唯獨因信稱義 約拿但?愛德華茲

7#大中小唯獨因信稱義約拿但?愛德華茲「惟有不做工的，只信稱罪人為義的神，他的信就算為義。」——羅馬書4:5主題：我們得救惟獨是因信基督，而不是靠任何自己的良善。從這節經文我們觀察到以下幾點：1. 在稱義之前上帝視人為有罪的和不敬虔的。這可以從經文「稱罪人為義」看出。「稱罪人為義」這個短語至少要被理解成，神在稱人為義的行動中，沒有把任何在即將接受稱義的人裡面的品性視為善良或有任何價值；而是在這行動的前一刻，神看他為不虔敬的被造物（有罪的人），以致於得以稱義之人裡面的良善不是他被稱義的根據或前提條件。當經文這樣講到神稱「罪人」為義的時候，如果我們仍然假設我們心中的敬虔被作為某種善德而成為被神稱義的根據，這是十分悖理的，因為這就好像在說，基督使某個瞎眼的人得看見之前，那瞎子原有的視力是基督憐憫之舉的前提一樣；或者好像我們偏要說，一個窮人接受他人的饋贈而成為富足之前，這窮人原有的財富是那饋贈之所以給予他的原因。2. 這節中「不做工的」所指的似乎並不僅僅是沒有遵行摩西律法中有關敬拜的律例。因為，「不做工的」和「罪人」在這裡顯然是修辭上的同義反覆，這可以從此處語義的關聯上看出來。因為這兩個詞如果不是同義反覆，經文就不應該用「不敬畏神的人」，或「罪人」一詞來指那些「未做工而得稱為義的人」。進一步講，這裡的上下文也不允許有其它的解釋，而只能被認為是說，神在他福音的恩惠里，在稱義一事上沒有把任何屬於我們自己的敬虔放在考慮的範圍之內。這節經文的前一節是這樣說的，「做工的得工價，不算恩典，乃是該得的」，這明顯是在說福音的恩典恰在於這恩典是在工作以外給予的賞賜。與此節經文意思相連的我們的經文緊接著說，福音的恩典恰在於人以罪人的身份被稱義。因而很顯然的，那「不做工的」和這裡的「罪人」是同一個稱義的對象。從這裡我們可以知道，在稱義這件事上被排除在神的考慮因素以外的，不但是人對摩西律法中禮儀部分的遵守，也包括人在一切道德律上的遵守或敬虔上的善行。3. 這節經文所顯明的另一件事，就是這裡所說的信，即我們藉著它得以稱為義的信，不是指的人在行為上的順服或公義。因為這一個「信」在這裡被描述成是「信稱罪人為義的神」。信靠神是那「稱我們為義的神」，特別是信靠神是那稱我們這些「罪人」或「律法的觸犯者」為義的神，與「順服神」，即尊敬他為律法的頒布者，服從他，這兩者顯然不是一回事。4. 這節經文所表示的再一件事就是接受稱義的對象全然不具有自身的公義。這一點由下面這個表述顯示出來，「這（他的信）就『算為』，（或者說就被當成是）他的義」——使徒在上下文中這樣選擇他的用詞，明明地指出，神在他的主權和恩慈中，願意以這樣的方式對待沒有公義的罪人，就好像他是有公義的一樣。此節前面的經文明顯著重敘述這一點。在此節的前二節的經文中，使徒用舊經經文論到亞伯拉罕時使用「當成」或「算成」一詞來引證他的關於神的恩典是白白地賜給的論點。他以這樣的用詞顯示了神在對待亞伯拉罕的事上顯出他的恩典，就是在與亞伯拉罕交往和處置的結果上，把一些本身不是公義的事情「看成」了是公義本身；而在緊接的下一節里，「做工的得工價，不算恩典，乃是該得的」。原文中的「算」在其它經文里被譯為「被當做」或「被算為」。可以認為使徒的意思是說，「做工的人」不需要依靠恩典來被「算做」或「當成」是公義的，進而得享公義的報酬，因為如果他確實「做了工」，他就擁有了在本質上就為公義，就配得工價的東西。這一點在羅馬書4:6更進一步顯明，「正如大衛稱那在行為以外蒙神算為義的人是有福的」，這裡的「在行為以外蒙算為義」，除了指蒙算為義的人不擁有自己的義，還能有其它的理解嗎？第7,8節他說「得赦免其過，遮蓋其罪的，這人是有福的，主不算為有罪的，這人是有福的」，所引大衛的話怎麼能支持印證使徒所說的神有赦免之恩，即怎麼能證明被神「蒙算為義」是在「行為」以外，除非恰恰是因為「算為」一詞被使用了，而且蒙算的對象是「罪人」，因而本身不具備道德上的公義？注意大衛並沒有說他是在行摩西律法中的規定禮儀敬拜的那一部分律法以外「被赦免其過」；他的話里既沒有暗示，也沒有提到摩西律法中的敬拜律。根據以上對我們所引用的經文的分析，我現在要給出本文所要論述的教義：教義：「我們得蒙稱義是唯獨藉著信基督，而不是藉著任何屬於我們自己的美德或良善。」這樣的一個教義，我想很多人會立即群起而攻之，認為這是荒誕不經，顯露出提議者的無知，且矛盾百出，但我請各位先容我把話講完，再做決定。我要從以下幾個方面論述此一教義：I.解釋它的意思，既這個教義應該怎麼被理解。II.進而給出其真實性的證據。III.論述「福音意義上的順服」與這一教義的關係。IV.回答一些反對意見。V.指出教義的重要性。I.讓我首先解釋教義的意思，即我在什麼意義上下如此斷言。我要嘗試通過對下面二個問題的回答，向你證明它的真實性：1.什麼是「被稱為義」？2.當我們這樣斷定:「（稱義）是唯獨藉著基督，而不是因由我們自己的任何美德或良善時，我們究竟是什麼意思？首先，我要來說明什麼是「稱義」；換言之，我認為的聖經所說的「被稱為義」是什麼意思？我們稱一個人是被稱為義的，就是當神認可了他是脫離了罪的責任及當受的懲罰，並認可了他是擁有可算為他的當得永生獎賞的公義。我們認定「稱義」一詞具有這樣的意思，即我們理解它為：神作為審判者，承認一個人是同時具備否定形式的公義和肯定形式的公義；因而在稱義中神不但視他為免除了應該面對的負面的懲罰，而且視他為如此正直和公義，以至配得正面的獎賞。這樣的理解不但最符合稱義一詞的字源學含義的和詞語的自然含義，而且可以清楚地被證明這也正是此詞在經文中的含義。有人以為聖經中稱義一詞僅僅意味著罪的免除。這樣的觀點是經不起推敲的。沒有人會否認，我們的或被稱義，或被定罪，都是就著神所頒布給我們遵守的律法而言的。那麼一個在律法以下的人被稱為義，除了意味著這個人在此律法的審查之下能夠站立的住，還能有什麼別的意思嗎？在任一情形下被判為義，就是等同於認可此人用此標準來衡量時為合格，立得住。但是無疑地，以任一標準判定一個人是否為滿意，或者以神的律法這一個特定標準來判別一個人是否為滿意，所要求他滿足的一定不可能僅僅是沒有罪責而言。