老子的自然哲學與科學 李曙華

老子的自然哲學與科學 李曙華 (華南師範大學哲學研究所副教授) 　　本文從自然哲學的角度，探討《老子》關於本體論、宇宙論和普遍規律的思想，試圖說明它與科學的關係。本文認為老子的自然哲學曾為中國古代科學提供了形而上學基礎和重要的范導，但與西方近代科學所繼承的古希臘構成論的自然哲學傳統是互斥的，因而與西方經典科學的基礎是互斥的。20世紀以來，西方科學已在批判繼承經典科學全部成果和方法的基礎上，從原子論和還原論走向生成論和整體論，從機械論走向有機論；20世紀下半葉新興的系統科學和非線性科學，與中國傳統思想、特別是老子及道家思想有了許多相通相似之處。基於不同傳統而互斥的中西文化和科學呈現出新的綜合與互補趨勢。人類未來的科學文化應是在天人合一觀照下的主客二分，在大化流行體悟下的進化發展，科學亦應永系對人類共同命運的終極關懷。 　　 　　作者李曙華，1949年生，。 　　一、生成宇宙的本根或本原--"道"與原子 　　 　　"道可道，非常道。名可名，非常名。"(《老子》一章，以下只注章數)《老子》開宗明義，表明其眷注的是生成宇宙之本根或本原的"常道"，而非禮樂制度、經術政教之道，亦非現象界物理之道。本根性的"常道"是不可言說的、超驗的，故謂"形而上者"。 　　與古希臘自然哲學中的"一"、"水"、"原子"、"四元素"以及"一元"等不同的是，作為生成宇宙的本原，"道"不是組成萬物的"始基"，或一切由之構成的最基本的物質單元，而是一切由之生成的最終根源和始源。因此有人稱老子的本體論為本根性的"根源本體論"，而西方的本體論則為本原性的"基元本體論"。 　　"道"作為宇宙本體，作為生成宇宙的根源的提出，是老子自然哲學的最重要的標誌，也是它區別於古希臘自然哲學的基本特徵。 　　"天"與"帝"，在當時中國和西方從來以為是萬物所從出者，而老子認為萬物皆由道所生。因此，首先從世界的終極原因中排除了人格神。而"道"是自本自根的，"道"本身是萬物的宗主，且在天帝之先："淵兮，似萬物之宗"，"象帝之先"(四章)。"道"是虛狀的，卻涵藏著創生天地萬物用之不竭的生機和創造力。"道沖而用之或不盈"(四章)這裡，自然本身自足自洽，不再需要上帝的"第一推動"。道在帝先，且帝亦由道所生的思想，是老子自然主義的重要特色和創見。 　　根據《老子》，作為宇宙本體的"道"，既非物質實體，亦非理念、精神，而是蘊涵著無限之"有"的"無"。為了顯示不可言說的"道"，老子最早提出了"有""無"這一對哲學範疇："天下萬物生於有，有生於無。"(四十章)"道"，就其為天地之本始，名為無，或根本"無名"，就其為生育萬物的"母親"，方"有名"而名為"有"，"無名天地之始，有名萬物之母"(一章)。 　　這裡"無"表示"道"超越了經驗世界，是無形質的。道因其"大"，超越了人類的感覺："大盈若沖"(四十五章)，"大象無形"，"大音希聲"(四十一章)1，"視之不見"，"聽之不聞"，"搏之不得"，"是謂無狀之狀，無物之象"(十四章)，紛紜不絕，不可名狀，"繩繩不可名"，故謂之"玄"，而"不可致詰"(十四章)。 　　與精神、理念不同，"道"又是真實存在的，超越現象界而又與現象界相聯繫。"湛兮，似或存"(四章)；"惟恍惟惚"，其中"有象"、"有物"、"有精"，"其精甚真，其中有信"(二十一章)。"道隱無名"(四十一章)：道雖然幽隱而不可指稱，不可言說，但它卻通過萬物產生、生長和復歸的無限循環而顯示了它真實的永恆法則和無限創造力。道的顯現名為"玄德"(十章)。 　　與物質實體不同，"道"是不固定的永恆的無可滯礙的大化流行，它渾灝流轉，"其上不，其下不昧"，"迎之不見其首，隨之不見其後。"