，表示他對趙王十分尊 重。有人問：「如何得報國王恩？」師云：「念佛。」或許這是有意勸趙王出 家的。《行狀》記其為趙王授記，祝詞是「願大王與老僧齊年」，其實也是 一種勸告。及其臨終，託人「送拂子一枝與趙王，傳語云：此是老僧一生 用不盡底」。這是最明顯的勸趙王退身。這一系列勸說，或出於叢諗對 晚唐以來各種社會政治力量殊死鬥爭的形勢的觀察，或者就是他自身經 歷的體驗，是帶有情感的，真切的。王氐傳位至王鎔，被部將王德明所 殺，「至於赤族」。從諗是一個真正參透了政治風雲的禪師。 ：..①鎚子:蒸餅的別稱。從諗至兩宋，聲名轉高，關於他的傳說很多，公案也多，被塑造的性 格則有了變化。其中最普通的，是把他說成是一個諂媚的人，例如說他 以阿諛普願為「卧如來」,普願始許其入室等類。另據《五燈會元》載：有問：狗子還有佛性也無？師曰：無。曰：上至諸師，下至 螻蟻，皆有佛性，狗子為什麼卻無？師曰：為伊有業識在。「業識」是《起信論》重視運用的概念，指「不覺心動"凡處於動態中的心 識，都可稱為「業識」。若從這個意義上說，狗子無佛性，則一切眾生應皆 無佛性，這當然要成為轟動佛教界的大事?，所以也為後來的禪眾所參。 但《袓堂集》另記，有問從諗:「如何是平常心?」師曰：「虎(狐)狼野干是。」 含義與此相反，也為宋代禪書採用，似乎沒有當公案處理。表明後人制 造公案和參解公案，不過是借題發揮的一種形式，不一定是史實，也不能 把後人的參解當作公案的本義。?二、鎮州義玄和臨濟宗風洪州禪系在河北的另一大家，乃是臨濟宗的創始人義玄。①義玄和普化義玄，俗姓邢，曹州（山東荷澤)南華人。關於他的生平言行，所有的 僧傳禪史都有記載，但零碎參差，不很一致。《祖堂集》、《宋高僧傳》等記 他終於咸通七年(866)，《古尊宿語錄》收有他的弟子寫的《臨濟慧照禪師 塔記》，說他終於咸通八年(867),壽齡不詳，慧照是他的謚號。義玄的師 承也頗複雜，一般定他是黃檗希運的門徒，而《鎮州臨濟慧照禪師語錄》 則記其自言山僧佛法，的的相承，從麻谷和尚（指在蒲州麻谷山的道一①這與懷海所謂的「有情無佛性」不同。懷海指的「有情」是世俗的染情，從諗指的「業識」是 「動」識，「動」識包括染情,但也包括離染的菩提智恝。②以上關於#諗的引文，凡未註明出處的，均見《祖堂集》6後出的《景徳傳燈錄》的思想情緒, 都與之不合。如上引從諗用一腳踢空為上座解《涅槃經》義，並自釋曰「佛之一字，吾不喜 聞」。《傳燈錄》作「五百力士掲石義"原意全失。弟子寶徹）、丹霞和尚、道一和尚、廬山（指道_弟子歸宗智常)拽石頭和 尚」，一直到黃檗、石鞏(在撫州石鞏的道一弟子慧藏），列了一串名單，表 明他相承的只是禪宗的「玄旨」，而不限於某個禪師的衣缽言辭。《塔記》 說他「首參黃檗，次謁大愚」。大愚是廬山歸宗的弟子；歸宗則是希運敬 佩的禪師。總之，義玄是在江西系諸大禪師的哺育中成長起來的，代表 了此繫於唐末五代在北方的另一重要流向。綜合各種傳說可知，義玄於落髮受具後，曾先居講肆，「精究毗尼，博 賾經論」。繼之，「更衣遊方」?，輾轉至江西參希運，在黃檗麾下，以「行業 第一」聞。後來三次參問「如何是佛法的大意」，三次遭黃檗打，未領深 旨，遂向高安（江西高安）灘頭的大愚請教。大愚說：「黃檗與么老婆心 切，為汝得徹困。」義玄於言下大悟，常參加普請勞動，又為希運做信使， 與徑山、溈山多有往來。在這期間，可能還師事過德山宣鑒。離開黃檗 以後，繼續行腳參禪，後到鎮州(河北正定），於城東南隅臨滹沱河的小院 住持，因號「臨濟」。他在道一的另一法孫普化的佐助下，頗能轟動群眾。 及至兵革，有太尉默君和者，於城中舍宅為寺，即以臨濟為額，迎義玄居 之，「府主王常侍」曾延以師禮。不久，去大名屬魏州，河北省大名東）， 住興化寺，終於此寺。據《景德傳燈錄》載，義玄有嗣法弟子二十二人，其中十六人見錄，主 要分布在河北三鎮，以鎮州的寶壽沼、三聖慧然和魏州的興化存獎為代 表，有個別人在江南傳禪，即潭州的灌溪志閑。義玄的禪師生涯主要是在行腳乞食中度過的，與趙州從諗的經歷大 體相同。他以「孝」聞名，而竟至於出家;本在官寺研習經律，而不得不 「更衣遊方」，其中的隱衷雖不得知，但遭遇的坎坷和不幸是可以推想得 到的。他敬佩和接近的知名禪師多半禪行乖誕難解，對他的禪風的形成 當有不小的影響。除前已敘述過的數人外，像廬山歸宗常「敲鼎蓋」或 ①「更衣遊方」，語出《塔記》，指改為俗裝遊方」是被迫的。「彈指」以示「觀音妙智力」（觀音行），石鞏慧藏則常拽人鼻孔悟人，或張 弓架箭接機。佐助義玄的普化，原為道一弟子蒲州盤山寶積的門徒，《袓堂集》、 《景德傳燈錄》、《宋高僧傳》等均有記載。他先在鎮州，瘋癲佯狂，出言無 度。尋常暮宿塚間，朝游城市。見人無高低，皆振鈴一聲，有回顧者，即， 展手雲乞我一錢。」非時遇食亦吃，顯然是頭陀行的變種。他曾與「馬 步使」喝道並喝，被打五棒，曰：「似即似，是即不是。」 ?又振鈴街頭雲:「明 頭來也打，暗頭來也打。」?嘗暮入臨濟院吃生菜飯，義玄道廣這漢大似一 頭驢。」普化便作驢鳴。有可能因為他經常到這裡偷吃東西，所以義玄稱 他「賊賊」，他也以「賊賊」作答。他曾用「臨濟小廝兒，只具一隻眼」譏諷 義玄。此後，普化成了義玄傳法最得力的助手。咸通初(860)，普化先於 義玄死，死前告知郡人死期，「眾人云集相隨」，連走四天，始入棺而逝。