因為不論此一律法被理解為新的也好，舊的也好，它的內容無疑地一定包涵了某些在正面，肯定的意義上命令人去做的事情。如果稱義僅僅是罪的赦免，我們就無法被這個律法，或說被按著這個律法審斷我們的那一位宣告為比我們的第一位擔保，即亞當，在被造之初更為有義，因為我們知道，在亞當被創造獲得存在的第一時刻，他還沒有機會成就對律法的順服，也沒有經歷任何這樣的試驗看他是否能順服律法。這時的亞當雖然沒有犯下罪，但也沒有完成公義。設想亞當真的完美地守住了律法，他自然就被稱為義，並且自然他的完成順服之後的被稱為義，所包涵的意思顯然不僅僅是否定意義上沒有罪的，他還理當得到正面的肯定，即被判定為守住了律法要求的公義，因而配領受公義的獎賞。按著同樣的道理，我們的第二位擔保，即基督（在他的稱義里，一切以他為擔保的人，都實質地被稱義了），他的稱義也不是在他完成天父交給他的一切工作，並在一切的試煉中守住了天父的命令之前，而是在完成了工作，守住了命令之後，借著隨這一切之後的復活被稱為義的。當他按著肉體說被治死，按著靈性說被複活以後（彼得前書3:18），那位曾在肉身顯現的就被聖靈稱義。（提前3:16）但是神藉著使基督從死里復活而稱他為義，並不是僅僅解脫了他的罪的羞辱並為人因罪而受的苦難和降卑，而且還讓他進入了永恆不朽的生命，並按著他所成就的獎賞使他升高。我們又知道，信他的人的被稱為義不是別的，正是信徒之被允許進入與這位已被稱義，且做教會的頭的人的聯合。因為，正如基督受罪的刑罰，不是以私人的身份，而是以我們的擔保人的身份，這樣他在受苦之後從死里復活、得稱義，也不是以私人的身份，而是以一切信他之人的擔保和代表的身份。所以他的復活不但是為了他自己的稱義，也是為了我們的稱義，正如使徒在羅馬書4:25所說的，「耶穌被交給人是為我們的過犯，復活，是為叫我們稱義」。那位使徒在羅馬書8:34節說的也是這件事情，「誰能定他們的罪呢，有基督已經死了，而且從死里復活」。進一步地，信徒之稱義意味著不僅僅是罪的赦免和應受憤怒的移去，而且包括被允許得到公義的賞賜這一件事在經文中有更直接的教訓。特別地，在羅馬書5：1, 2使徒把這兩件事放在一起作為得稱為義的果效提及。「我們即因信稱義，就藉著我們的主耶穌基督得與神相和，我們又藉著他，因信得進入現在所站的這恩典中，並歡歡喜喜盼望神的榮耀。」所以罪的免除和與屬神的人同得基業被認為是一起因信基督而得到的。使徒行傳26:18，「我差你到他們那裡去，要叫他們的眼睛得開，從黑暗中歸向光明，從撒旦權下歸向神，又因信我，得蒙赦免，和一切成聖的人同得基業」，基督在約翰福音5:24所說的「出死入生」作為信心的果子，與定罪相反，也是無疑地包涵這二層意思，「我實實在在告訴你們，那聽我話，又信差我來者的，就有永生，不至於定罪，是已經出死入生了」。現在我要繼續到第二點，即要指出我們在什麼確切的意義做此宣稱，即人稱義是惟因信心而非任何我們自己的良善。這個問題又可以從兩方面解答，即：1.為什麼是「因信心」2.為什麼是「唯獨因信心，而非我們的良善」。1.為什麼稱義是「因信心」？在這裡最大的困難是辨明「因」這一介詞在此處的內涵和真意，換句話說，聖經講到因信稱義時所要表達的信心在稱義一事上的作用到底是什麼？這裡請允許我表達我的拙見。就我看來很顯然的是，雖然信心超過任何其它事情，可以被看做稱義的「條件」，但是僅僅說信心是稱義的「條件」，並沒有把「因」信稱義一事解釋得清楚明了，因為「條件」一詞無論在一般用法上還是使用在神學討論中，都有點語焉不詳。在一種意義上，基督自己做成了我們稱義得救的條件；在另一種意義上，信是稱義的條件，而在別一樣意義上，其它的品質和行為也是得救與稱義的條件。我們常用的這類表述，例如得救的「條件」，或稱義得救的「要求」，或救贖之約的「要求」，似乎伴隨著很大的模糊不清。我相信不同的人對它們的理解也不同。（可惜除此以外，我們的語言也無更佳的表達。）不僅如此，如果按著一般性的使用上對「條件」一詞的詞義上的理解，信心並不能說是稱義唯一的「條件」。因為「條件」一詞最多的是用在假設性陳述中的假設條件部分，是與結果相對應的，特別是當這樣的條件性陳述成立或不成立，取決於條件的存在或不存在時。如果它的存在使一件事情成立，而它的不存在使這件事情不成立，我們就稱它是這件事情的「條件」或「前提」。但在這個意義上，信心並不是得救或稱義的唯一「條件」。聖經在很多地方提到很多事情（它們伴隨著信心或從信心而出的），這些事情被說成是如果有它們，就有稱義，如果沒有它們，就沒有稱義。例如對神的愛，對弟兄的愛，原諒人的過犯等等很多其它好品性或好行為。還有很多在信心以外的事情，聖經也直接地擺在我們面前，是要我們為了得到永生而努力尋求的，即明告我們，如果我們做到這些事或得到這些品行，我們就有永生，如果我們沒有做到或得到這些東西，我們必然滅亡。因此，如果照著這樣的意思理解「條件」這個詞，而說「信心是稱義的唯一條件」，我不認為這精確地表述了經文中所說的「因」信稱義的「因」這字在此處的含義。說我們「因」某一件事稱義，與說某一件事情普遍地、必要地、不可分割地與稱義相伴，含義是不同的。有很多事情與稱義的關係正屬於後者，而我們卻不說，我們是「因」這些事稱義。聖靈使用「因信稱義」這一詞句所要表達的信心在稱義一事上的作用，並不是指著它們之間的一般性的，即別的好品德也分享的與稱義之間的無可分割的聯繫，而是指的信心在稱義得以實現一事上所起的某種特殊的作用。有些人因為也意識到這一點，提議說這種特殊的影響或依賴可以描述為「信心是稱義的工具」。但這樣的說法被那些否認因信稱義的人曲解，嘲諷我們，說我們教導信心是神手裡的工具，是他藉以運作和實現他的工作，即認同信徒、或稱信徒為義。但實際上他們的本意，其實是想說信心是我們用來接受稱義的工具，不是神用來稱信徒為義的工具——既不是稱義的一方在稱義的行動中使用的工具，而是被稱義的一方接受稱義的工具。但毋庸諱言地是這樣的提法是有一些朦朧難解。把信心稱為我們接受或得到稱義的工具這樣的提法確實有一些不妥，因為持這樣解釋的人，其實和我們一起，正確地把信心理解成就是這個「接受」或「得到」本身。