(十四章〗)正因如此，它才有著神奇的不可思議的創生萬物的生殖力，儲存著生命轉化的無限潛能，攜帶著推動萬物生生不息的全部信息。"道"作為宇宙的本體是絕對的，寂然而無對待，寥然而普遍存在，獨立而永恆不變："寂兮寥兮，獨立不改，……"(二十五章)"道"生成天、地、人、物，而為天、地、人、物之規範，大化流行之根本，是變動不居的世界中惟一永恆不變、普遍必然的依據。因此，老子認為"人法地，地法天，天法道，道法自然"(二十五章)，人類的法則應效法天地自然的法則--自然自發地開創和生命自然地演化，而"道"則效法自然而然的法則。因此老子主張"見素抱樸"(十九章)，回到自然或事物本身。顯然，老子是要求超越"人之道"和人類社會的局限，屏棄人類知見，"絕聖棄智"(十九章)、"滌除玄覽"(十章)，從宇宙論和自然哲學的更廣闊視野中，悟解形上之"道"的玄妙。"常無，欲以觀其妙，常有，欲以觀其徼。"(一章)，通過"無"，觀照宇宙生生不息的玄妙和神秘；通過"有"，洞察萬物生長的端倪和限度。這深刻表達了老子思想的根本旨趣和價值取向。 　　老子慨然於人為現象所障蔽，為慾望所執迷，不知"道"的真實，往往以"有中之有"為實有，卻不知"無中之有"為"妙有"，更不知所謂"實有"是暫時的，轉瞬即逝的，而惟有"妙有"才是真實永存的。萬物生於茲，亦歸於茲，"夫物芸芸，各復歸其根"(十六章)，"復歸於無物"(十四章)。因此，只有蘊涵著無限之"有"的"道"才是生成宇宙萬物的本原。 　　本人以為，老子的"道"的提出，也是對春秋以來泛神論的"神"和"命"的超越，通過追問宇宙萬物由以生成的本原或本體，通過"歸根"、"復命"，回到生命那永恆不滅的無限之源，透出對世界和人類命運的終極關懷。超越經驗世界而又內在於萬物的"道"，使現象界一切具體事物得以超越自身的有限性和不完全性，個體得以與天地、與道融為一體，達到天人合一的境界。對大化流行的洞悟，超越了神造說，使人獲得"瞬刻永恆"的生命價值，而不再羈繫於有限的一生的"命運"。可以說，"道"的提出，在本體論上，完成了中國哲學從"命運"向"境界"的提升。但老子不是由人及天，而是由天及人的，是由自然哲學和宇宙論出發的自然而應然的推衍。 　　正因如此，老子的思想既可能走向人生哲學，也可能開出自然科學，老子的自然哲學不僅為中國的文化精神，而且為中國的科學精神提供了形而上學的基礎。顯然，老子的自然哲學與古希臘自然哲學是有著根本差異的。而且從一開始，老子就意識到了語言的根本局限，因此排斥了用語言指稱和說明"道"的可能，其對世界本體的理解是洞悟的而非思辨的，其表述方式是顯示的而非論辯的，是隱喻、推衍而非邏輯演繹或歸納。這一切對中國文化和科學發展的影響是深遠而又不幸的。 　　綜上所述，正由於科學所依據的形而上學基礎的差異，或許決定了中西方科學的不同性質和功能，導致了中西方科學發展的不同機制和方向。 　　系統論的創始人貝塔朗菲曾指出："我們(西方人)主要關心可度量的質，可分的單元，可能是由印歐語系所決定的。……我們的思維方式明顯地不適合處理整體和形式問題。……不帶有我們的生物上和語言上拘束的生物，完全可能有十分不同的科學形式，十分不同的假設--推導系統的數學形式。……選擇什麼符號系統來使用，因而選擇實在的那些方面來進行描述，依賴於生物的和文化的因素，物理學系統並不是獨一無二的，也不是神聖不可侵犯的。……處於別的文化中的人類和在非人類的智能中，可能有根本不同類型的科學，這種科學描繪實在的別的一些方面，……推理的思維永遠不能窮盡無限多樣性。任何只從某一觀點來掌握的陳述只有相對的正確性，必須以相反的觀點來掌握的對立陳述作補充。"〖註：〔美〕馮·貝塔朗菲：《一般系統論基礎、發展和應用》，林康義、魏宏森等譯，清華大學出版社1987年版，第236-238頁。