「郡人奔走出城，揭棺視之，已不見，唯聞鐸聲漸遠，莫測其由」。普化被目為「風漢」，在市民中可以起到與神異類似的轟動效果，這 是義玄創建臨濟宗得以成功的一個條件。在「佯狂」中深蘊著憤世嫉俗 和辛酸痛楚，能引起不少同道者的共鳴；對於熱衷世間功利者，也不無發 聵警覺的作用。普化是義玄的影子，在紛亂的年代中反映著一種消極無 望的社會情緒。就此而言，義玄與從諗是一樣的，不過義玄將這種情緒 進一步禪化，並使之成為一種模式，具有更強的感染力和影響力。②棒喝交加和毀佛毀祖義玄的禪模式，可用《祖堂集》的「以喝、打為化門」來概括。「喝打」 或「棒喝」，作為表現禪機一種的「勢」,並不是義玄的專利，但把這種方式 貫穿於一切禪行中，則是臨濟的獨家門風。他到處宣傳他「在黃檗處三 度發問，三度被打」。若有人擬議，先是「喝」，「隨後打」P打使用棒杖，故①義玄以「棒喝」示禪?此處的聲喝和棒打，雖形「似」禪，而實非「是」禪也。要在「似」中 悟."是」。②「明喑』』是一對範疇，出於《壇經》。一般指理與事、智與愚。 曰棒打。他與一個叫洛(樂)普的禪師對話，問:若「一人行棒，一人行喝， 阿那個親?」洛普答：「總不親。」又問親處作么生? 」洛普便喝，義玄便 打。這種喝打，有表示言語投機的意思。但實際運用時含義很雜，義玄 自己解釋說:「有時一喝，如金剛寶劍；有時一喝，如踞地金毛師子；有時 一喝，如探竿影草；有時一喝，不作一喝用。」「寶劍」可喻斷惑，「師子」可 喻醒迷，「影草」或喻試探，「不作一喝用」或指無意義。棒打的含義當與 喝大同，不過是施與迷惑更嚴重的情況。臨濟門風素以峻烈著稱，其表現不僅在以棒喝應機，也反映在毀佛、 毀袓、罵僧和排斥經典三藏上。他說：大善知識始敢毀佛毀祖，是非天下，排斥三藏教，辱罵諸小 兒，向逆順中覓人……自古先輩到處人不信，被遞出，始知是 貴；若到處人盡肯，堪作什麼？這至少是在佛教領域內公開號召反潮流、做叛逆。他反對思想有任何束 縛，以至教人「莫受人惑，向里向外，逢著便殺。逢佛殺佛，逢祖殺袒，逢 羅漢殺羅漢，逢父母殺父母，逢親眷殺親眷」。他稱「坐禪觀行」的禪師是 吃飽了的「老奴」，罵座主講家為「野狐精魅」、「野干」，呼「無位真人（心 佛)是什麼乾屎橛」，說「十地滿心，猶如客作兒;等、妙二覺，擔枷鎖漢;羅 漢、辟支，猶如廁穢;菩提涅槃，如系驢橛」，如此等等。對既有的佛教秩 序和佛教教義憎恨之深，溢於言表，這是否意味著是對當時的社會秩序 和倫理觀念的憎恨，值得深思；但其與當時社會上的排佛浪潮和佛教改 革的聲音相呼應，成為從內部持續破壞傳統佛教的重要因素，當無疑問。毀佛毀袓(不受佛祖拘束）、殺父殺母（不為家族樊籠），類似的思想 也可以從義玄的前輩那裡推論出來，但用如此激烈的言詞表達出來則是 史無前例的，在某種程度上反映了晚唐五代封建主義上層建築和意識形 態土崩瓦解的狀況，至少在客觀上適應了地方性獨立自主的需要。後來 的一些士大夫特別欣賞臨濟宗的呵佛罵袓，是因為可以用它來指桑罵槐，藉以發泄對於當前政治腐敗和道德墮落的牢騷與不滿。宋元以來， 有相當一批具有叛逆性格和反潮流精神的人物服膺臨濟宗旨，與此不_ 無關係。 .①自信自主和「立處皆真」然而，義玄的棒喝應機和呵佛罵袓，有他自己的理論基礎和人生准 則。理論上，他繼承的是道一以來的「即心即佛」，而突出個人的:"自信」。 他與其師黃檗略有不同，不是一般地反對求知存見，而是強調「求真正見 解」，而「真正見解」，說到底，就是認識到你與袓佛不別，你就是佛，由此 樹立牢固的「自信」。他說，如今學者不得，「病在不自信處。你若自信不 及，即使茫茫地徇一切境轉，被他萬境回換，不得自由」。他反對任何向 外的馳求，不論它多麼尊貴；要求擺脫一切境界的支配，不論它多麼美 好。只有這樣，自己才能成為自己的主人，而不致淪為境界的奴子。他 號召人們做「大丈夫漢」，決不「自輕而退」，不「屈言我是凡夫，他是聖 人」，不「被他凡聖名礙」。他說：I大器者要不受人惑，隨處作主，立處皆真，但有來者，皆不 得受。又說：大丈夫漢不作丈夫氣息，自家屋裡物不肯信，只么向外覓，上他古人閑名句？倚陰博陽，不能特達；逢境便緣，逢塵便執，觸處惑起，自無定準。正是為了喚起人們的自信、自尊、自由、自主、自有定準，不受外界環境的 支配,做到立處皆真，所以他喝他打，以至於逢到什麼便殺什麼。_義玄發揮了黃檗關於「一精靈分為六和合」的哲學觀，認為人人都有 一個「無形段」的「歷歷孤明」。這「孤明」是「真佛」、「真道」、「真法」，此三 者混融和合而為一，是世與出世法的本源，也是人們理應自信的基石。 對於這一「人人未曾欠少」的「孤明」，若不辨不信，一味向名句境界上生 解,等於負死屍行，擔擔子走，踏破草鞋也是黑暗深坑。這「孤明」其實就 是「靈知」的別稱，其特徵是「空」，由它派生的「世、出世法，皆無自性，亦 無生性，但有名字，名字亦空」。佛教最多是一種用來治病、解縛的藥方， 本質則是假話，欺弄小兒。在這個意義上，他斥罵種種執持傳統佛教的 僧侶為「一般瞎禿子」。義玄堅持禪宗的基本宗旨，認為「擬心即差，動念即乖」,一切境界無 非是「業識」的言語施設，如人著衣，衣有種種，終不是人。因此,解脫之 道在於「無心」,實現「無心」的途徑是「歇念」或「息念」。「歇念」的主要標 志是「無求」、「無依」，既不向外索求，也不依他教導，不要「無事」找事。 