伊斯蘭教發展的基本模式

[來源：新疆社會科學|發布日期：2012-12-27]金宜久伊斯蘭教在阿拉伯半島興起時，周邊地區各民族在社會生活各個領域，相對地說，較之半島的阿拉伯民族要先進的多、發展的多。阿拉伯穆斯林軍先後征服這些地區後，阿拉伯民族能夠賦予征服地民族的，除了伊斯蘭的信仰（包括《古蘭經》）和阿拉伯的語言外，並不能給征服地的土著居民帶來什麼新東西；反之，他們卻接受了後者相對先進的社會制度、生產方式、科學技術、文化知識，成為後者的「學生」。他們在軍事上、政治上、宗教上是勝利者，而在社會生活的其它方面則是被征服者。接受了伊斯蘭信抑的各民族，在軍事上、政治上：受到阿拉伯人的統治，但在其它方面大致上繼續保持了原先的樣式，並不因阿拉伯游牧民族的征服放棄農耕生產和田園生活，以至於變良田為牧場、改定居為游牧。至於阿拉伯穆斯林軍從未征服的地區，伊斯蘭教的傳播則是通過其它形式逐步實現的。這些接受伊斯蘭信仰的各民族，同樣沒有改變他們原有的生產、生活方式。在此過程中，伊斯蘭教由阿拉伯單一民族的信仰，演變為廣袤地域多民族信仰的世界性宗教。一、伊斯蘭教的地方化和民族化伊斯蘭教在世界各地的傳播採取了多種形式。最初，它通過阿拉伯穆斯林軍的軍事征服，征服地區的民族在與征服者的交往中先後接受了伊斯蘭信仰。其次，它通過穆斯林的移民、蓄奴、退婚、收養等形式，使伊斯蘭信仰者的地區和人口有了新的發展。再次，它通過佈道宣教活動，使一些民族的成員皈依伊斯蘭教。最後，它還以商業活動或經濟援助等手段，使那些受惠者基於物質利益的考慮而加入穆斯林的隊伍。伊斯蘭教在它的傳播地區之所以能成為統治的宗教，這些地區的民族之所以樂意接受伊斯蘭的信仰，僅僅靠軍事的或強力的手段是無法實現的。它只有使伊斯蘭的意識形態與所傳播地區和民族的生活習俗、文化傳統有機的融合起來，才得以生根、發展，逐步完成它的地方化和民族化的過程。這種融合併非兩者單純的拼湊，而是伊斯蘭意識形態對所傳播地區和民族的信仰、習俗、文化的篩選、加工和改造的結果，也是這些地區和民族逐步放棄那些不適應伊斯蘭信仰需要的原有信仰、習俗、文化的結果。就伊斯蘭世界整體而言，呈現在人們面前的是一統的伊斯蘭教：它的信仰者都具有穆斯林的身份，信仰「真主獨一」，這是不同地區、不同民族的穆斯林在信仰上的共性、一體性的體現。可是，就伊斯蘭教傳播地域和信仰的民族而言，經過伊斯蘭意識形態篩選、加工、改造後的新傳播地區和民族的生活習俗和文化傳統，不可能被完全拋棄，在它的信仰中，仍然保留了原有地區的、民族的某些特性。這種具有地區、民族特性的伊斯蘭信仰，被一代代的沿襲、延續下來，從而顯現為地區、民族個性的伊斯蘭教，或者說，地方化和民族化了的伊斯蘭教。與伊斯蘭教的地方化和民族化相應的是，作為各個國家的社會成員來說，穆斯林的利害關係所在，總是現實、具體的。他們與所在國的命運和利益息息相關，完全是以所在國的強盛、繁榮，社會的穩定、發展，個人的福利、安危為轉移。社會生活中，畢竟經濟是基礎，政治是經濟基礎的集中體現。宗教信仰與現實的政治、經濟相比，不能不處於次要、隸屬的地位。在國家爭端中，各國的穆斯林（除少數通敵者、叛國者外）通常會為本國的利益獻身，而不會為對立國家賣命，這正是國家命運、利益所使然的。各國當政者對外政策的基點、優先考慮的是國家、民族利益，而不是什麼宗教利益，或泛伊斯蘭的利益。海灣戰爭期間，一些伊斯蘭國家參加以美國為首的多國部隊與伊拉克戰鬥，另一些伊斯蘭國家則支持伊拉克。它們的態度之所以有所不同，分別支持敵對雙方（或支持伊拉克、或支持科威特），也完全是考慮到本國近期的或長遠的政治、經濟利益的結果，宗教信仰在這裡也幾乎不起什麼作用。