〗 　　西方學人的這一洞見，今天尚待東方學者用自己的艱苦探索及成果去證明，充實和發展。 　　二、宇宙生成的大化流行--潛在與顯在 　　 　　宇宙論是老子自然哲學的依據和出發點，按照生成論的邏輯，終因即本始，生成宇宙的終極根源必然同時也是宇宙最初之原因。因此"道"不僅是宇宙本體，同時也是宇宙始源。而同為宇宙論，古希臘從構成論出發，旨在建立宇宙構成的模型；老子從生成論出發，關心的則是宇宙的起源和生成。"道"的規律正是通過宇宙創生過程顯示的--"能知古始，是謂道紀"(十四章)。 　　首先，老子認為宇宙是有起源和開端的："天下有始，以為天下母。"(五十二章) "有物混成，先天地生……可以為天地母。"(二十五章)"淵兮，似萬物之宗。"(四章)"吾不知其名，字之曰道，強為之名曰大。"(二十五章)第一義是不可言說的，"道"乃"不道之道"。"道"既作為生成宇宙的最初根源，或最初始的條件，其自身必不為它因所生成，所造就，所改變。故"獨立不改，周行而不殆"，故"象帝之先"。所謂"無然然者而然不能然也……造存存者而存不能存也……動成成者而成不能成也"〖註：王德有譯註《老子指歸全譯》，中華書局1992年版，第144頁。〗，充分顯示了道的終極意義。 　　根據《老子》，在宇宙生成過程中，形而上的道從無到有，從隱到顯，逐漸向下落實生成天地萬物。從宇宙論的角度，"道生一，一生二，二生三，三生萬物"(四十二章)，表達了"道"之動，顯示了"道"不斷分化，由無形質而為有形質的活動過程。《老子指歸全譯》指出：道乃是"無無無之無，始未始之始"，道以"虛之虛"，故能生一。一為"無無之無，未始之始"，一以虛，故能生二。二以"無之無，始之始"，故能生三。三以"無"，故能生萬物。〖註：同上書，第145頁。〗這裡，"道"是最後的絕對的"無"，它同時蘊含著有無兩個方面。道以下，有無皆相對而言，它們"同出而異名"(一章)，同為道所生髮。 　　本人以為，不管各家具體的解釋如何，有一點是共同的，即"道"是經過不同層次的"無"的生成演化過程才由隱而顯，由虛而實，由簡單到複雜的，並通過某種轉化機制，從無到有，又從有到萬物，才由潛在的存在轉化為現實的存在。"無和有分別代表世界產生過程的兩個階段"，其中所謂"有"是"形容形上的道向下落實時介乎無形質和有形質之間的一種狀態"〖註：陳鼓應：《老子註譯及評介》，巴蜀書社1984年版，第55、63頁。〗。因此，一、二、三可謂"無中之有"，是"道"在無形質階段的展開或演化過程。相對於有形質的實有的物，一、二、三都是"無"，只是"無"的層次和程度不同罷了。而"三"是從"無"到萬物的突變點，是由"無"而生成萬物的重要起始階段。至此，"道法自然"的自然之"體"才發用而生成為由天地萬物所界定的自然界。 　　目前，人們往往將現代宇宙學關於宇宙創生的學說看做是對"道生一，一生二，二生三，三生萬物"的科學證明。 　　根據現代宇宙學，我們的宇宙確有一個從無到有的生成過程，著名的"彭羅斯霍金愛里斯奇異定律"預言：可能存在密度、壓力、溫度和空時曲率為無窮大的奇點，它是我們這個宇宙實際演化的開始。根據宇宙大爆炸學說：宇宙起始於一個高溫、高密度的原始火球，火球內充滿輻射和基本粒子，基本粒子發生核反應引起火球爆炸而向外膨脹，逐漸形成今天的各種物質和天體。霍金根據宇宙自足理論推出了"宇宙創生於無"的命題，並由此賦予"無"以物理意義。據此可以推測，可觀察宇宙中的物質和能量可能都是從虛無中產生的。不僅如此，因為時空測量的限度，它們在普朗克距離的尺度上失去全部含義，作為物質存在形式或"事物的秩序"的時空，也是有開端的，而且不僅起始於"無"--大爆炸前，且終結於"無"--塌縮之後。