這也正是江西系一貫倡導的行平常心，做平常事，平常心是道。他說: 「佛法無用功處，只是平常無事，屙屎送尿，著衣吃飯，困來即卧。」「無用 功處」即是「歇念求心歇處即無事V"無事是貴人」；「一念心歇得處， 喚作菩提樹」。他的理想人生，歸根結底，是「無事過時」，是標準的混世 主義，這在當時的義玄，可能有許多無可奈何的苦衷。處於社會崩潰邊 緣的時代，有事可能不如無事，逍遙也許勝於參與。他極強調「有求皆 苦」的佛教原始教義，又時時流露出生死無常的感慨。由於我們對他的 出身和經歷幾乎一無所知，很難揭示導向他這種禪觀的具體原因。②臨濟賓主句①佛教發展到晚唐五代，到處漂泊流浪的行腳僧大增。與社會的劇烈 動蕩相應，佛教內部爭取生存空間和勢力範圍的鬥爭也日趨激烈。禪宗 經歷了緘默靜坐、不立文字、農禪兼行、寓禪於作等各種變化，現在必須 適應行腳天下、接應四方的新形勢，創造出新的行禪方式，這就是「參禪」 和「應機」。「參禪」本指探究禪的奧秘，與禪僧正常的訪師問道同義，有時則只①本小標題下的引文，見《鎮州臨濟慧照禪師語錄》、《人天眼目》。但被總結得如此系統，可能 是出自後人之手。是遊動僧侶尋找吃住的口實廣應機」，指對來訪者的身份、動機、水平、臨 事言行等具體情況(機）的觀察，理應給以相當而不失本宗的酬答(應）。 後人傳說，義玄總結了不少主客間應對的方法，將歷來禪宗重視的「機 辯」又推進了一步，成為自家門庭設施的組成部分。他說：主客相見，便有言論往來，或應物現形（根據不同人表現為 不同面貌），或全體作用（以本來面貌出現），或把機權喜怒（以 喜怒為手段），或現半身（留有餘地），或乘師子（示以智），或乘 象王（示以理）。這種根據不同情況釆用不同對應的方式，也是義玄寓禪於人際關係的總 原則。他還用三句偈言概括他的宗風:「三要印開朱點窄，未容擬議主賓 分」;「妙解豈容無著問，漚和爭負截流機」；「看取棚頭弄傀儡，抽牽都藉 裡頭人」。他自己解釋道，這三句中，每「一句語須具三玄門，一玄門須具 三要，有權有用」。這「三句」、「三玄」、「三要」的含義，後人有些解釋，但 那是後人的事，他的意思是:在賓主問答中，要設法制止對方長篇大論 (擬議）;主人的言行不可盡情表露，要話中有話，行中含機；要善於截取 對方言行，權變應對（漚和、權用）。「三句」中的第三句就帶有玩世不恭 的悲觀情緒了，既可能是他對社會人生的認識，也可能是他對賓客酬問 的態度。義玄關於主客關係的言論，總稱為「臨濟賓主句」。他說:「今時學者 總不識法，猶如觸鼻羊，逢著物安在口裡，奴郎（主）不辨，賓主不分，如是 之流，邪心入道。」他把區分賓主關係看成是辨別主奴關係的大事。「隨 處作主」，不為萬境所惑，「應物現形」,不把物形當真，這是處理賓主關係 的立足點。他說我有時先照後用，有時先用後照，有時照用同時，有時 照用不同時。」以此分別對待不同的來客，以保證主人的身份。「先照後 用」，是以存「人」(情識）而破法執（客境）；「先用後照」，是以存「法」而破 人執;「照用同時」,是人執、法執皆破，故形容為「敲骨取髓，痛下針錐」;「照用不同時」，賓主分立，有問有答，不拘一格，「應機接物」。禪史稱這 種「賓主句」為「四照用」，但解釋上不全相同。與此類似的「賓主句」，還有所謂「四料簡有時奪人不奪境，有時 奪境不奪人，有時人境倶奪，有時人境倶不奪。」義玄對此各用兩句偈言 式的譬喻作的解釋過於繁細，此處不再重複。另一種「賓主句」被稱作「四賓主」，是用來衡量賓主應對間的得失成 敗的;一曰「賓看主"。參學者先拈出一個「膠盆子」 ?，「善知識」(師長)不 辨此境，便在這境上作模作樣，即使被參學者斥喝，也不肯放下，「此是膏 育之病，不堪醫治」，失敗者是「善知識」。二臼「主看賓」。「善知識不拈 出物，只隨學人，問處即奪；學人被奪，抵死不肯放」，失敗者是參學者。 三曰「主看主」。學人拈一個「清凈境善知識辨得是境，但把它拋向坑 里;學人則言：大好善知識！善知識即云：咄哉，不識好惡！學人便禮 拜。」這是雙方都很理解，因而都不失自家作主的對答。四曰「賓看賓」。 「學人披枷帶鎖出善知識前，知識更與安一重枷鎖，學人歡喜，彼此不 辨」，所以兩者只能同時為奴為囚。「臨濟賓主句」表現了禪宗內部鬥爭的特殊方式，隱晦得令人難以常 理測度。但其中貫徹的這一禪系的根本精神是清楚的：以徹底的空觀， 打破一切精神枷鎖，做無求人、無事人、自由人，儘管是在流浪中，需要以 乞食赴齋維持生計。臨濟義玄繼承了江西禪系重視獨創、反對因襲的傳統。他自己希望 能「成一株大樹，與天下人作陰涼去在」。偽山評論義玄對於其師黃檗的 關係時說，見與師齊，減師半德;見過於師，方堪傳授。」這種要求一代高 於一代的精神，是禪宗特別是臨濟宗得以長期延續的又一個因素。《袓堂集》關於義玄的記載，與《古尊宿語錄》所收的內容頗異。《袓 堂集》說，義玄系因黃檗指點，受大愚數杖始悟，他曾表示，這一櫸令他①膠盆子即盛膠的盆子，這裡喻指很容易纏粘人的命題或禪勢。 「入佛境界，假使百劫，粉骨碎身」，難報如此深恩，「因此侍奉大愚經十餘 年」。至大愚臨終，囑其以後出世傳心，「第一莫忘黃檗」。則義玄的棒喝 實出大愚。高安大愚素以「諸方行腳，法眼明徹」為人稱道，不好群居，獨 棲山舍，餘事不詳。這一記載關係臨濟宗的師承，不關宗風大局，附 備參考。