既是這樣，怎麼信心又是「接受」或「得到」的工具呢？在一個行動，和完成這個行動所使用的工具之間肯定是有區別的。另外，按這些人和我們自己對信心的描述，基督我們的中保（我們是借著他和他所成就的公義得稱義的），是這個接受行動更直接的對象，而得稱義只是一個間接的好處。因此，如果要說信心是一個工具的話，與其說信心是我們接受稱義的工具，不如說是我們接受基督的工具。但是容我謙卑地建議，我們這樣分析「因信稱義」的「因」所含的意思，即信心在我們得稱義一事上的影響，或稱義對信心的倚靠，已經愈走愈遠了，恰好錯過了這句話所指出的最明顯的一點，即：因為有了這樣一位已經為人能被稱義負上代價的中保，所以對這位中保的信心就在神的眼裡，被看成是一個恰當、適合的依據，使得信徒，而不是別的人，應該得到這個救贖所帶來的好處。神看把這個已經購得的益處，加給一些人比加給另一些人更為合宜，因為他們在神看來有不同的身份。這個使得救的益處適於被給予的身份，正是我們在這裡討論的，使我們得稱為義的那件事。假如基督沒有來到世上，並為我們死，因而付上了使我們稱義的足價，沒有任何一種在我們裡面的身份或品性（包括「信」——如果這是可能的話）讓我們顯得是應該被稱義的。但實際的情況是，基督實在地用他的血為那不配之極的被造之物付上了得以稱義的代價，因而有可能在某些人裡面具有某些品性或資格——這些品性或資格，或因著它們與中保及他的成就的關係，或因著其它什麼原因，令這些人在這一已購得的好處上得益一事，在神的眼裡，可被看成是合適的和無不妥的；相反地，不具備這些品性或資格，就被神看成是不適合和不應該參與和受益於這一已購得的好處。神的智慧彰顯在他的旨意的恰當與美好上，且凡是在這意旨中要成就的事都是彼此和諧的。因此神按著他所啟示的旨意稱信的人為義，正是因為在信這件事里，在他看來有某些成份，使得他認為把公義賜給這樣的人是適當的，不管這是由於信心作為認識並接受這位公義的贖買者的工具也罷，或者這信就是接受本身也罷，或者出於其它的原因，信的人就被神認可為接受赦罪、獲得永生的合適對象。因此，我們所說的「因信稱義」除了理解為這個信使我們被認可，被看成是適合於接受基督的好處，還能有其它意思嗎？這樣的理解，與稱「信心是稱義的條件」之說，不是同一個意思。雖然條件之說也含著信心和稱義之間不可分離的聯繫的意思，但是就像我們前面說的，除了信心以外還有很多其它事情，也和稱義有這樣不可分割的關聯。但是除了信心以外，沒有任何其它事情使得我們被看成是適合於被賜予稱義的地位。這一點正是我在下面的討論中要講到的。2. 為何說（稱義）是「惟藉信心，而非任何我們自己的美德或良善」？這樣的說法似乎面臨著二個困難，即：為什麼說稱義是惟藉信心，而非任何我們自己的美德或良善，而我們同時明明知道信心本身就是一種美德，一種良善，並且不是一般的良善，而是一種非常優秀美好的品質，是基督徒內在的品質的一個主要部分。如果我們說信心，作為我們內在的良善德行，而使我們適合於接受基督所成就的好處，這樣的說法與那些聲稱人稱義是因為有適合的德行的人有什麼真正區別嗎？進一步，我們要問，如果我們這一部分的基督徒的聖潔品質（即信心），使我們在神眼裡適合於享受基督的益處，那麼為什麼其它部分的聖潔品質或對神的順服，同樣的優秀美好，同樣的有基督的形象在其中，同樣的在神的眼中看為可愛，卻不能像信心一樣具有那種使我們適合於承受基督的好處的作用呢？對此我回答如下：當我們講到我們不是靠自己的公義或良善稱義，我們是在說不是基於這些品質或行為本身內在的價值，使神不得不判定基督的好處非此人莫屬。信心在神眼裡被看成是這樣一件事情，使得擁有它的人領受基督的益處是一件適宜的事，這絕對不是在任何意義上因為信心本身的道德價值，而純粹是因為信心使我們與成就這些恩惠的那一位產生關聯，即信心使我們聯合到那位中保身上（我們正是在他裡面得稱義的）。為了更清楚看見這件事，我要特別指出以下幾點。（1.）我們確定地知道，基督的百姓和他之間存在著某一種「聯合」或說「關係」。這樣的「聯合」在聖經中經常用這一類的字句來表示，如「他們在基督里」，他們是「基督的肢體」，即他們聯合在基督之上就像身體聯合在頭上，或如枝子聯合在樹上，或如妻子借著婚姻與丈夫聯合等。我現在不是要討論此一聯合是怎樣的一種聯合，我現在所要討論的問題也不需要進入關於這聯合的性質的討論。如果有人因為聯合這個字模糊無法定義而厭惡使用這個詞，那麼使用「關係」這個詞同樣適合目前這個討論。我眼下不想對這個聯合說任何更多的事情，除了所有人都輕易同意的這一點，就是在基督和真基督徒之間存在著一種特別的關係，這種關係是基督和其他人之間不存在的，也就是聖經中用不同的比喻所描述的，如他們在基督里，他們是基督的肢體等等。（2.）基督徒的這種和基督之間的聯合或關係，就是聖經中所說的基督徒在基督里（我暫且不論它的具體內容），我說，這正是他們在基督的好處上有份的基礎。從理性上說，這原因是顯而易見的。就著聖經的依據說，這一點也是再明顯不過的，約翰一書5:12「人有了神的兒子就有生命；沒有神的兒子就沒有生命。」哥林多前書1:30「但你們得在基督耶穌里是本乎神，神又使他成為我們的智慧、公義、聖潔、救贖。」首先我們必須在他裡面，然後他才成為我們的公義，或使我們稱義。以弗所書1:6「我們在愛子里得蒙接納」，就是說，我們得在他裡面是我們被接納的理由。聖經中講到聯合所用的比喻也是這個意思，就是聖靈認為人和基督的聯合可以適當的比喻為肢體與頭的聯合，或枝子與樹根的聯合，或妻子與丈夫的聯合。身上的肢體與頭的聯合是身體支取頭的生命的基礎。枝子與樹根的聯合正是枝子參與分享從樹根而來的養分和生命的基礎。正是妻子與丈夫的關係決定了她在他的產業上有份；因為夫妻兩人在某些法律意義上被看成是一體。同樣的，在基督和真的基督徒之間有一種法律上的聯合，以至於其中的一位在一些方面所贏得的，所享受的權利，就被那全地的最高仲裁者看成是另一位也得以分享的權利。（3.）因此，正是信心，成為任何一個人在神的眼裡被看成是有資格享受基督因滿足了律法的要求而成就的公義，也就是說信心正是在人這一方面，在他裡面，導致他和基督之間聯合的那件事。