惠勒進而指出，物理學定律並非永恆存在，它們是在宇宙大爆炸時才出現的，也有一個從無到有的創生過程。因此他倡導物理的"質樸性原理"，即一條質樸的全然沒有系統性的系統性原理--"邊界之邊界為零，包容了今日的場物理學的整個廣度和深度"，而"整個物理學大廈建築在幾乎一無所有之上"〖註：〔美〕惠勒演講集：《物理學和質樸性》，方勵之編，安徽科學技術出版社1982年版，第59頁。〗。本人以為，現代宇宙學與老子關於宇宙生成演化的思想和世界圖景是相通的，但不宜作直接的比較。我們須將整個宇宙生成演化過程分兩大階段：第一階段為宇宙誕生前，可謂"虛無"階段。此時儘管孕育著宇宙萬物的基因，但無形無質，乃是潛在演化的過程，科學儀器無以觀察測量，亦非認知所能"致詰"。第二階段為我們的宇宙誕生和誕生之後，可謂"實有"階段。屬於現象界的經驗的物質世界，是現代科學探討的領域。老子宇宙論所提供的正是對前一階段本體洞悟的顯示，而現代宇宙學提供的是對後一階段實證科學的證明。老子與現代科學雖同涉宇宙生成問題，但一為形而上，一為形而下，一為隱，一為顯，一為本體，一為現象。或許，正因如此，兩者合一，才是真正的"體用不二"，也才真正給出了關於宇宙生成的完整圖景和生生不已的大化流行。如圖： 　　幾百年來，西方科學的發展，使人類對物質世界的認識和利用達到了前所未有的深度和廣度。令人興奮的是，由於宇宙生成初期，有一個尺度十分小，必須考慮量子效應，以及由基本粒子合成物質的過程，宇宙生成和萬物構成終於在宇宙早期的生成過程中獲得統一，量子力學與相對論亦由此統一，不僅解釋了How--物質如何構成的問題，而且回答了Why--物質何以如此構成的問題。豈非知古始而知今有?但在無以再詰問的"無"前--宇宙起始的奇點和歸宿的黑洞--這科學可以到達而不可逾越的界限前，人們不禁發問："物理是否將終結於沒有定律的定律這句質樸性的至理名言?"〖註：〔美〕惠勒演講集：《物理學和質樸性》，第47頁。〗顯然，語言的界限意味著物質世界的界限。但科學精神卻不只限於科學研究的領域，或許，正是在科學的言語道斷處，"眾妙之門"(一章)正悄然敞開，東方文化特別是老子和道家思想的睿智，會向追求真諦的人們提供豐富的文化資源和"本體洞悟的顯示"。 　　三、把握普遍規律之道--覺知與認知 　　 　　"大道泛兮，其可左右。"(三十四章)道無處不在，作用於萬物。"道"雖然超越現象界，但與現象界相聯繫，是不離現象界的。道的規律通過生機盎然的自然界而顯現。未形無名之時，道為萬物之始；有形有名之時，道則"衣養萬物" (三十四章)。而一切都自然而然，"道生之，德畜之，長之育之，亭之毒之，養之復之"，"夫莫之命而常自然" (五十一章)。這是一種典型的不需外部指令的自發自組織的自然觀。而老子將"道"所顯現的這種"生而不有，為而不恃，長而不宰"的自然的自組織作用稱為"玄德"。 　　 老子認為，"萬有"皆與化遷流，而只有"道"自古及今，無可變壞，"不以有而存，不以無而亡"〖註：參見魏源《老子本義》。〗，不隨具體事物的變化而變化。因此，"道""自古及今，其名不去"(二十一章)。但"道"的規律不是變化背後的不變本質，因為宇宙本體就是大用流行，演化本身就是道體的發用，因此道的規律就體現在萬物生長演化的過程中，而不在其"之後"或"之外"。它是自古及今一再重現而不變的變化律，其中最根本的一條就是--"反者道之動"(四十章)。我們如何知道"道"的普遍規律呢?(1)"能知古始，是謂道紀。"(十四章)老子認為，只要我們追根尋源，能知古之所自始，這就是"道"的規律了。(2)"執古之道以御今之有。"(十四章)一旦證語"道紀"，就可執守宇宙論所顯示給我們的"道"和"道紀"，把握和駕御今天現實世界萬有的生成、演變和發展。