①義玄門徒和魏州存獎義玄死後不久，河北掀起了軍閥割據的戰爭，一直延續到五代十國， 一變而為全國遭破壞最嚴重、人民受苦難最深重的地區之一。然而，北 方諸大強鎮的首腦和五代諸朝幾乎無不奉佛，使佛教再度成為逃亡者的 避難所。義玄的門徒們在戰火紛飛的夾縫中求得生存，而且有所發展。 其中影響後世最大的，是魏州興化寺的存獎。存獎，自《祖堂集》以來，所有「傳燈」體禪史都有記載，詳略不一，內 容也有差別，而對其生平均未言及。綜合《天聖廣燈錄》、《古尊宿語錄》 等大致可知，他是*欒城(河北中部偏西）來到臨濟的，後來向南方行腳 一匝，又回到鎮州，「在三聖(慧然)會裡為上首」；爾後投奔魏州興化寺的 大覺，為大覺當院主。據此，他在義玄門下屬於幼輩，三聖、大覺是他的 師兄，而他並以師長視之。在開堂日，他第一炷香為三聖，第二炷為大 覺，最後供養臨濟，表示他尊重自己的傳承。三聖所在的鎮州，當時仍是 成德鎮的中心;大覺在魏府（河北大名），是魏博鎮的中心。至公元9世 紀80年代末，二鎮的長期聯盟關係遭到破壞，分別被朱全忠和李克用控 制，保持約~百五十年的穩定地區，變成了梁、晉兩家爭奪的主要戰場。 907年，後粱建國;923年,後唐取而代之。三聖、大覺可能死在這一戰亂 年代。?存獎則死於後唐庄宗同光(923—926)年間。存獎經歷了中國歷史上災難最深重的時期之一，且住在當時災難最 深重的地方。據傳，後唐庄宗駕幸魏府行宮，曾把他作為「有道德之人」 ①義玄的另一弟子灌溪志閑，死於乾寧二年(895),他的年齡與三聖、大覺等相差無幾。 召見。帝雲:「朕收下中原獲得一寶，未曾有人酬價。」存獎問：「如何是陛 下中原之寶?」「帝以手舒襆頭腳。師雲·.君王之寶，誰敢酬價！聖顏大 悅，賜紫衣、師號，師皆不受。選馬~匹與師乘。騎馬忽驚，師遂墜傷 足。」存獎令院主為做木拐子，拄拐繞院行，「問：汝等還i只得老僧么？僧 雲:和尚爭得不識！師云：癘(踉)腳法師，說得行不得。遂上堂，以此示 眾，眾皆無對。擲下拐子，端然而逝。」敕謚「廣濟大師」。這個故事，有些 像新豐翁折臂，不過存獎傷足不是為了逃避兵役，而是拒絕為新王朝貼 金。從抗拒到死亡，都滿含禪機，有可能出自後人的加工。可是，「說得 行不得」一語，不是有切膚之痛的人是很難說得出的。《景德傳燈錄》記 存獎「為後唐庄宗師」，《祖堂集》等也以「國師」稱呼他，不知是否還有別 的裉據。?存獎沒有系統的禪理論留傳下來。他自雲「於三聖師兄處,學得個 賓主句」，後被大覺「折倒了」;他又要求從大覺師兄處學個「安樂法門」， 結果被「痛打一頓」，「即於棒下薦得臨濟先師於黃檗處吃棒道理」。因 此，在存獎一代，棒喝成為更主要的闡化形式，「賓主句」之類的應對語言 其實是沒有的。他曾評論「三聖為我太孤」，「大覺為我太賒」。「孤」而傲 世，「賒」而悠遠，這種性格在存獎身上確實印有朦朧的痕迹。存獎的嗣法弟子，《景德傳燈錄》記有二人，《天聖廣燈錄》載有五人， 其中汝州寶應禪院(或稱南院)慧顢禪師，生卒不詳，傳延沼（昭），於汝州 (河南臨汝）風穴山聚徒，大振諸方，汝州遂成為五代、宋初臨濟宗的 大本營。以上是綜合各種燈錄所記，有關存獎的事迹與言行大都已成定論。 然而，《全唐文》收唐公乘億所撰《魏州故禪大德獎公塔碑》，與傳燈錄所 傳相差不啻天壤。碑文稱，存獎俗姓孔，原籍鄒魯，為孔子後裔，乃袓乃①關於存獎與後唐庄宗的對話與關係,《佛袓統紀》記是三聖慧然。見《佛袒統紀》卷四二。又, 卷五四亦記唐庄宗問ia於三聖悤然，及亡，謚廣濟太(大)師，通寂之塔。」父官於薊州三河（河北三河），遂生於薊。年七歲辭親出家於三河縣盤山 甘泉院禪大德曉方。大中五年(851)，盧龍節度使張公?置壇場，始受戒； 大中九年，又於涿郡（河北涿縣）新起戒壇，存獎設講筵。後謁臨濟大師 元公(義玄），「得奉旨歸,傳黃檗之真筌，授白雲之秘訣」。此後，歷游諸 方/西自京華，南經水國」，至於鍾陵（江西南昌），「遇仰山大師，方開法 宇，大啟禪局」，乃參解奧義，仰山「稱嘆再三」。「遽聞臨濟大師已受滿 相遂追至中條山，得獲參隨。時「太尉中令何公」③遣專使迎請義玄 至於府下(魏州），止於觀音寺江西禪院，「簪裾繼踵，道俗連肩」。不到一 年，義玄死去，大約存獎即止留此院。乾符二年（875)，即李茂勛逐張公 素「幽州節度使?押兩藩副使」並自立為盧龍節度使的那年，幽州臨壇律 大德惟信、涿州石經寺監寺律大德容嶼等，祈請存獎北歸故鄉盤嶺，被當 時的魏博當政者中丞韓公?之叔勸阻，並立精舍，「開解脫門，演無量法」。 中和三年(883)，樂彥禎取代韓氏為魏博主。文德元年（888)，羅弘信取 代樂氐為節度使，存獎即死於此年，五+九歲。這一碑文應該受到重視，它反映了晚唐河北三鎮的佛教狀況和統治 集團的佛教政策，有史料價值。作者公乘億曾以儒士身份為樂彥禎幕 府，贍禮過存獎;碑文寫於存獎死後的第二年，受其弟子藏暉之託。據此 勘對各種燈錄所傳，存獎不可能與唐庄宗相遇是勿庸贅言的。但這並不 能完全抹殺燈錄在思想上的真實性。碑文把存獎描繪成一個謹守戒律、 演說經教的法師，與禪宗全不相干；他的「親信弟子」藏暉、行簡，也不見 於禪宗史籍。存獎在禪宗中的地位,主要是由他移居汝州的門徒們確立①張氏據盧龍（即幽州，包括北京西南和河北盧龍，公元762年改幽州節度使兼盧龍節度使）， 始於會昌初年的張仲武，授節度使者則為大中初年（約850>的張允伸（784—871)，他同時為 檢校散騎常侍。