但不管怎麼說，伊斯蘭教在各不同國家和地區的地方化和民族化，是它的發展具有規律性的模式。人們所聞所見的總是他們身邊具體的、活生生的伊斯蘭教，而不是抽象的伊斯蘭教。近代以來，有些政治家、伊斯蘭教學者和教職人員主張伊斯蘭教的普世性，提倡超國家、超民族的泛伊斯蘭思想。不言而喻，它在強調文化認同、信仰利益至上的同時，為的是建立超地域的一統的伊斯蘭國家。甚而其極端的思想則主張宗教信仰的地位應高於國家、民族利益，反對建立各自的民族獨立國家。顯然，這是不切實際的烏托邦，沒有哪個國家的當政者接受它。事實表明，宗教認同、文化認同，泛伊斯蘭思想能被普遍接納，只有在維護各伊斯蘭國家的獨立、自主和國家、民族利益的基礎上，才能獲得發展並相應地具有生命力。加馬爾丁·阿富汗尼倡導的泛伊斯蘭主義之所以失敗，原因在此。同樣的，戰後新泛伊斯蘭主義之所以成功，原因也在此。①二、伊斯蘭學派和教派的發展伊斯蘭教是在同猶太教徒、基督教徒、不信者的論辯和鬥爭中成長起來的。②阿拉伯穆斯林軍對外征服後，一方面，他們要在新征服地的日常生活中同那些與他們共事的、與他們經常交往的異教徒從事有關神學問題的論辯。另一方面，神權貴族或宗教上層在接班人（哈里發）問題上產生意見分歧，進而出現組織上的分裂，並由此形成相互對立的派別。各教派間的分歧和對立、論辯和鬥爭、殺戮和戰爭，導致各派成員為本派的信仰和行為辯護。論辯需要邏輯和哲學，這進而促使了教義、神學思想的發展。論辯和思想領域的激烈鬥爭，又反過來對伊斯蘭教自我的發展起著不可忽視的作用。這時，從事學術活動的學者，既有在哈里發帝國宮廷中供職的基督教徒、猶太教徒和瑣羅亞斯德教徒，也有新皈依者和阿拉伯新一代知識分子。阿拉伯統治者為了統治的需要（這包括確立伊斯蘭意識形態的統治地位、批駁異教的或被視為「異端」的神學思想、為哈里發的神權統治做理論辯護、為保證哈里發的健康、長壽等），同時也為了宗教和社會生活的需要（這包括如何推算並確定齋月、確定朝覲季節、確定伊斯蘭教各傳播地區面向麥加的朝向、為經商旅途的安全而確定出行的路線和季節以及人們文化生活的需要等），陸續開展了對古希臘—羅馬的、波斯的、印度的著作的翻譯活動。約在9、10世紀時，翻譯活動達到極其發展的地步。大量的古代哲學、醫學、自然科學（天文、地理、物理、化學、數學等）和其它領域的著作被譯成阿拉伯文。不言而喻的是，這些被譯成阿拉伯文的古典著作，同樣是經過伊斯蘭意識形態的篩選、加工、改造，並經過審訂、核准後，才予以流傳、被人們接受的。伊斯蘭學派的發展，是伊斯蘭教的內在發展的重要體現之一。早年，並不存在什麼學派，也不存在由各學派建立的「傳統學科」（包括聖訓學、教法學、教理學、經注學、誦經學、教義學等）、在伊斯蘭意識形態影響下建立的「理性學科」（有關自然和人文的學科）。由於從事此類學術活動的學者以及接受譯作的一般讀者的社會地位、教派屬性的不同，對待哈里發帝國和統治者的政治態度的不同，在社會中的物質利益的不同，以及對待宗教信仰問題理解和闡釋的不同，這就在伊斯蘭教內部形成了不同的學派（如教法學派、教義學派、誦經學派等）。伊斯蘭教內在方面的發展，還體現為它的各個教派及其宗教思想的發展。事實上，教派具有宗教的性質。教派一旦形成，它的宗教思想、社會主張也就在總的伊斯蘭意識形態下得到相對獨立的發展。約在7、8世紀之交，哈瓦利吉派首先確立了它的教派主張。③9、10世紀時，十葉派各支派的教義大致在這一時期相繼定型。有「拉斐德派」之稱的該派穆斯林，④正式確立它的伊瑪目傳係為十二代，拒絕了栽德派分支的教義主張、還以理性觀點審定並放棄該派內部以前的種種極端主張，⑤最終完成它的伊瑪目教義。