照著我們前面所觀察到的，正是一個人，用聖經的話說，「在基督里」這件事，構成了他得以享受基督在律法上所成就的公義，以及享受一切這種公義和美德在律法面前所確保的權利和益處。原因很簡單：我們很容易地看見，基督的公義和伴隨的好處之所以屬於我們，是因為基督（請允許我這樣說）先屬於我們，或者說我們先聯合在他裡面。既然如此，我們也就很容易地看出，從人這一方面講，他裡面的構成他的靈魂與基督之間的聯合的那一件事（即信心），就是在上帝看來他適合享受基督的工作所得到的公義和益處的原因。上帝以這樣的考慮決定一個人是否有資格得到基督的公義和好處是合乎情理的。這樣的考慮，與因為這種資格本身的價值和可獎賞性而決定人得基督的好處，是截然不同的。沒有人會否認在基督和他的真門徒之間存在著一種特別的關係，以至於聖經在某些意義上把他們看為一。同樣的，我想也沒有人會否認在一個真的基督徒進入這個關係或聯合中，存在一些他主動所做的，使他與基督聯合的行動——講到這裡我終於可以指出，這個在基督徒一方的，使他與基督聯合或產生關係的行動，就是——信心！我此時不想定義什麼是使人稱義的信心，或精確地確定使人稱義的信心包括哪些內容。而只要為了我們目前討論的需要說明這一點，既信心就是那一件事，藉著它原來與基督分離和為敵的一個靈魂，把自己聯合到基督上。或者說藉著它靈魂結束了與基督之間的敵對狀態，而進入了與基督之間的聯合。或者用聖經中的字句，信心就是靈魂藉以來到基督面前，接受他的那一個行動。我們可以用以下聖經對信心的描述來證明我們所講的這一點，約翰福音6:35-39，「耶穌說：我就是生命的糧，到我這裡來的，必定不餓；信我的，永遠不渴。只是我對你們說過，你們已經看見我，還是不信。凡父所賜給我的人，必到我這裡來；到我這裡來的，我總不丟棄他。因為我從天上降下來，不是要按自己的意思行，乃是要按那差我來者的意思行。差我來者的意思就是：他所賜給我的，叫我一個也不失落，在末日卻叫他復活。」，6：40，「因為我父的意思是叫一切見子而信的人得永生，並且在末日我要叫他復活。」，約翰福音5:38-40，「你們並沒有他的道存在心裡，因為他所差來的，你們不信。你們查考聖經，因你們以為內中有永生；給我作見證的就是這經。 然而你們不肯到我這裡來得生命。」，43, 44，「我奉我父的名來，你們並不接待我；若有別人奉自己的名來，你們倒要接待他。你們互相受榮耀，卻不求從獨一之神來的榮耀，怎能信我呢？」，約翰福音1:12，「凡接待他的，就是信他名的人，他就賜他們權柄，作神的兒女。」有人可能會說，這些都是隱晦的說法。可能以前的人習慣於這些比喻性的說法，因此對他們來說容易理解，但現在的人很難懂這些比喻。我承認這些「接待基督」和「到基督那裡來」等都是比喻性的說法。但就算它們是比喻，至少在這些比喻中有一點是顯然的，就是信心就是那一件事，使得原來與基督遠遠分離的人，也就是沒有與他聯合或是具有子民的關係的人，不再與基督遠遠地分離，而是挨近他，進入與他聯合的關係。如果連這一點都否認的話，那麼聖經的這些比喻就沒有任何意義了。上帝並沒有作為對信心的獎賞賜給那些信的人與基督聯合，或者讓他們在基督的好處上有份，而只是因為信心正是信徒這一方把他們的靈魂主動與基督聯合在一起的那行動本身。在上帝看來，若是在兩個有自主意志和理性的人之間存在那種聯合，使得在某種意義上這兩個人可以被看成是一體，那麼這有自主意志的雙方應該有主動自願的互相接納。上帝要求人與基督聯合成為他子民的時候擁有信心，這是把人看成是有理性的被造，有能力選擇和行動。因此只有那些自己願意與基督聯合的人才被上帝在律法上看為是他們與基督合二為一。正是因為基督和他的子民實際存在著這樣的聯合，他們才能在法律上被看成是一體。正是因為在雙方的裡面和彼此之間實際存在著將他們聯合在一起的事，所以律法的審判者才有理由認為在律法面前把他們認為是一體是恰當的。而如果從信徒這一方來說，他裡面有任何行動或資格，是參與這種聯合而使得律法的審判者因這個原因把他們和基督作為一體來看待，那麼我們不必奇怪，這一個行動或資格，使得律法的審判者能夠把這聯合關係中的一方對律法的成全和由此贏得的獎賞和美德，看成是這聯合關係中的另一方所應該得到的公義和美德，就好像這公義和美德就是他們自己滿足律法而成就的一樣。這一點是容易理解的。正是因為這個原因，信心使人稱義。或者說，信心使人在基督對律法的成全和由此而得的美德上有份、有權力享受這些好處。或者說，信心使得信徒和基督在律法的最高審判者眼裡被看做是一位，因而信徒由此被接納。我們之所以說信心使我們得永生，是因為藉著這個聯合的信心，我們「擁有」了神的兒子，而生命是在神的兒子裡面的，約翰一書5：12，「人有神兒子的就有生命」。那裡似乎很明顯地轉述使徒約翰自己在福音書所記錄的基督的話，約翰福音3:36，「有神兒子的，就有生命，那信神兒子的就有生命，不信神兒子的就沒有生命」。在聖經中無論什麼時候說到信心，就是靈魂的接受或來到耶穌那裡的時候，總是同時提到，正是對基督的這個接受，或來到他那裡，或與他聯合這件事，是他們在他的好處上有份的基礎。「凡接待他的人」，「他就給他們權柄」做神的兒女。你們不肯到我這裡來「使你們得生命」，是因為你們不屬於我。請注意以下這兩件事是有天壤之別的，就是上帝允許那信的人享受基督對律法的成全所成就的美德，作為對他的信心的獎賞，可以被看成是上帝對信心這一優良品質做出的肯定、接納的見證，與另一件事，就是上帝認為信的人適於在基督的好處上有份，因為信心使他們與基督如此的聯合，以至於在律法的審判者眼裡他們可以被當成是一體——這兩件事的意思是截然不同的。雖然基於信徒的信心，信徒在神眼裡被看成是在基督里，並得基督的好處，是合適的和相宜的，就如同前面已經解釋的。但是，這種信心適合得基督的好處的原因，絕不是基於信心和得基督的好處之間的道義上的相宜性，或信心本身所固有的某種可獎賞性。一般的說來，我們說某種情形是相宜的，是基於這樣兩個原因之一，我不知道是否有現成的名稱區分它們，所以在這裡僅稱其中一種相宜性為「道德性的相宜性」，另一種相宜性為「自然性的相宜性」。