②滿相，當指受具足戒，是僧侶合法化的蜇要標誌;或栺修滿菩薩行的僧人。③何氏據魏博(治所在今河北大名東北〉始午大和三年（829)何進滔。兼中書令的是何ffi順(? 一④新立的幽州節度使為李茂勛，是回鶻人。⑤韓氏據魏博始於咸通十一年(870>的韓君雄，一傳十二年。起來的，他的·門風經過這些門徒的加工,是可以想見的。同一個禪師，有 兩種以上的造型，在禪史上並不少見，存獎則是其中突出的一個。5-3贛湘禪宗的復興和溈仰宗會昌毀佛以後，首先在江南重新振興禪宗的，是洪州禪系的禪師希 運和靈祐。希運後來被推為臨濟宗的祖師，靈祐是溈仰宗的創始者，他 二人重振禪宗的活動，都受到了裴休的積極鼓動和有力抉持。一、希運的不求知解和「無心是道」希運，福州閩縣(福州市)人，自少於高安（江西高安）的黃檗山出家， 《宋高僧傳》把他列在《感通篇》，當作有神異功能的人物看待。《袓堂集》 記他「閌閬無生，不拘小節」。先游天台，後至上都（西安），因行分衛（乞 食〉，遇一老女，問答之間,希運「玄門頓而盪豁"擬欲師承」，阿婆則介 紹他到江西參承百丈，並預示「他日為人天師」，希運遂投入懷海門下。 然而據裴休的《傳心法要序》，希運「乃曹溪六袓之嫡孫，西堂、百丈之法 侄」，不言他是百丈之徒;《傳燈錄》等又說他曾參南泉普願，普請擇菜;參 鹽官齊安，論色空等義。希運自己表示，馬大師弟子中得「正眼」者，止三 兩人，「廬山和尚（智常)」是其中之一，似乎他還師事過智常。因此，只能 說希運師承的是江西禪系，師長則不限於懷海一人。後來希運回到黃檗 山，「四方學徒望山而趨，睹相而悟，往來海眾常千餘人」。會昌二年 (842)，希運被裴休迎至鍾陵，逃避了會昌法難;大中二年（848)，又受裴 休之請，北上宛陵（今安徽宣城）。終於大中九年(855)左右，謚「斷際禪 師」。裴休整理他的言論為《斷際禪師傳心法要》，另有《宛陵錄》，也多是 記錄與裴休的問答。從禪史記載看，希運傳禪發機喜語、勢兼用。他曾對問「西來意」的 僧人以「打」回應；對雲集堂上聽講的大眾，「把棒一時趁出」。又曾以大雄山上的「大蟲」自居，「打百丈一摑」。《傳燈錄》說他的「施設，皆被上機, 中下之流莫窺涯涘」，指的大約就是這類情形。他批評當時的一些行腳僧，但 知學語言，「到處稱我會禪，還替得汝生死么? 」說明他的門庭設施重在解決生 死出離問題，思想比較深沉;又曾大言，大唐國內無禪師」。並解釋說:「不道 無禪，只道無師」，自認為稱得上禪師的人寥寥無幾，所以正面表述自己見解 的時候不多。《傳心法要》和《宛陵錄》則相當詳盡地記錄了他的言論，反映了 他的全面主張——也許是與裴休相通的主張。希運的整個禪理論，可以用兩句話八個字概括:「即心是佛，無心是道。」 若細考察，則有異於荷澤宗密而雜輝江西、牛頭兩家之說，也可以作為中唐禪 理論的一個總結，所以創見雖然不多，糅為一體則別成一種風格。從「即心是佛」的傳統命題出發，希運突出地反對「向外求佛」，特別 是反對「廣求知見」、「唯認見聞覺知」等重智派的主張和修持方法。他認 為「闡提」中有一種叫作「善根闡提」的，否認佛教有大乘、小乘的區別， 否認佛與眾生有差別，否認「佛道」與「魔道」有差別，否認通過「教法」可 以得悟。他認為，這樣的闡提應該讚揚，應該推廣。在他看來，「今時人 只欲得多知多解，廣求文義，喚作修行，不知多知多解，翻成壅塞」。追求 知解，本質是希望「於教法上悟，不於心上悟」；「若不於心上悟，乃至於教 法上悟，即輕心重教，遂成逐塊,忘於本心」。因此，他說:「我此禪宗，從上相承已來，不曾教人求知求解。」有時教 人「學道」，只是一種「接引之詞」，事實是，「道亦不可學」。這樣，「即心是 佛」就變成了批判經教和知見，指斥義學和開法分流的口號。?「一心」明凈如虛空，具足一切功德，所以不假修添。但它「無一點相貌」，不動不搖;不管多麼高妙的思想，「舉心動念，即乖法體」，在這個意 義上/"一心」又是「無心」，而「無心」即是「息慮」，令心全無思慮，所謂「息念忘慮，佛自現前」；「沙門果者，息慮而成,不從學得」；「只怕一念有，即 與道隔矣」。所以說「無心是道」。希運由此又回到了《壇經》提倡的「以 無念為宗」的旨趣。據他看，凡人多以為「境礙心，事礙理」，所以「常欲逃 境以安心，屏事以存理」。法相宗人倡導「唯識無境」，就屬於此類。其實 恰巧相反不知乃是心礙境，理礙事。但令心空，境自空;但令理寂，事 自寂」。因此，他主張「心境雙忘」，而以「忘心」為根本。「忘境猶易，忘心 至難。」所謂「愚人除事不除心，智者除心不除事」，這就是他的「無心是道」的核心內容。在這些基本思想中，希運特別發揮了「靈(覺)性不滅」和「本無所有」 的觀念。他曾指導凡人臨終前的觀法；但觀五蘊皆空，四大無我，真心無相，不去不來。生時性亦不來，死時性亦不去，湛然圓寂，心境一如。在這裡，「靈(覺)性」又稱「精明」，即』「心」本體，是唯一的、永恆的真實;其餘四大、五蘊、三界六道、世與出世，全是它動念思慮的產物，因而全屬虛 妄。修道的根本任務,在於擺脫生死，超越輪迴，復歸於「精明」的湛然圓 寂狀態。在現實的日常生活中，是使一切言行與「精明」的寧靜相應。這種力圖擺脫「無常」、幻想永恆的追求，使希運的禪思想倍加接近 佛教的原始教義，而更具有了中國本土的哲學色彩?，在外觀上，則釆取 否定一切的立場，以致說「無心無法」、「無事無物」、「無人無佛」、「無道理 可說」。