(3)"吾何以知眾甫之狀哉，以此。"(二十一章)我們何以知道經驗世界具體的萬有生成的初始狀態呢?即依據自古及今不變的"道"。老子認為，依據"道"和"道紀"是可知萬有之始和"之所由然"，及萬有之終和"之所由歸"的。(4)我們亦可通過對萬物生成演化的"觀"和"玄覽"，感悟自古不變的"道"。總之，"既知其母，以知其子，既知其子，復守其母，沒身不殆"(五十二章)。簡示如下： 　　顯然，西方科學從構成論出發，故對經驗世界有宇觀、宏觀、微觀之分，且以微觀機制解釋宏觀現象，重視構成整體的部分和質料。中國古代科學則從生成論出發，故有隱顯、虛實之分，且以隱解釋顯，以無形而潛在的過程解釋有形而現實的過程，重視初始狀態和潛在過程，重視整體及其功能。 　　這裡最值得注意的差別是：老子把握自然規律的內涵和方法與西方科學認識自然規律的內涵和方法是不同的，甚至是互斥的。其中根本的區別有： 　　1.西方從亞里士多德到培根，直至現代，科學是從可觀察事實出發，以果溯因，其觀察陳述和解釋性原理始終以邏輯相聯繫，直至試圖以邏輯重構世界，認為一切非邏輯的命題無意義，應予清除。而老子則從生成宇宙的終極因--"道"出發，可謂以因推果，"道"與現象界的聯繫始終是一種"本體洞悟的顯示"和類比性的推衍。按馮友蘭的說法，"真正形上學的方法有兩種：一種是正底方法，一種是負底方法，正底方法是以邏輯分析法講形上學，負底方法是講形上學不能講，……講形上學不能講，即對於形上學的對象有所表顯，既有所表顯，即是講形上學"〖註：馮友蘭：《新知言》，引自黃克劍等編《馮友蘭集》，群言出版社1993年版，第431頁。〗。如此而論，從老子和古希臘始，中西講形上學的方法和研究經驗事實的方法即已分道揚鑣。 　　比較如下： 　　2.儘管西方科學在相當的時期內，認為自己研究的是世界本身，是上帝創造、制定的法則，但它們是知識的對象，是通過人類感性、知性和理性，以形式邏輯體系建構的。因此，實際上是以"執物取相"的方法研究現象界的學問。這一點直至康德才明確，劃清了現象界和物自體的界限，從而為科學划了界。而老子所力圖把握的卻真正是世界本體，是"諸法實相"，"道"在某種意義上是直接對應"物自體"的。老子已經洞察"實相"不是現象，"物自體"不可為知解理性的對象，同時已經洞悟語言的局限，因此一開始便排除了運用邏輯的意義和可能。因此，老子的"觀"，不是現象觀察，而是本體觀照，"觀"恰恰是為了滌除現象的障蔽，穿透認知性的感性、知性和理性，打開被人類知解理性遮蔽的"眾妙之門"，玄覽萬物的真實面貌。因此，老子的"知"，亦非認知，而是覺知，是棄絕了邏輯的"無知之知"，是通過"去知"而達到的悟性。 　　試比較如下： 　　顯然，西方科學認識是從感性到知性和理性，有關認識的整整一片領域，屬於老子"去知"的範圍，這是中國先哲的深刻處，但也是中國文化中缺失的一個向度。 　　就此而言，中西文化恰好是此去彼取、此取彼去的。 　　3.老子的自然觀是整體有機的。天地萬物具有其存在的全部豐富性，不同於無機的無生命的物質。因此，首先，"大制不割"(二十八章)，天地萬物作為有機整體，具有整體不可分性，不能用分割的分析的方法去認識；其次，生成和生長是自發自組織過程，具有內在的生長節律，人類不能"有為"地"拔苗助長"，不能將之"物質化"而限定、強求和改造。"為者敗之，執者失之。"(六十四章)因此，老子主張無為，對於有機的、有生命的事物，只能因勢利導，"以輔萬物之自然而不敢為"(六十四章)。更重要的，人本身是天地萬物中不可分的一部分，老子追求的是天人合一、主客不分的境界，人與自然的關係既非西方近代科學觀察者與純粹客觀世界的關係，亦非現代科學參與者與認識對象相互作用的關係，而是人與天地同參，與萬物一體的關係。