一個人因著「道德的相宜性」而被神給予某種狀態，就是當他的道德上固有的優秀品質或超越價值要求此人該得獎賞，或者說他的蒙福，不過是上帝應該做出的對他道德上的超越價值，或他的行為或資格上的可愛性所給予的應有見證。而一個人因為「自然的相宜性」，而被神賦予某種身份或待遇，僅僅是因為他的應該得到這種身份或待遇，與他所具有的這種資格之間存在著一個自然的和諧：不是因為這種資格本身是可喜愛的或不可喜愛的，而只是因為考慮到此人身上的這種資格應該使他得到這種身份或待遇，即這種資格和他得此待遇兩者之間具有和諧性，或者說把它們放在一起，是一個在合理的，自然的安排。正是因為這後一種相宜性，即自然的相宜性，才是神如此安排信徒的原因，就是在他眼裡，他認為把那些在心中使自己與救主基督聯合在一起的人，在法律上看成他們真的是與救主聯合在一起，因此得享在他裡面的好處，是相宜的。神的這種安排不是出於信心的在道德上適合得獎賞的考慮，也就是說不是因為信心在道德上的超越價值，或信心和在基督里得好處這一無比榮耀的祝福之間存在著道德的相宜性。神基於信心的原因，把基督和他的好處賜給一個人，是出於自然的和諧性的考慮，就是認為靈魂與基督如此聯合這一件事，與這個靈魂在基督里得好處這一件事之間具有自然的和諧性。這與如果上帝做出同樣的安排，但理由卻是基於信心在道德上適合得獎賞的考慮有天壤之別。因為，在前一種安排里，神使信心得到基督，和基督里的好處的獎賞，僅僅是出於神在他永恆智慧里認為這樣的安排是合理的；而在後一種安排里，如果神因為信心本身的道德上的可獎賞性而使信的人得基督的好處，就是神安排這件事是基於對信心本身的可愛性的肯定了。在我們被看成是在基督里之前，神絕不適合把基督的美德看成是我們的美德，也絕不適合把他的好處延伸到我們。而神把我們看成是在基督里，只可能是在我們的心裡和靈里有一個真正的，主動的與他聯合的實際情況的發生之後。因為上帝是按他的智慧行事的。在他的智慧里，他喜愛事情的安排是有序的，合理的，而不是混亂的，無理的。他喜愛凡事照著它們的本性，或被聯繫在一起，或彼此分離。他這樣照著事物的本性安排運籌是實際顯示出他是一個喜愛秩序的，有智慧的主宰。他因信心和得基督好處之間的自然的和諧將兩者安排在一起，就是因為他喜愛萬物有序，凡事安排得合理。而如果他使人得基督的好處是出於對信心本身道德上的優越性和可獎賞性，那麼這就表示他使信心得基督的好處就是因為他對信心本身的喜愛：這一種做法是上帝表示出對信心的行為本身的道德價值看為美，而另一種做法是上帝表示出他認為把將信徒和基督聯合在一起的信心，與如此與基督聯合的人得基督的好處這兩件事放在一起，是合理而有序的。事實上，我們可以說道德的相宜性一定包含了自然的相宜性，因為一個人如果按照道德的相宜性該被給予某種狀態，那麼自然的，他得這種狀態就是相宜的。但相反卻不一定成立，既自然的相宜性按照這裡所描述的，不是必然包涵道德的相宜性。因此當我們聽到神學家們說，信心不是作為一個工作，或是作為一個公義使人稱義的，也就是說它不是作為我們道義上的美德或卓越品質的一部分使我們稱義的，我們現在就可以很清楚地明白他們的意思。換一種說法，信心使人稱義不是在工作之約的框架下使人稱義。因為在工作之約的框架之下，人得上帝獎賞永生是基於上帝對他的工作的讚許的見證，是基於他的肯定和喜悅人所做出的順服的優秀品質。毫無疑問，當使徒保羅極力強調，我們不是因工作稱義，也就是說我們不是因為包括信心的任何品質作為工作，出於對它們本身的道德的價值優越性而被接受時，他所說的就是這個意思。為了證明這一點，我現在只提一件事，就是使徒保羅在講到我們不是因工作稱義的時候，時常提到這樣的安排使人不能自誇，見以弗所書2:9，羅馬書3:27,4:2。現在請問，除了善行或工作本身是好的，是有價值的的這一點，還有什麼原因善行讓人自誇？人所誇口的不就是因為他們擁有某些道德上美善和超越的事情或品質嗎？人在一件事上能得以自誇不就是因為這件事本身的道德上的優良品質嗎？有了以上這些說明，我們現在可以知道在什麼意義上我們稱信心是稱義和得救的唯一條件了，即——雖然信心不是那稱義的唯一的前提條件，但是信心以一種特有的方式成為稱義的條件。這種特有的方式是任何其它的與稱義伴隨的條件所沒有的，因為信心包括了信徒與作為救主的基督聯合在一起的行動。這種主動的靈魂的與基督聯合的行動，聖經中稱作「到基督那裡來」，或者是「接待他」，就是聖經所講的信心。其它的品質或許其道德價值不亞於信心，但那些恩典或美德在本性上沒有這種把基督作為中保與信徒聯合的作用，它們只是構成稱義恩典的一部分，使信徒在性情上與使人稱義的恩典相稱而已。以上我解釋了福音的教義，既我們是唯獨因信稱義，而不靠我們自己的任何美德的含義。我現在繼續第二點，II. 就是要證明這個教義。我的論據來自以下幾個方面。第一，我們——現實中的每一個人，是處於這樣的狀態中，就是沒有任何一種道德上的品質，包括信心，或任何一種我們的行事、作為，可以使他基於這種品質本身的優秀性而使自己適合於從救主那裡得好處，適合享受基督工作的果效，除非這種品質或行為以某種方式把人和救主聯接起來。因為上帝允許墮落的罪人得享基督公義的好處，作為上帝為罪人裡面任何品質的可愛性的認同的見證，是不合宜的。而這是因為在罪人被實際稱義之前，上帝接受人的任何品質或行為作為喜愛此人的見證，是不合宜的。上帝也不能在一個人被稱義之前，以任何行動、用任何方式、在任何程度上表示對罪人裡面的任何品質的滿意和讚賞。而這是由於以下兩個原因：1. 事情的本性不允許上帝這樣承認罪人品質的優越性。這個論斷可以從罪人在被實際稱義之前，是處在無限量的罪責之下的事實推定出來。而人的罪責之所以是無限的，又是因為他所犯之罪的邪惡性或可憎惡性是無限的。但是考慮到有人試圖否定這一點，所以我要在此先證明這件事。我要先證明，罪確實應該被看做是一件無限邪惡可憎的事，然後證明作為這件事的結果之一，神在罪人實際被稱義之前，不能以任何行動顯示出他對罪人身上某種品質的優越性或可愛性表示接受和讚賞。罪的邪惡性和可懲罰性是無限大的這一點是很明顯的，因為某一個罪的邪惡性，或它的罪責或罪過，來自於我們沒有盡到某一應盡的責任的事實，也就是我們做了在這一點上不應該做的事。