正是在強調空無一切的情況下，希運講了只有在惠昕以後的《壇 經》中才出現的一些言論。其一是，慧能對追趕他的惠明說:「不思善，不思惡，正當與么時，還我明上座父母未生時面目來！明於言下忽然默契， 便禮拜云：如人飲水，冷暖自知。」其二是，引慧能的偈為「本來無一物，何 處有塵埃?」 這反映了希運禪觀中蘊涵有牛頭宗系「本來無事」的宗旨， 也表明了構成各種《壇經》版本的複雜情況。在修持方法上，希運比他的袓師們更強調「直下頓了」，即一言一勢， 皆可覺悟。「頓了」的是「心」，名曰「悟心」；「悟心」的標誌則是「無心」,所 以他經常說「當下無心，便是本法」。「本法」便是抽象的心體。以其不可 言說，又謂「直下無心，默契而已」。這樣，「唯直下頓了自心是佛，無一法 可得，無一行可修，此是無上道，此是真如佛」，總稱「直指人心，見性成 佛，不在言說」，亦名「單刀直入」。由此得悟的人/"於一切時中行住坐 卧，但學無心」，「向無中棲泊」，以致「如痴人相似」，「如寒灰死火」、「枯木 石頭」，由此就能達到「所見一塵一色，便合無邊理性，舉足下足，不離道 場」；「語默動靜，一切聲色，儘是佛事」，從而成為江西禪師們理想的「見 性人」、「無求人"無事人」或「自在人」，即真正的「道人」了。這一由禪師和文士共同完成的禪理論,儘管是江西系諸支與牛頭宗 的一種拼湊，但意義不小。它在批判經教中，創建了自己的禪教;在痛惡 知解中，教他人以自己的知解；在倡導默契中，撰寫自己的言語；在「無 常」空幻的煩惱中，總希望有一個靈性。這是士大夫禪的一種內在矛盾， 在多數參禪的文人中都有表現，所以也最容易引起這一階層的呼應。希運的弟子，《祖堂集》收有三人，《景德傳燈錄》列十二人，六人見 錄，分散在大江南北，最著名的義玄在河北，被認為是直承臨濟宗旨；余 下多數徒眾在江南活動。二、靈祐、慧寂和溈仰宗與希運同一時代，主要在湖南復興禪宗的，首推靈祐。靈祐，《祖堂集》、《宋高僧傳》等均有傳，《全唐文》有鄭愚所撰《潭州 大溈山同慶寺大圓禪師碑銘並序》。俗姓趙，福州長溪(福建霞浦）人，年 十五，依本郡律師剃髮，於杭州龍興寺受戒，並學究律科。後入浙江天台 山，遇寒山子，造國清寺又遇拾得，均指示他去洪州依止大智（懷海）。年 二十三，游江西，參百丈，頓了祖意。元和末（820)，隨緣長沙，因過大溈 山，遂庵于山上，「凄凄風雨，默坐而已」。於是徒眾漸聚，為之結構廬室， 「以至於千有餘人，自為飲^綱紀」。時襄陽連率李景讓統攝湘潭，乃奏 請山門，號同慶寺。如此十數年，「言佛者天下以為稱首％會昌毀佛，遂 空其所，靈祐「裹首為民，惟恐出蚩蚩之輩」。及至宣宗解禁，出為湖南觀 察使的裴休，「固請迎而出之，乘之以己輿，親為其徒列」，乃重新削髮，回 歸其所，諸徒復聚如初。崔慎由亦崇重加禮。大中七年（853)卒，年八十三。盧簡求為碑，李商隱題額。又十一年（863)，謚大圓禪師，鄭愚碑寫 於咸通七年(866)。靈祐經營的大溈山，代表了唐後期南方禪宗的典型結構:一方面居 山聚徒，自給自足，自為綱紀，長住人口達到~千五六百人，比百丈懷海 的規模還大，為當時僧俗所普遍注目；另一方面，密切與官府和文人的關 系，爭取從地方到中央各級官吏的支持，獲得合法地位，增強社會影響 力。《宋高僧傳》提到靈祐接觸的寒山、拾得，是當時佯狂、瘋癲，被視為 有神異的僧人，與輔佐臨濟義玄的普化類似。據說，靈祐自身也有許多 靈異故事，一直到臨終，還有「水泉旱竭，禽鳥號鳴，草木皆白」的傳說。 這些，當然容易煽起群眾的信仰熱情，但其最終能夠成功，是因為被大量 遣散的僧侶需要安置，而在黃巢造反前夕，日益惡化的生活條件又不斷 地迫使農民向僧侶隊伍流動。禪僧定居，有廣泛的群眾基礎。因此，僅 從維護社會安定出發，當道者給這些流亡者以自食其力的機會，比之無 區別地釆用暴力打擊更為妥當。《袓堂集》載靈祐弟子五人，《景德傳燈錄》記四十三人，十一人見錄， 大體分布在江、淮、閩流域。其中在袁州（今屬江西宜舂)仰山傳禪的慧寂影響最大，後人即以他為代表的靈祐禪系名之為「溈仰宗」。慧寂原籍 韶州懷化,俗姓葉，年十七出家，「斷左手無名指及小指置父母前，答謝養 育之恩」，依南華寺通禪師剃髮。次年，以沙彌身份行腳，先參宗禪師，再 禮耽源，數年後始造大溈山投靈祐門下，約十四五年。「年三十五，領眾 出世住，前後諸州府節、察、刺使相續一十一人禮為師」。曾住王莽山，中 止仰山，「學徒臻萃」；後居洪州觀音院，「接機利物，為禪宗標準」。卒於 韶州東平山，時間不詳，年七十七。關於溈仰一家宗風，諸燈錄記載亦不盡相同，後人評論各有所重。 事實上，在世界觀、認識論、處世哲學和對傳統佛教的態度等重大問題 上，都沒有超出他們的先行者，但具體表現卻比較雜亂，致使溈山與仰山 之間也出現不少差異。據《袓堂集》，靈祐很重視「體用」這對範疇在禪中的運用，認為現下 諸人「只得大識，不得大用」，實際上需要體用兼得，不可偏廢。可以說 這是靈祐主張的唯一特點。一次普請摘茶，慧寂與之講話，靈祐說：「只 聞汝聲，不見子身」，請現身見。慧寂便把茶樹搖動。「師云：只得其用， 不得其體。」慧寂反問靈祐:「來審和尚如何?」師則沉默不語。慧寂評曰: 「和尚只得其體，未得其用。」「體」無定相，不可言說;「用」必有相，必須言 說，這是矛盾。