這也決定了不能將自然界對象化、客體化，更不能將自然界作為對象去破壞和征服。這中間包含著深刻的睿智，但其中的一個結果，便是排斥了"人為自然立法"，更排斥了建立"人為"的基於孤立原則的、可重複性的可控實驗的可能。這與主客二分的西方近代科學精神是大相徑庭的。 　　4.數學在中國從未達到過古希臘畢達哥拉斯學派那樣本體的地位，以至將數作為"存在由之構成的原則"，甚至"存在由之構成的物質"。〖註：〔英〕W.C.丹皮爾：《科學史》，李珩譯，商務印書館1975年版，第51頁。〗老子說："善數，不用籌策。"(二十七章)數學在古希臘的重要使命是建構宇宙模型，建立世界秩序，故其幾何學發達。而數學在中國始終是一種"術"，即便《易經》所蘊涵的二進位數學，也只起一種象數的作用，"通其變，以成天下之文。極其數，遂定天下之象"。〖註：高亨：《周易大傳今注》，齊魯書社1979年版，第533頁。〗象數的作用在於把握現實世界即天下萬象的演化律，推演事物的變遷，而非終極實在。至於籌算和十進位的數學，基本上是實用的。數學實際上即"算術"，即"算"之技術，儘管代數在中國古代有較高的發展，但始終未曾建構出像西方數學那樣的形式邏輯體系。中國近千年來類書的傳統分類，將天文學、占星學、宇宙論等歸為"天"，而將數學(包括天文數學)與醫藥學、鍊金術、工程學、建築學以及武術、體育等並列，一併歸入"技藝"，它們僅僅具有工具性學科的價值。 　　誠如愛因斯坦所說："西方科學的發展是以兩個偉大的成就為基礎，那就是：希臘哲學家發明形式邏輯體系(在歐幾里得幾何學中)，以及(在文藝復興時期)發現通過系統的實驗可能找出因果關係。在我看來，中國的賢哲沒有走上這兩步，那是用不著驚奇的。要是這些發現果然都作出了，那倒是令人驚奇的事。"〖註：〔美〕愛因斯坦：《西方科學的基礎和中國古代的發明》，引自《愛因斯坦文集》第一卷，許良英、李寶恆等譯，商務印書館1976年版，第574頁。〗 　　綜上所述，筆者以為，中國不可能自發產生建立在經驗和理性、實驗和數學結合基礎上的西方近代科學。但中國沒有西方科學，不等於就沒有科學。任何文化都要面對、思考和處理人與自然的關係，因此任何一種完整的文化必有其相應的科學，科學史是富有文化個性的，不同的文化可能會有不同形態、不同內涵，甚至不同性質和功能的科學。 　　筆者以為，老子思想中隱含著關於科學普遍規律的某些原則和本體論承諾，如： 　　1.以變化中的不變性，即變易中的"永恆成分"，作為普遍規律，並依據它來認識和把握世界。 　　2.本體通過現象界而顯現。現象與本體有同一性，故可通過現象認識真實世界。 　　3.宇宙生成過程與萬物的生成演化過程具有相似性，故可類比推衍。 　　4.作為自然和自然規律的"天"和"天道"是無意志偏好的，"天地不仁"(五章)，"天道無親"(七十九章)，肯定了自然界超越人類倫理標準(如孔子所謂"仁"與"親")的獨立性，因此肯定了自然規律的某種客觀性。 　　5.老子給出的關於萬物生成演化的普遍形式，如"反者道之動"等，對發現宇宙和萬物生成、演化規律可起范導作用。 　　如果說，老子的自然哲學曾為中國文化開啟通向自然科學之門，那麼，它卻不是通向現象界的西方實證科學之門，而是企圖通向本體或"道"的中國古代科學之門。在悠久的歷史中，老子的自然哲學決定了中國古代科學技術的基本方向和特點，中國古代科技大致是沿著 的線索發展的，它在文藝復興前的幾個世紀中，曾處於遙遙領先的地位。但它與西方科學所遵循的確曾是"互斥之道"。 　　 　　四、關於生成演化的未來科學--互斥互補 　　 　　"大曰逝，逝曰遠，遠曰反。"