它的另一支伊斯瑪儀派這時也闡述了它的「巴丁」（隱密、內學）教義並在以後又補充了宇宙起源論教義。⑥遜尼派也在隨後的發展中建立起本派的教義主張。⑦這為伊期蘭教的宗教體制的最終形成奠定了基礎。從此，伊斯蘭教的教派對立的裂痕再也難以彌合。在伊斯蘭教的傳統學科和宗教思想發展過程中，由於學派、教派的意見分歧，在宗教問題上穆斯林真正認同的內容並不多。可以說，他們在承認「真主獨一」這一點上是共同的，但在如何理解這一核心信仰上則是各不相同的；他們雖然都承認神聖經典《古蘭經》內容的統一，但在理解經文、應用經注、經文誦讀方法上仍各取所需。至於在宗教問題的其它方面，很難說各個學派和教派有完全認同的並能為大家共同遵循的準則。就基本教義而論，有的主張為「五大信仰」，有的主張為「六大信抑」；而十葉派則把對伊瑪目的信仰列為基本信條。⑧就「聖訓」而論，遜尼派內除有本派共同遵循的「六大聖訓集」外，也有遵循其它聖訓集的；十葉派有本派的「四聖書」，有的則遵循「五聖書」。⑨在教法上，不僅遜尼派和十葉派遵循各自的教法學派的教法而有所不同，甚至在遜尼派內部也因地區的不同，各自遵循本地區所沿襲應用的教法學派的教法。⑩如此等等。這一切進而表明，伊斯蘭教在其地方的、民族的特色的基礎上，還應增添學派的、教派的特色。學派思想的對立，能否調和、能否被他人接受，它只涉及知識階層及其相關人員的態度。教派則不同，它所涉及的是廣大群眾的信仰禮儀和生活方式。教派的分歧、對立和發展，特別是教派的思想系統化、制度化後，要調和各教派的教義主張則困難的多，即便是在某些方面有所調和的話，那也只是相對的、暫時的，而對立則是絕對的、長久的，甚至是無法調和的。至於那部分對宗教生活持神秘主義態度的蘇非派成員，使得伊斯蘭教因學派和教派的分歧難以彌合的同時，又增添了宗教生活方式和和宗教禮儀上的分歧和對立。這是伊斯蘭教內在的發展，是它的發展的又一模式。如果學派、教派的神學理論和政治主張僅僅停留在口頭上、書本上，它對社會、對現實、對群眾的影響終究有限。可是，它一旦與現實、與群眾的社會行為、政治行為相結合，則會掀起群眾性的運動，形成衝擊社會的強大的物質力量。當代的伊斯蘭復興運動，極力反對非伊斯蘭的、反伊斯蘭的思想、生活和行為，強調實施伊斯蘭教法的統治，這與某些教界人士、某些社團組織的宣傳、鼓動有關。他們的根據不是別的，正是他們賴以為據的學派、教派所奉行的經訓教法及其教義主張。三、伊斯蘭思想發展的基本軌跡伊期蘭教史上，「塔格里德」（taqlid，意為「仿效」）和「比達阿」（bidah，意為「標新立異」，更多的時候則被譯稱為「異端」），是一對常用的教法學概念。在遜尼派中，被奉為合法與權威的四大教法學派的主張，是中世紀「塔格里德」的對象。它成為一條不可違犯的基本原則。人們應予無條件地服從、遵循，並被世代沿襲，不允許再有任何的「創製」。不再有哪個教法學家敢於違背它。這就是伊斯蘭教中流行的「創製之門關閉說」。直到近代才被它的先進思想家們（如穆罕默德·阿布杜、伊克巴爾等）所突破，重啟「關閉」數世紀之久的教法創製的大門。同樣的，在十葉派（十二伊瑪目派支派）中，仿效教法權威（穆智台希德）被認為是天經地義的事。迄今，它仍要求每個教徒都應有自身賴以為榜樣的仿效者。「比達阿」一詞在伊斯蘭教中具有貶義，幾乎是「異端」的同義詞；尤其是提出不同於傳統的主張、習俗或做法的教法條款時，通常被視為「異端」。「伊智提哈德」（ijtihad，其含義為「儘力」）與該詞含義大體相當。