禪宗中的懷疑論和不可知論傾向將這一矛盾絕對化，以 致把體、用對立起來，分離開來，牛頭、徑山，以至臨濟，大致可以代表這 種趨向；特別看重三界唯心、萬法唯識的唯心主義派別，則多半主張體用 一致。前述石頭希遷是這一主張的大家，靈祐也屬於這個範圍。《景德 傳燈錄》記靈祐說：以要言之，則實際理地不受一塵，萬行門中不舍一法。若也單刀趣入，則凡聖情盡，體露真常，理事不二，即如如佛。這裡「理」是體,「行」與「事」是用，「理地不受一塵」是得「體」，即認識到三 界唯心，虛幻不實；「萬行門中不舍一法」是得「用」，即將既得的觀念貫徹 於一切行為之中，而不是去逃避和捨棄塵世間事。所謂「一切時中，視聽 尋常，更無委曲，亦不閉眼塞耳，但情不附物即得」。然而，若當真認為 「視聽尋常」，做「無事之人」，與世俗行為全然無異，那也是體用分離的表 現。靈祐問雲岩禪師:「尋常道(是)什麼？」對雲某甲父母所生口，道不 得」,表明他是很注意體用之別的。隱峰.禪師來訪，無語而去，靈祐向左 右說莫道無語，其聲如雷」，隱峰看重的是得「體」。雲岩說，葯山的「大 人相」是「水灑不著」;靈祐說:百丈的「大人相」是「蚊子上鐵牛，無你下嘴 處」。「相」也是一種「用，體」是一，「用」無量，得體的人盡可有種種相 狀表現，但自己不著「相」，也不容他人以「相」識量，這才是「理事不二，即 如如佛」。有人曾用「狗銜赦書，諸臣避路」這一諷刺宦官的話揭示靈祐對於 「用」的重視，同時提醒人們不要被假相所惑。靈祐讓侍者喚第一座，「第 一座來。師雲:我喚第一座，干闍梨什麼事! 」「第一座」、「闍梨」是普通名 詞，可以泛指任何具有此種身份的人，而一個具體的人可以用很多類似 的普通名詞稱謂，因此，禪者不應惑於名而失其實，得其用而忘其體。據 傳，靈祐臨終問其門徒:「老僧死後山下作一水牯牛，脅上書雲:溈山僧某 甲；與么時喚作水牯牛，喚作溈山僧某甲？ 」據此可見，畢其一生，他弘揚 的是:處名言世界，而不忘其本心;順萬行，而不受一塵。靈祐的禪風，更能體現佛教大乘的處世之道。與其他禪門相比，保 留傳統佛教的內容也多。他教人不要止於「頓悟」，不要排斥漸修。他 說:「初心雖從緣得，一念頓悟自理，猶有無始曠劫習氣未能頓凈，須教渠 凈除現業流識，即是修也。」「頓悟」與「頓修」不同，「悟」指對「理」的認識， 可以在「一念」間完成；「修」是滅除現行「業識」，不是一朝一夕之功。但 這「修」是在「悟」的基礎±進行的，是「悟」的延續,所以叫作「頓修」。據《祖堂集》等傳，靈祐接引慧寂的話是：「以思無思之妙，返（思）靈 焰之無窮;思盡還源，性相常住，理事不二，真佛如如」，慧S於此言下得 悟。此處的「無思」，即「無念」、「無心」；觀想至於「無思」，即回歸到念想 之後神妙的「靈焰」(靈知、靈性），常住無窮，一切事相不過是它發生思念 的產物。以它為本源，就會認識到「理事不二」、「真佛」原來如此，自然會 恍然大悟。顯然，這是禪宗中普遍流行的一種哲學觀，而慧寂則用「無 思」這一概念重新發揮。慧寂答韋冑問，認為曹溪宗旨是不勸看讀，而主張「不收、不攝、不 思」。「無思」一詞就是直接引自慧能的。他說，慧能在大庾嶺對惠明所 講的五袓「密語」，乃是「端坐靜思、靜慮，不思善，不思惡，正與么思不生 時，還我本來明上座面目來！ 」又引慧能對「天使」(欽差)所說:「善惡都莫 思量，自然得入，心體湛然常寂，妙用恆沙。」「天使頓悟」，始知「佛性不念 善惡」。慧寂還用同樣的話，表示這就是「禪宗頓悟入理門的的意」。《壇 經》所收慧能涉及宗旨的地方甚多，慧寂不引，而特別發揮其未重點論述 的「不思善惡」，這就是仰山的特點。「無思」作為「入理」之門，主要在清除「心境」。因為心境是障「理」的，有 「心境」即表明尚未契「理」。但入「理」之後即知事不棄理，理在境中，所以 「理事不二」才是真佛。他的同門福州雙峰禪師自雲近日所得:「某甲所見，無 有一法可當情。」慧寂說:「你所見不出心境。」問:「和尚所見如何? 」答:「豈無能 知實無一法可當情乎?」「無有一法可當情」，指除情識之外別無一物，即一切 皆不真實(不合理)的意思。慧寂的批評是，「無」並不能知「無一法可當情」; 既有此「知」，表明仍受心境的限制，並不是高層次的認識。有一個幽燕人思郤問：「畢竟禪宗頓悟入理門的的意如何?」慧寂讓 他「安禪靜慮」,他不滿意，希望有「別更入處」。於是慧寂問：「汝還思彼 處(幽燕)不？答雲；思。仰山云：彼處是境，思是汝心。如今返思個思 底,還有彼處不？答云：到這裡非但彼處，一切悉無。仰山云：汝見解猶 有心境，在信位即是，人位即不是。」思鄉懷舊，金是一類心境，屬於世俗 的「事」;「 ~切悉無」，是另一類心境;屬於出世的「理」。作為一個禪者， 在信解階段(「信位」）悟「理」是應該的，但至千踐行(「人位」），仍停留在 「一切悉無」上就不應該了。慧寂與溈山一樣，基本理論源自華嚴宗的理事圓融。他的特點不只 有這類生動的運用，而且有表達這種理論的特殊形式，即畫圓相（〇,滿 月相）。《傳燈錄》傳，韋冑曾向靈祐乞「偈子」，以示「曹溪宗旨」，靈祐認 為道理不可擬議言說，因而「將紙畫圓相，圓相中著（注）某字。謹答:左 邊思而知之落第二頭，右邊不思而知之落第三首」。這無疑是用來圖解 「無思」這一宗旨的，儘管很難解這第二、第三的含義?。慧寂畫圓更勤。 一次，他閉目靜坐.，一僧潛步於其身邊侍立，慧寂即於地上作圓相，圓相 中作水字(?)