(二十五章) 　　李約瑟曾指出："直到17世紀中葉，中國的和歐洲的科學理論大致是並駕齊驅的，只是在那時以後，歐洲的思想才開始迅速地衝上前去，可是雖然它是在笛卡爾-牛頓的機械主義的旗幟下闊步前進，這種觀點卻不能永久地滿足科學的需要--必須把物理學看作是研究小有機體和把生物學看作是研究大有機體的時代已經到來。到了那個時候，歐洲(或毋寧說是那時候的全世界)就能夠藉助於一種很古老的、很明智的但全然不是歐洲所特有的思維方式。"〖註：〔英〕李約瑟著(王鈴協助)《中國科學技術史》第二卷，科學出版社、上海古籍出版社1990年版，第329頁。〗 　　20世紀下半葉，發生了本世紀物理學的第三次革命，以整體為對象的系統科學，探討系統生成機制的自組織理論和研究複雜系統生長演化現象的非線性科學相繼創立，根本改變了西方科學的世界圖景。它們在批判繼承西方近代科學構成論全部成果的基礎上，由原子論和還原論走向了生成論和整體論，從機械論走向了有機論。在西方科學嚴密邏輯和實驗檢驗方法的基礎上，與東方智慧，特別是老子和道家的自然觀日益相通，呈現出中西文化和科學互補的趨勢。耗散結構理論的創始人普里戈金多次寫道："我們相信，我們正朝著一種新的綜合前進，朝著一種新的自然主義前進，也許我們最終能夠把西方的傳統(帶著它那實驗和定量表述的強調)與中國的傳統(帶著它那自發的自組織的世界觀)結合起來。"〖註：〔比〕伊·普里戈金、〔法〕伊·斯唐熱：《從混沌到有序》，曾慶宏、沈小峰譯，上海譯文出版社1987年版，第57頁。〗 　　目前非線性科學，特別是分形和混沌理論所揭示的生成演化規律與《老子》所顯示的萬物演化規律也有驚人的一致。令人振奮的是，近年對隨機多重分形生長的研究，揭示了空隙對生長的重要意義〖註：有關內容參見B.B.Mandelbrot,Negative Fractal Dimensions and Multifractals & The Geometry of DLA:Different Aspects of the Departure form Selfsimilarity,複雜性對簡單性國際研討會資料，1996年。〗，從而使西方科學從其傳統的"以有觀有"的立場轉向了"以無觀有"。它標誌著科學觀察坐標從"有"到"無"的根本轉換。根據分形理論，自然界物體存在的空間並非整數維，而是分數維，這表明一切實際存在的物體都具有複雜的中空結構。生長系統已充分生長的實體部分與有待生長的空隙區是不可分的，而恰恰是空隙區才是生長過程正在繼續的活躍區，才是生長的生命之源。曼德勃羅特證明，空隙作為空集具有負的分數維數，它是空集的空的程度的量度。空隙的負維數及其形態決定了系統生長的性質和特徵，因此，掌握生長的關鍵不是物質運動而是"空隙行為"和"空隙效應"。空隙區作為潛在的存在，蘊藏著無窮的生機，隱含著轉化為現實存在的全部可能性。從而給出了更多有關生長的信息。 　　在生成演化的世界圖景中，空間既非一無所有、僅供原子運動的背景，亦非由物質質量決定的廣延，而是從中不斷生成、湧出"有"的富含信息的生長空間。誠如老子所說："天地之間，其猶橐 乎，虛而不屈，動而愈出。"(五章)天地的空隙處，就好比一個大風箱，它是充滿生機的，一旦發動，便生生不息。所謂"有無相生"(二章)，其間"無"正是指經驗世界中物體的中空處，可謂"有中之無"。老子認為，在世界的演化中，"反者道之動"，有和無是互相生成和轉化的，可謂即有即無，非無非有。而任何事物的生成都有一個從隱到顯，由虛而實的過程，就此而言，"無"是更基本更重要的。"穀神不死，……是謂天地根。"(六章)虛空狀的"無"是生成天地萬物的根源，隱而未顯的潛在存在和變化是顯而易見的現實存在和變化的原因。 　　