它被認為是經過教法學家依據《古蘭經》和「聖訓」進而採用類比和公議等原則，經過獨立思考提出的教法意見。因為這種意見並非原有的，是某種新創，故稱其為「創製」。實際上，伊斯蘭教的發展是在無前例的條件下完成的。任何主張、意見、做法，只要符合伊斯蘭意識形態，只要對伊斯蘭教發展有利，它都會被接納。問題是接納的時機、條件和對象。這種新主張、新意見、新做法一旦被接納，就成為伊斯蘭教不可分割的組成部分，並被後人視為傳統而予以堅持、沿襲、遵循、仿效。眾所周知，「聖訓」在伊斯蘭教中的神聖地位僅次於《古蘭經》。可是，彙集「聖訓」在早年一度被視為非法，其做法被視為「異端」。可是，「聖訓」終於被彙集成冊，承擔起對經文闡述、限定和補充的作用，構成伊斯蘭教法的第二源泉。這正是一度被視為「異端」而後予以接受、採納的一個顯著事例。因此，可以說，「比達阿」和「伊智提哈德」具有反傳統的味道，而伊斯蘭思想的發展，正是在堅持傳統與反傳統的過程中得以前進的。「伊斯蘭教史上，是堅持傳統、堅持仿效（『塔格里德』），還是主張變革、主張創新（『比達阿』、『伊智提哈德』），歷來是宗教學者所關注的問題。堅持傳統、堅持仿效者，總是居於主導地位、正統地位；主張變革、主張創新者，總是處於被斥責、被藐視的地位，甚而被視為大逆不道、『異端邪說』。可是，在實際生活中，伊斯蘭教的自我發展、自我更新往往是在創新和變革的過程中完成的。」(11)伊斯蘭教的發展不僅接受、採納、融合了被視為「伊智提哈德」所得出的創新，而且「比達阿」之中潛在著可以被接納的成分和因素。那些被接受、被採納、被融合的新成分、新因素，隨著時間的推移，也就成為伊斯蘭教不可分割的部分。被穆斯林視為伊斯蘭教的固有傳統而予以遵循、沿襲。中世紀沒有當今人們所說的傳統主義和現代主義概念。但「塔格里德」及其有關做法，由於它仿效權威、沿襲傳統，可以說，它在本質上類似於傳統主義、甚至就是傳統主義的。同樣的，「比達阿」及其有關做法，由於它開始時被視為「異端」，隨之接納那些有用的成分和因素，將其納入信仰主體，並為信徒所信仰；久之，它同樣成為群眾仿效、沿襲的對象。只是對那些未被接納的「比達阿」才繼續稱其為「異端」。就是說，「比達阿」中含有某種可以被接受的因素，它多少不同於完全因襲傳統而有「現代主義」的味道。中世紀的伊斯蘭教是在傳統與變革的辯證關係中得到發展的。事實上，18世紀中葉的伊斯蘭復古主義、19世紀中葉的泛伊斯蘭主義、20世紀初的伊斯蘭復興思想、二戰以後的伊斯蘭復興和新泛伊斯蘭主義的發展、60年代末70年代初的伊斯蘭復興運動（其中含伊斯蘭主義或伊斯蘭原教旨主義）的發展，本質上是傳統主義的（新傳統主義，稱其代表人物為新傳統派），而19世紀末的民族主義和伊斯蘭現代主義、20世紀初出現並在戰後得到發展的社會主義（伊斯蘭社會主義）和世俗主義等社會思潮和社會運動。則是現代主義的。無論是近現代，還是當代伊斯蘭教的發展，都離不開傳統主義和現代主義的相互影響、相互作用。嚴格說來，既不存在純粹的傳統主義，也不存在純粹的現代主義，往往是你中有我，我中有你。就其主要傾向而言，可以說是傳統主義的或是現代主義的，就其內在因素而言，傳統主義中含有現代主義的成分（如泛伊斯蘭主義），現代主義中仍含有傳統主義的成分（如伊斯蘭社會主義）。這兩者很難予以截然的區分開來。要區分的話，也只是相對的，而不是絕對的。無論是中世紀、近現代，還是在當代，伊斯蘭教自我發展、自我更新，完全是它的自我調節、自我完善的機制所起作用的結果。「塔格里德」和「比達阿」的相互作用、傳統主義和現代主義的相互作用，以及其間的轉化，可以認為是伊斯蘭教發展的又一模式。