因此人所違反的某一責任（例如要求我們去愛和尊敬那些應該得到我們的愛和尊敬的對象的責任）的大小決定了這種違反所帶來的罪責的大小。但是你一定會同意這一點，就是我們愛和尊敬的義務的大小與那一位我們有責任去愛和尊敬的對象本身的偉大性和卓越品質的高低相稱，也就是與他配得我們愛和尊敬的程度相稱。我們有更大的責任去愛一個更應該愛的對象，而如果一個對象的優越性和值得我們愛的程度是無限的，我們應該去愛他和尊敬他的義務也因此就是無限大的，這一點是如此明顯，在我看來是不需要在此講更多的話。但有些人在反對關於罪的邪惡性是無限的這一件事時使用了一個古怪的邏輯。他們說，正是因為上帝本身是無限配得人愛和尊崇的，因此人向上帝的愛和尊崇就是具有無限價值的，但是照著正確的邏輯我們應該得出相反的結論才對。被造之物抵擋上帝的行為的可懲罰性是與被造物與上帝之間巨大差別成比例的，既應受尊重的對象越是偉大，應該尊重他的那一方越是渺小，罪責就越大；可是當考慮到被造物對造物主的尊崇的道德價值時，那比例關係恰好相反，也就是說被造的人和上帝的區別越大，人對上帝的尊敬就越不配得到上帝的注意和讚許。罪或對神的反對所該受懲罰的程度，與罪所侵犯的對象的尊貴程度，和犯罪者的身份的卑微程度成正比；但是相反的，尊敬的價值隨著發出尊敬的人的身份的高貴而增加，而渺視的罪過隨著被渺視者身份的高貴而增加。因此罪，或對神的渺視，其邪惡程度與他所渺視的對象的價值和應該配得尊重的程度成正比；而另一方面對上帝的尊重的價值無疑是與有義務尊重上帝的人的身份成正比，因為一個人在表示對神的尊重中所能做的最大極限不過是把自己獻給被尊重的對象，所以他給受尊重者的尊重的或大或小與他自己身份地位的或高或低相應。順便說一下，這就是為什麼基督耶穌對上帝的愛、尊重和順服，其價值是無限的。因為在這裡做出愛、尊重和順服的人的身份是無限的超越和尊貴。而我們之所以需要一個無限尊貴的人為我們向上帝完成順服的原因，正是因為我們本身與上帝相比，地位是無限卑微的，且又違背了那位因本身的無限價值和優越而理當受人尊重的上帝，以致我們為自己鑄成無限的大罪。因此我們需要的代贖者，他本身應該是有能力做出無限有價值的順服，與所要解除的，我們所面對的無限深重的罪責相適應才行。另一個反對意見（或許你會認為這種反對都不值一提），是有人說如果假設罪的罪責都是無限大的，那就是把所有的罪等同起來，因為一種無限大的罪的罪責怎能比另一種無限大的罪的罪責更大呢？但是這樣的反對所持有的理由，不過是在說，就著所有的罪都是侵犯了那位無限佩受尊重的對象，從這個角度上看，它們的罪責確實都是同樣的無限大。但是另一個方面，有些罪從其它的因素上考察，比另一些罪更加邪惡。好像我們說一個無限長的圓柱不能比另一個無限長的圓柱更長，但是一個這樣長的圓柱的直徑，可能是另一個這樣長的圓柱的直徑的兩倍，三倍或一千倍。類似地，一方面所有的罪的罪責都是無限大的，他們所面對的懲罰也都是無限可怕的；另一方面，從別的角度考慮，一種無限邪惡的罪可能會比另一種無限邪惡的罪更加邪惡，所要面對的懲罰也更加可怕。因此說罪的罪責是無限的，並沒有必然地把一切罪的罪責等同起來。現在我已經證明了罪是無限邪惡的這一點，我們就知道，在上帝的眼裡，這樣一個犯罪的人，在他被稱義之前，是在無限罪責之下的。上帝因此不適合基於此人裡面所固有的任何資格，或所作出的任何行為本身的價值或道德上的優越性，將基督的好處賜給這樣的罪人，而只能因這種資格或行為使人與基督聯合在一起這個原因，才能考慮這些資格或行為。因為上帝在一個罪人已經實際地得到基督的好處之前，不適合對這樣的罪人所具有的任何美德的可愛性和價值，以任何方式，在任何程度上，表示接受和讚許。從這裡我們可以得出結論，除非罪人已經在基督里，得好處，被稱義，否則上帝斷不能，哪怕是在最小的程度上接納或讚許這個罪人，也不能表示出他認為這樣的罪人是可愛的，哪怕是以最微小的方式表示。他對罪人的不悅和憤怒，不因這罪人身上的某些品質的道德價值而有絲毫的減弱。原因很明顯，因為此時此一罪人在上帝眼裡是帶著無限的罪責的，是還沒有得到赦免的。而赦免是除去罪的唯一途徑。我們知道，假設一個人被稱義，就是假設一個人已經得到赦免——這是與我們前提所假設的罪人在赦免之前相矛盾的。如果罪人在上帝眼中仍然這樣處於無限罪責之下，是他無限的不悅和憤怒的對象，被他看為是無限可憎惡的，那麼我們有什麼理由假設這樣一個人的某些品質能因其本身的道德價值而在上帝眼裡具有某些可接受性而使得上帝向這樣罪人做出的反應，或賜給他的任何恩典，能被理解成這是神對罪人身上的那些品性的道德價值表示尊重和接受呢？如果我們假設一個罪人有信心或是其它的恩典在他心裡，然而卻與基督分離，使他不能被看成是在基督里，或與他有任何關係，那麼在上帝的眼裡，他不能因為這種信心或這種恩典的本身的可愛性被接受，即使這樣的恩典是真實存在的。因為如果上帝表示出他接受罪人心中的這些恩典為可愛的，就等於上帝向這個罪人見證說，他認為此人在某些方面為可愛的，可接受的，而這是與我們前面所再再證明的罪人是處於無限之罪責之下、無限卑賤、可憎、沒有良善與罪抵消，相矛盾的。只要在上帝眼裡一個人還是與基督分離的，上帝就必須以人自己的身份來對待他，因此上帝就必須看他是在他自己的無限的罪中。即使我們假設這人心中有某些良善，這樣的良善，當被拿來與無限的罪責比較，也被完全地抵消。這裡可以更清楚地看見我們的經文，「相信稱罪人為義的神」，這個用詞的力量——因為就算是一個罪人在得稱義之前身上真有某種屬靈的美善，然而除非這人已經得稱義了，這種美善也不能作為此人的敬虔，或配得接受，而被接納。一個人的良善性或可愛性被上帝接受，不能發生在他的全人被上帝接受之前，而只能在他的全人在被上帝接納之後。雖然信心因使人與基督的連結而成為人稱義的唯一資格，但即使信心本身或其它任何美德，其本身的道德價值被接受，也是在信徒已經與基督聯合的先決條件下，因而只能在稱義之後，而不是之前。在一個人被稱義之前，包括信心在內的所有良善都只能因上面所講的原因，一概被看成是沒有價值的。只有在人被稱義之後，神才有可能對這些良善表示喜悅或接受。