分形理論證明，生長集團是內在臨界的，即生長結構自身決定自己的邊界條件與尺度，因此生長過程具有自發和不可逆的性質。任何生長都不是無限的，都有其內在限度，亦都有其內在的生命節律。在生長過程中，不可逆的內部時間翻譯成了複雜的空間結構，系統會最大限度地擴張而充滿空隙(譬如作為生長模型的DLA集團漂移至日益緊密的多重分支形狀)，然後走向衰亡。道無終始，物有死生。無節制的高速發展無非以縮短壽命為代價。由此可以理解為何老子說："物壯則老，是謂不道，不道早已。"(三十章)因為"道沖而用之或不盈"(四章)。為何"動之徐生"而"不欲盈"(十五章)?目的原在保持生長的空隙，因為"夫唯不盈，故能蔽而新成"(十五章)。因此"持而盈之，不如其已"(九章)。筆者以為，儘管老子有反對社會和技術發展的一面，但就其深知"知止不殆，可以長久"(四十四章)，並企圖為人類尋求一條"其用不蔽"的"長生久視之道"(五十九章)而言，又豈非人類最早對可持續發展道路的遠見卓識?應該說，老子是最早警惕到並強烈反對文明的異化，特別是技術異化的人。 　　對混沌的研究表明，非線性的確定性系統具有蝴蝶效應，即對初始條件高度敏感，因此具有內在的隨機性或不確定性。初始條件的微小差異，經過無窮迭代，或演化過程的反饋放大，將差以千里。亦如老子所說："天下大事，必作於細。"(六十三章)"合抱之木，生於毫末；九層之台，起於累土。"(六十四章)總之，老子重視生長演化中的"無"、"空"、"隱"、"初"，並認為凡器物亦"有之以為利，無之以為用"(十一章)，要求凡事"為之於未有"(六十四章)，"為大於其細"(六十三章)。儘管老子對萬物演化的理解是從形而上之道一以貫之的推衍，是基於對大化流行的"執古御今"式的統攝，但他確曾為中國古代科學技術確立了一定的原則，而其慧識卻冥合當今科學所揭示的生長演化規律。 　　李約瑟說："我們全部結論所需要的只是：中國……所產生的有機主義，在形成一個完善的自然科學世界觀的過程中，可能證明是與希臘的重商主義及其所產生的原子論同樣必要的一個成分。"〖註：《中國科學技術史》第二卷，第366頁。〗老子思想與現代科學的互釋，將使我們更深刻地理解當今科學及其未來走向，同時也將賦予老子思想以時代生命。 　　中西科學和文化經過了長期不同的發展，各有利弊，亦各有千秋，恰如太極之陰陽，此消彼長，互斥互補，如今正殊途同歸。"光明來自東方，法則來自西方。"〖註：〔美〕喬治·薩頓：《科學的生命》，劉 譯，商務印書館1987年版，第143頁。〗基於兩種不同文化傳統而互斥的文化和科學，對於人類理解世界和人生，認識自然現象和完備描述自然過程，是互相補充，缺一不可的。面臨又一次世界性文化綜合潮流，"我們的任務不是去悲嘆過去，而是要試圖在這科學的極不平凡的多樣性中發現某種統一的線索"〖註：《從混沌到有序》，第57頁。〗。 　　筆者以為，老子和道家思想必能為未來科學關於生成演化的探索提供形而上學的基礎和范導，而西方的科學和文化亦能為中國的科學、文化和社會法則的建立提供理性的原則和參照。"巨大的歷史悖論始終是這樣的，即雖然中國文明不能自發地產生近代自然科學，但是如果沒有中國文明所特有的哲學，自然科學也不能使它本身臻於完善。"〖註：《中國科學技術史》第二卷，第367頁。〗未來的科學文化應是在天人合一觀照下的主客二分，大化流行玄覽中的發展進化，既能超越經驗世界而又重視認知理性和科學實證，既順應自然與自然界和諧一致，又不受制於自然的"無為而無不為"(四十八章)。或許，多元文化的並協共存、互斥互補將形成必要的張力，推動人類在共同命運的終極關懷下尋求不斷超越自身的生生不息之道
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