這正是自我調節、自我完善的機制所起的作用。表面上，伊斯蘭教的地方化、民族化似乎是純外在的發展。其實，離不開自我調節、自我完善機制的作用。伊斯蘭教在創新與仿效的相互作用中獲得的發展似乎是它的內在方面的發展，事實上，它同樣離不開自我調節、自我完善機制的作用。就伊斯蘭教發展的整體而言，它確實沒有像基督教那樣出現過宗教改革運動。人們也不可能想像、期待或要求它發生類似於基督教那樣的宗教改革運動。一切應以伊斯蘭教的特點出發來提出問題、思考問題。決不應以基督教的框框來硬套伊斯蘭教。當前某些伊斯蘭國家出現的要求向伊斯蘭的原旨教義復歸的呼聲或做法，不過是伊斯蘭教史上「托古改制」的再現。它賴於自我調節、自我完善的機制，也就有可能不斷地吸納、融合那些適應需要的東西，排斥、放棄那些過時的東西，不用採取那種過激的或極端的形式來更新自我、發展自我。至於那部分在宗教的名義下、以宗教為幌子的宗教的或政治的反對派的作為，特別是他們中的暴力恐怖活動則又當別論，因為任何人都不會把宗教信仰同那些殺人放火的罪惡勾當視為同一的。當代的伊斯蘭復興運動的發展，或者說，其中的「伊斯蘭原教旨主義」的發展，正是傳統主義和現代主義相互作用、相互影響的結果。其中，既有現代主義的成分，又有傳統主義的成分，並非只是某個單一成分的引申、延續或再現。而這一切同樣離不開伊斯蘭發展的基本模式。在現實生活中，伊斯蘭國家的當政者也好，它的教界人士、社團組織或政治反對派的領袖人物也好，不是利用傳統主義，就是利用現代主義，或是交替使用這二者來影響廣大穆斯林，使之追隨自身的社會政治主張。如果他們的活動範圍只在國內，其影響終究有限。反之，如果其活動超出國界，則會對地區政治、國際政治產生影響，這是人們應予密切關注的。四、伊斯蘭思想的社團化和物質化任何思想都有它豐富的內容及其相應的表現形式。思想的發展離不開人的社會實踐。作為精神產品，它又能反過來指導人們的社會實踐。就每個社會成員來說，他或是所屬社團、派別、利益集團精神產品的製造者，或是精神產品的接受者，他們都會在這樣那樣的思想指導下從事一定的社會活動、社會實踐。因而思想往往通過不同的社團、派別、利益集團而社團化，同時，也會通過它的成員的社會活動、社會實踐而物質化。所謂思想的社團化，指的是群體的，即依託於一定的社團、派別、利益集團而得以體現的思想，並非個人的思想。它適應一定的社團、派別、利益集團的需要，具有與之相應的載體或組織形式使之得以生存、延續和發展。所謂思想的物質化，指的是思想賴以社會成員的活動、社會實踐，使它的主張得以傳播、理論得以付諸實踐、精神得以變物質。而這一切又是通過群體的身體力行予以實現的。就伊斯蘭思想而言，無論在歷史上還是在現實社會中，人們不難發現大致有以下幾種社團化的表現形式：其一，以清真寺院為中心的社團化。為適應日常宗教生活和世俗生活的需要，穆斯林的聚居區通常以教坊、寺坊或「烏瑪」等社團形式存在。在他們的聚居區內，則會建造與其聚居人口相當的清真寺院，作為穆斯林日常宗教生活和世俗生活的中心。人們不難發現，教派、學派思想的社團化，正是通過清真寺院得以體現的。嚴格說來，各個教派的知識階層：它的學者（烏里瑪）和教職人員（教長、阿訇等）比一般社會成員或教民在伊斯蘭思想的精神產品的生產過程中所起的作用要更大一些，所處的地位要重要一些。後者在宗教生活和世俗生活方面往往接受前者的指導。這樣，伊斯蘭思想得以在社團化的形式下獲得延續和發展，同時，它的社團化所體現的思想完全具有教派、學派的屬性。其二，以教團、行會為中心的社團化。這裡說的教團，指的是蘇非神秘主義教團，這裡說的行會，說的是具有蘇非神秘主義背景的、手工業者同行結合而成的種種行會（互濟會、兄弟會）組織。