這樣，我就解釋了這個道理——就是為什麼人不能因為任何自己的公義，或美德，或優秀品質，而被允許得到救主基督的好處（基督的美德算在他身上）。2. 原先上帝將人置於其下的律法（正是這律法使得人需要一位救主才得稱義）不允許人因信心的道德價值而被接納。正是在這個律法之下人被定罪，因為他觸犯了這個律法。他且要一直留在這樣被定罪的狀態中，直到他從救主那裡獲益，從這定罪中被釋放。但是如果假設上帝賜給人在基督里的益處，作為他自己的美德或公義的獎賞，就是與前面所說的事實，即直到一個人從基督獲益，他是一直處在律法的咒詛之中，相矛盾的。但是人的美德必須先被接納，然後才能得獎賞；而人的全人必須先被接納，然後他的某些美德才能被接納。但是我們知道人在律法下是被定罪的，因此人不能因他們的美德作為獎賞使他能享受基督的好處。因為我們知道回報本身的意思，就是對人的某些美善做出讚賞的表示。因此那位天地萬物的主宰不適合從一個已經被他自己的聖潔律法定為有罪的罪犯手中接受任何事，或對他所作的任何事表示讚許。這與神的尊榮不相符合，這與神給予罪人的定罪不相符合，這與罪人所違背的律法的要求不相符合。因為律法要求的，是觸犯之人要被完全拒絕和剪除。但一個被律法定為有罪，理當被全然拒絕和剪除的人，怎麼可能還因為他自己的公義和美德而被看成是有理由該得到基督耶穌里的一切好處，作為神對他這些美德的接受的表示呢？我知道持相反意見的人，對這個問題的回應是，我們現在自身所有的美德之所以可以得到神的獎賞是因為我們已不在上帝最初造人時頒布給人遵守的那個嚴厲的律法。因為神出於對人類的憐憫，已經在人犯罪之後廢除了起初那個嚴厲的律法，而把我們放入一個新的律法，引入較為溫和的誡命。這樣以前的律法已不復存在，也就沒有必要假設這律法的定罪仍然成立，就是使得神接受我們的美德成為不可能那個律法。事實上，除了這種說法以外也沒有別的方法能避免這樣的困難。律法的定罪一定會時刻地站在人的對面反對他，使他的美德不該被接受，直到此人實際在基督里得了好處，（基督就是那位唯一滿足律法要求的），或者除了律法自己被廢除。然而這個由當代的神學家們所發明和堅持的解釋似乎包含了太多的荒謬和自相矛盾。這些神學家認為，當初頒布給亞當的要求完全順服的舊律法已經被廢掉了，在那位置之上，我們現在有一個新律法。這個律法滿足於只要求人有一個雖不完美，但卻真誠的順服，好適應人犯罪之後具有的軟弱、可憐、無能的狀態。因為亞當的犯罪使我們沒有能力行在律法所要求的完美順服中。這些神學家們極力堅持的一點就是上帝要求我們做我們現在的能力所不及的事，是不公平的；然而同時他們卻說，基督的死，是為了使我們那不完美的順服被看成是完美地滿足律法而被接受。這樣，我想請問的是，這些事怎麼能夠同時成立呢，我想問，我們那不完美的順服所冒犯的律法究竟是什麼？如果它們沒有觸犯任何律法，它們就不是罪，而如果它們不是罪，基督為它們死的必要性在哪裡？但是如果它們是罪，也就是說它們觸犯了某些律法——請問是哪一個律法？顯然這些事不可能是觸犯了那「新的律法」，因為那「新的律法」要求的不過是不完美的順服；但它們也不可能是觸犯了那舊的律法，因為那舊的律法，照他們的說法，已經完全廢除了，我們已經不在其下了——我們不可能觸犯我們不在其下的律法。他們說，上帝現在要求我們完美的順服是不公平的，因為那是上帝在要求我們在現在這個狀態下做我們力所不能及的事，進而因我們無法做到而懲罰我們。這樣說來，照著這些神學家的邏輯，我們順服中的這些不完美性根本就不應該被懲罰。那既然如此，基督為這些不完美去死，還有什麼必要？基督為這些本來就不是罪，本來就不該受懲罰的事受苦的必要性在哪裡？照他們的邏輯，上帝在這個階段向我們索取任何超過不完美的順服，本身就是不公平的。既是這樣，請問為什麼需要基督的死才能使我們不完美的順服得以被接受？難道需要基督的死來阻止神不要去做不公之事嗎？如果他們說，基督的死是為我們滿足那舊的律法，使我們可以不在那舊的律法之下，而是得以從中被解救出來，使我們可以被置於一個較為溫和的律法之下，那麼照著他們的說法，基督的死的必要性，存在於他使我們擺脫一個本來就不公平的律法。因為照他們的話，我們現在所處的這個狀態沒有辦法遵守這個律法。照他們的說法，不管基督死或不死，我們都是不應該被要求遵守這一律法的。我到目前為止，主要是從理性上論證。現在我要進入下一點，就是這教義成立的第二個理由，也就是證明「唯獨因信稱義」的教義是聖經的教導。神在他的啟示中告訴了我們他的心思和意念。若不是藉著這個啟示，我們永遠也不能夠確切地知道得罪了上帝的人是怎樣被他接受，在他眼裡被稱義的。而「唯獨因信稱義」的教義在聖經中被教導得極其充分。使徒保羅在此有透徹的教導——「我們是唯獨因信稱義，這是在任何行律法之外」（羅馬書3:28; 4:5; 5:1; 加拉太書 2:16; 3:8; 3:11; 3:24）可以說沒有任何其它教義是他如此堅持，是他講解的如此透徹，包括解釋，給出原因，回答反對意見等等。在這裡沒有人可以否認使徒保羅確實地肯定我們是因信稱義，而不是因行律法稱義，因為這是保羅的直接的話，而是反對這教義的人說我們把他的話理解錯了——我們把他的話理解成保羅從來也沒有想表達的意思，就是他從來也沒有想排除一切律法上的工作——我們把他所說的「律法」理解成上帝所有的律法，就是他頒布給人，要人遵行的一切誡命——他們說，實際上保羅所指的「不因行律法稱義」，不過是指的「不因行禮儀上的律法稱義」。另有一種反對這教義的人說，保羅說到「因信稱義」僅限於人初信的情形，是指人因「信」，就是那初次的真誠接受福音，而沒有在這真誠接受之前的聖潔生活，人就被允許進入一個稱義的狀態。但是他們說，人必須保持在順服中，才能繼續留在這個稱義的狀態，而正是這個使他們保持在恩典中的順服才是使他們最終被稱義的。但這樣的說法就等於是說人的頭一次接受福音只是他被有條件的稱義或赦免。因為，赦免罪就是使犯罪的人從罪的懲罰中脫離出來，從罪本該受的永遠的悲慘後果中解救出來。因此如果一個人被說成是藉著第一次接受福音被赦免，被從這樣的悲慘中解救出來，然而卻沒有被最終地解救出來，而是他的實際的解救仍然視以後的行為如何而定，那麼我們無法想像他的這種被「赦免」，除了是有條件的以外，還能是其它情形。