，顧示其僧。又有問：「如何是祖師意?」慧寂以手作圓相， 圓相中書佛字(<i))。這種作圖示意的方法，叫作「表相現法,示徒證理」， 若不經解釋是很難猜測的。慧寂弟子海東朴順之，進一步把這種方法系 統化，並作了文字說明。據他解釋，「〇此相者，所依涅槃相，亦名理佛性 相」。識此相者名「聖人」，迷此相者是「凡人」，從凡到聖,就是解行這個 「理(憑))性」的過程。為了表徵解行的程度，在〇的內外，又附加了另外 一些文字元號，如牛、犇、樂、王、人、佛、土、厶等。慧寂所作圓中佛相，朴 釋之為「已成寶器相?」;至於圓中水相，朴無此圖。這表明，從溈山經仰 山到海東，師徒們普遍倡導以""相」代言，而所作圖像及其含義並不相同， 所以沒有構成一種足以獨立的圖像體系?。儘管如此，作相示意仍是溈仰宗的重要創造?。這一設計，當是 效仿《周易》，所謂「聖人立象以盡意」，最後達到魏晉玄學所謂的「得意 忘象」，熄滅一切聖凡心境。在理論內容上，溈仰宗在融入華嚴宗的①「左、右」是兩邊，圓中之字表示「屮"即第一。「思」即著世俗見，「不思」即著出世間見，只有 體驗到「名言」只是名言，既不著其有，亦不否其無，是乃行「中道」——這可以作為一解。後 文朴順之將圓解作「涅槃相」,是另一種解法。②《人天眼目》中有另外一些圓相和解釋，那是宋人的寧,離此更遠了。③《景德傳燈錄》把「豎起拂子』』作為仰山禪示意的特徵，也是宋人的認識。「理事」觀的同時，又吸取了法相宗的「理行」觀。「理佛性」是相對「行 佛性」而言的，就是法相宗常用的一對概念，在哲學的抽象上它們有與 「理事」相通的一面，但在具體教理上則差別極大。溈仰宗，特別是海 東一支，將此二者雜糅到自己的禪觀中，反映了禪教合一的新趨向。 雖然他們在口頭上也是反對讀經和義學的。據慧寂說，他受到沙汰到溈山時，靈祐問他在仰山時如何與諸方師 僧爭辯，以及怎樣才能識別他們是義學還是禪學。看來，區別義學和禪 學，在賓主應酬中已經成為一個重要論題。溈仰禪系已明顯地將義學納 入自己的禪體系，但不是用解經疏文的方式，所以自稱「禪學」，或直接稱 為「玄學」。於是「參禪」即稱「參玄」，終於用「參玄」代替了「參禪」。此 中，除了需參所示諸「相」之外，也參許多重要的禪宗論題，所謂「舉一境」 而開展問答。例如，溈山說色便見心。」慧寂問，眼前樹子是色，阿 那個是和尚色上見底心? 」溈山反問：「我今共樹子語，汝還聞不? 」慧寂 答:「和尚若共樹子語但共樹子語，又問某甲聞與不聞作什麼? 」通過這種 隱晦的問答，表明理應「心色一如」、「心如木石」的道理。由此看來，「參 禪」涉及的理論內容大都是陳舊的，只是方式上有所翻新。然而，在慧寂的時代，也還有個別新意值得發掘。例如，有次下雪， 慧寂置問，除卻這個色，還更有色也無?」溈山雲「有」，並以手指雪。慧 寂說:「某甲即不與么。」溈山則問，那麼「除卻這個色，還更有色也無? 」慧 寂亦云「有」，也以手指雪。這裡參究的是「這個色」與「雪」的關係，涉及 到佛教哲學上的兩個觀點:其一是「諸行無常」:二人指謂的「這個色」，現 象上是同一種「雪」，實際上已有前後差別，與希臘哲人所說的「我們踏進 又踏不進同一條河」的含義相近;其二是「理事無礙」，屬個別與一般關係 上的差別性與統一性問題。「這個色」中的「這個」是個別（事），「色」（雪) 是一般(理），兩個「這個」是差別性，二人指謂的都是雪（色)是統一性。 此中所要表達的是「體」一「用」多的複雜性，但揭示的思想深度遠選超出 先秦諸子關於「白馬非馬」之類的爭論。遺憾的是，溈仰宗人並沒有把這些討論深入下去。《袓堂集》記，慧寂的原則是:「是則一切皆是，不是則一切不是。」洞 山良價的原則是廣是則一切不是，不是則一切是。」表面上兩人的主張相 .反，一個是肯定即一切肯定，否定則一切否定；一個是凡肯定的全予否 定，凡否定的全予肯定。但其本質是一致的，都是把語言概念看作可以 任意設施而不足以達「理」證「體」的東西。這一思想本自印度中觀學派 的提婆，可能通過三論宗人而影響於禪宗，不過在溈仰宗這裡又多了一 層「體一用多」的意思。總而言之，禪宗在南方發展到溈仰一系，有一個顯著的變化，特殊地 表現在標榜「玄學」、用「參玄」代替「參禪」上。這種形式上向魏晉玄學復 歸，而內容上甚少創新的禪風，反映了禪學的經院化和脫離普通禪眾的 傾向開始上升，而增強了在部分士大夫中的受歡迎度。鄭愚在《大圓禪 師碑銘》中說:「至於盪情累，處生死，出於·有無之間，II然獨得;言象不可 以擬議，勝妙不可以意況，則浮屠氏之言禪者，庶幾乎盡也。」溈仰的禪學 依然具有這樣的性格，至少可以使某些士人減少煩惱，超然於言象之外， 忘卻憂患。溈仰宗對於禪宗內部亦津津樂道的神秘預言，所謂「懸記」，要求在 本宗中加以剔除。他們認為，可以預記人的「見解」，但不可以預記人的 「行解」。「見解」指人的某種觀點、認識，對此預記，有理性推理的意思; 「行解」指人的行為或事件，對此預記，與卜筮、讖語同類。在這方面，他 們超出了《壇經》的水平。與此相應，他們要求禪者不要追求「行通」；而 是爭取「理通」。「行通」指傳統禪定中幻想的神通；「理通」指通達佛教義 理。從禪中排除神通成分，一直是中國禪宗優於外來禪法的一個良好 的傳統。
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