蘇非教團具有嚴密的組織形式和規章制度。任一教團都以它的精神導師為中心，有它特有的修鍊場所、修鍊主張、修鍊方法、道統，它還有嚴格的教階制。(12)同樣的，行會是追隨蘇非導師的手工業者的結社組織，它和教團一樣，以蘇非神秘主義為結社的依據。教團也好，行會也好，它們成立的思想基礎，它們的成員生活言行的基本準則，都必定體現蘇非神秘主義。這無疑是蘇非思想的社團化的體現。其三，以宗教—政治性的小集團為中心的社團化。這類小集團的建立、活動都具有明確的政治目的。中世紀的結義組織「富圖瓦」強調效忠、英勇的倫理思想，它的稱作「菲特彥」（義俠）的戰士，在阿薩辛教派那裡則是政治謀殺的工具；阿巴斯王朝末（750～1258年）則成為捍衛哈里發統治的工具；奧斯曼突厥人的「加齊」集團，在與「異教徒」奮戰過程中對奧斯曼政權建立起了重要作用。(13)至於在當代一些伊斯蘭國家的宗教—政治性小集團，在伊斯蘭名義下所從事的政治性活動（更不必說純政治性的小集團從事的暴力、恐怖活動），無疑都是貫徹它的政治主張和政治意圖的社團化的體現。就伊斯蘭思想的物質化而言，無論在歷史上，還是在現實社會中，人們同樣不難發現它的存在的事實。思想的物質化是通過穆斯林的社會活動、社會實踐予以體現的。前述的清真寺院正是由於穆斯林的建造而成為伊斯蘭思想物化象徵的。教派思想的分歧造成的穆斯林之間的隔閡、敵視、衝突和對抗，以及由此所造成的生命財產的損失和破壞，這是教派思想矛盾和對立的結果，也是物質化的一種體現。當然，那些以伊斯蘭的社會正義、平等和公正思想為指導的、從事某種公益事業的社團組織，它們在天災人禍面前，出於施捨濟世之心，舉辦某種公益事業和公益活動，或是提倡教民之間的互助、互濟，從而使那部分生活在苦難之中的需要幫助、需要救濟的人得到物質救濟，解決（或部分解決）了他們的苦難，這同樣是思想的物質化。更為重要的是，當伊斯蘭思想被作為發展社會生產、維護民族團結、捍衛國家獨立、反對外來侵略的輿論工具時，它可以起到積極的作用。現實化了的思想已不再是精神的產品，而是思想的物化。當代伊斯蘭組織從事暴力、恐怖活動的行動綱領、陰謀計劃本身，只是精神的產品；可是，它一旦通過這些組織成員的活動而變為現實，也就是使之物化了。正確的思想、主張、理論、學說，可以引導人們走正道，而歪理邪說只能使人上當受騙，步入歧途。那些在伊斯蘭名義下的暴力、恐怖組織的所作所為，給予社會帶來的破壞和危害作用，正是思想物質化的表現。馬克思指出：「批判的武器當然不能代替武器的批判，物質力量只能用物質力量來摧毀；但是理論一經掌據群眾，也會變成物質力量。理論只要說服人，就能掌握群眾；而理論只要徹底，就能說服人。所謂徹底，就是抓住事物的根本。但人的根本就是人本身。」(14)對那些宗教虔信者來說，他們對所信仰的宗教是不會嚴生懷疑、發生歧義的。伊斯蘭教關於消滅暴虐、不公、不義的主張，關於正義、平等和公正的思想，關於實施互助、互濟的做法，是最為吸引人的。特別是那些處於社會中下層的民眾，在衣食匱乏、處於苦難、需要精神慰藉的時候，很容易受到誘惑或煽動。一般民眾信仰的宗教教義，與某些社團組織以宗教名義從事蠱惑性的鼓動宣傳和歪理邪說，是有本質區別的。歪理邪說一旦「抓住」了他們的心理，就會被奉為金科玉律、奉為「正道」，使他們步入歧途。當代某些伊斯蘭國家的形形色色的、以伊斯蘭名義建立的激進的或極端的社團組織，正是那種歪理邪說的製造者、鼓吹者，它們的追隨者、信奉者，則是歪理邪說的實踐者，甚而會奮不顧身地為之賣命、為之犧牲。這就是思想的社團化和物質化。對於有正信的穆斯林來說，顯然對他們的作為是難以認同的。總之，伊斯蘭教作為一個整體而言，它的發展的基本模式在其它世界宗教那裡或許有大致相同之處，但深究起來仍有它的特色。它的發展模式是相併而行的，對它們分別做出說明，純粹是邏輯上、理論上表述的需要；在現實生活中，很難給予絕對的區分。探討它的發展的基本模式目的正在於說明它的社團化和物質化、它在當代生活中所顯現的政治活力，是值得世人高度重視的。注釋：①　見金宜久：《新泛伊斯蘭主義》，《世界宗教研究》1995年，第四期。②　關於早期辯論，無論是麥加時期，還是麥地那時期，《古蘭經》中都有明確記載。見(56：47～48，9：30；參見17：49～52，5：11～19)。③　哈瓦利吉派堅持伊斯蘭教基本信仰的同時，主張虔敬信仰必須伴之以相關的行為，犯大罪者則為叛教應予殺戮；人人皆可當選為哈里發，其條件在於信仰的虔誠而非氏族、家族或部落出身。這些主張有別於其它教派。④　8世紀40年代以來，栽德派武裝起義不斷失敗，遂提出「遜色的伊瑪目」教義（在有更合適人選的情況下，選擇阿布伯克爾、歐麥爾等人為哈里發，他們當選雖說是合法的，只是在德行上較之阿里為「遜色」）。其本意在於吸引更多的遜尼派和十葉派穆斯林投入反倭馬亞王朝的武裝鬥爭。結果遭到十葉派主體的拒絕。這部分人得名「拉斐德派」，由阿拉伯文「拉斐德」（意為拒絕）一詞而來。以後該派演變為十二伊瑪目派。⑤　8世紀中葉以來，十葉派內一度提出過馬赫迪「隱遁說」、「靈魂轉宿說」、「再世說」、「神靈降入人體說」、「擬人說」、「委權說」、「神旨變換說」等主張。十二伊瑪目派形成時期，對上述主張予以審核，除接受「隱遁說」外，其餘諸說被宣布為極端而予以放棄。⑥　伊斯瑪儀派因信奉伊斯瑪儀為第七世伊瑪目，在它的教義中尤崇敬數字「七」；該派受新柏拉圖派影響，建立起複雜的宗教哲學體系；它認為《古蘭經》有表、里二義，並以注釋、隱喻之法予以闡述。⑦　遜尼派除了遵奉伊斯蘭教基本信仰外，它所確立的教義主張包括以下諸點：其一，承認阿布伯克爾、歐麥爾、奧斯曼、阿里為合法的正統哈里發，他們的德行與他們繼位的程序相應。其二，承認「六大聖訓集」為合法。其三，承認四大教法學派的教法為合法。其四，承認七大誦經家的誦經方法為合法。⑧　見世界宗教研究所伊斯蘭教研究室編：《十葉派伊斯蘭教》，中國社會科學出版社1983年版，第4頁。⑨　「六大聖訓集」指布哈里、穆斯林、提爾米基、阿布·達伍德、奈薩儀、伊本·馬哲等聖訓學家編纂的聖訓集。「四聖書」指庫拉尼的《宗教學大全》、穆罕默德·本·巴布亞的《教法自通》、穆罕默德·本·哈桑·圖西的《法令修正篇》和《聖訓辨異》；「五聖書」除指上述的「四聖書」外，還包括穆爾太德彙編的《雄辯之路》，有的認為包括伊本·巴布亞的《知識之城》。⑩　遜尼派遵奉哈乃斐、馬立克、沙斐儀、罕百里四大學派教法為合法和權威。各學派的奠基者分別為阿布·哈尼法、馬立克·本·艾奈斯、沙斐儀和伊本·罕百勒。(11)　金宜久：《伊斯蘭教與世界政治》，社會科學文獻出版社1996年版，第5頁。(12)　有關蘇非神秘主義與遜尼派和十葉派的區別，可見金宜久：《伊斯蘭教的蘇非神秘主義》，中國社會科學出版社1995年版，第92～108頁。(13)　金宜久：《伊斯蘭教史》，中國社會科學出版社1990年版，第230、270、286～287頁。(14)　馬克思：《（黑格爾法哲學批判）導言》，《馬克思恩格斯選集》第一卷，人民出版社1972年版，第9頁。
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