也就是說，他並沒有在實際的意義上被赦免，從懲罰中被解救，而只是他得到神的這樣一個應許，就是根據未來的行為，他有被赦免的可能。上帝在此時應許他，如果他能持守在順服中，最終他會被赦免，最終會實際擺脫地獄。這樣的理解就使得使徒所教導的這個偉大的「因信稱義」的教義沒有任何意義了！這種有條件的赦免，根本不是赦免！他們說信徒在最初接受福音時所得到的，是可以被恰當地稱為被稱義或赦免，但那最終的稱義，或實際上擺脫了罪的懲罰，仍然是懸而未決的，取決於他們尚未完成的未來。然而認為罪人是如此被稱義的，也就是把人的接受福音看成是他真誠順服的第一個行動，且因著這行動的美德或道德價值而被接納，而不是因藉著接受福音與基督聯合的作用而被接納。因此，照著前面所講的，如果我們能證明使徒保羅這裡所指的工作是指的一切道德律的工作，那麼我們前面所建立的，使徒在稱義上排除一切道德律上的努力的這一點也完全適用於排除接受福音這第一次順服里所含有的所謂美德或道德價值在稱義上被考慮的可能。也就是說，如果我們能證明保羅在這裡所說的做工是指一切在律法上的做工，不但是禮儀上的，也包括道德上的，那麼這兩種反對意見也就都不能成立了。因為在保羅書信中關於這一教義的整個討論都基於怎樣理解這裡所說的「工作」，所以我要在以下對這一點詳細的討論。有一些反對因信稱義教義的人，當他們否認保羅在這裡所說的律法是指的道德律，或是上帝給人類頒布的，人有責任遵守的一切行為準則的時候，似乎選擇以這樣的方式表達他們的意見，就是他們說，使徒在這裡所指的律法只是摩西的律法。但這樣的提法與說使徒保羅在這裡所指的被排除在稱義考慮以外的工作只是指禮儀上的工作的說法是完全一樣的。因為當他們說，保羅的意思不過是指我們不是因行摩西的律法而被稱義，他們的提法如果有任何意義的話，這意義一定是說我們不是因遵守摩西律法中有別於神在其它時期，例如說是在基督的時期，頒布的律法的那些方面而被稱義。這也就是等同於說保羅在這裡排除的工作只是禮儀上的工作，因為摩西的律法和福音時代的律法的區別就在與摩西的律法包括道德上和禮儀上的律法，而福音時代或基督時代的律法不包括後者。因此，我在下面只需要集中證明保羅在稱義上所排除的工作不是單指著禮儀上的工作。如果我們做到這一點，我們也就否定了這裡所說的保羅在稱義上排除的工作只是摩西的律法上的工作的這種提法。在這裡應該注意到，我們與他們爭論的問題焦點不在於保羅所說工作是不是包括禮儀上的工作，或者說行割禮這一特別禮儀的完成。我們爭執的焦點在於保羅在稱義上所排除的工作是不是只包括禮儀上的工作，而不包括約束我們行為的道德律。有人說，保羅之所以在這裡闡述反對人稱義是因律法的工作，正是因為當時的基督徒面臨被猶太教化的危險。那些基督徒熱衷於割禮和其它禮儀律法的要求，在心中依賴這些禮儀，而這正是保羅論述的背景。但就算事情真的是如此，即當時的基督徒熱衷於禮儀律法上的工作，是保羅寫信的唯一原因。（這一點其實我們從後面的討論中會看出是沒有依據的），就算保羅寫信的唯一目的，是反對當時的基督徒把某一種特別的律法工作當成是使他們稱義的工作，這又如何能夠證明使徒保羅沒有因此利用這個機會，證明人在稱義上不可倚靠一切律法上的工作這一點？若我們假設使徒保羅在看到人正企圖把割禮說成是稱義的一種途徑，因而利用這一機會警告人在稱義上不可倚靠任何工作或自己的公義，這樣的假設有什麼不合理嗎？這豈不是一個闡述因信稱義的絕好時機嗎？事實上，保羅講稱義不能倚靠特定的工作，他不可避免地需要證明稱義不能依靠任何一種或所有工作。再說，假設保羅寫信闡述人不可依賴愛心上的工作而稱義，難道這就必然地意味著保羅的意思只是人不能倚靠愛心的工作，而可以倚靠其它的工作？那些反對的人用來證明當保羅說到我們不能因守律法而稱義的時候指的是禮儀上的律法的證據之一，據他們說，是在於保羅用以下這個理由來證明此教義，就是他特別指出這個律法是在神與亞伯拉罕立約之後很久才頒布的，見加拉太書3:17，「我是這麼說：神預先所立的約，不能被那四百三十年以後的律法廢掉，叫應許歸於虛空。」但是他們說，只有在摩西以下的律法的頒布和執行，而不是神與亞當所立的工作之約才是很久之後才頒布的。我說使徒在這裡所用的論證理由顯然被他們誤解了。使徒在這裡不是說律法是在四百三十年以後才存在。如果他那樣說，這些人的反對意見還有一點力量。但是，保羅所講的是關於神與以色列人在律法上的一次交接。他使用的詞是猶太人都熟悉的「律法的頒布」，這具體的賜給律法的事件發生在西乃山下（出埃及記19，20），其中包括神以可怕的聲音頒布十條誡命（這是道德律），就是他稍後寫在石版上頒布給以色列人的，保羅指出這一次頒布事件被猶太人因為驕傲而錯誤地理解成神要藉著這個律法作為稱義的標準。正是針對他們的驕傲，使徒引入這個不可抗拒的理由，就是神絕不會讓他與亞伯拉罕所立的約（這約顯然是恩典之約），被他與亞伯拉罕的後代在很久之後的一次交接所廢掉，而是使以後的一切交接建立在與亞伯拉罕的恩典之約之上。他不會用在西乃山下建立一個工作之約而推翻了他很久以前與亞伯拉罕和他的後裔所立的恩典之約。這約在聖經里常常被作為以色列稱為神子民的依據，也被猶太人和教會裡鼓吹回歸猶太教的人錯誤地當成是一個純粹的工作之約。但是使徒保羅在講到因信稱義而非行律法稱義的時候，所指的律法不但是指禮儀的律法，而是包括一切的道德律，一切的順服美德和公義。這一點，可以從下面幾個方面看出來。1. 使徒保羅不是僅僅說我們不是因做律法的工而被稱義，而是說我們不是因做任何的工而稱義，即他所用的是一個一般性的詞，如我們的經文羅馬書4：5「惟有不做工的，只信稱罪人為義的神」以及在羅馬書4:6所說，「在行為以外蒙神算為義的人」，又如在羅馬書11:6「既是出於恩典，就不在乎行為，不然，恩典就不是恩典了」還有以弗所書2:8,9「你們得救是本乎恩，也因著信。這並不是出於自己，乃是神所賜的；也不是出於行為（工作），免得有人自誇。」在所有這些經文里，絕對沒有任何理由可以把保羅所說的工作理解成不是一般的、概括一切的工作，或好行為，或美德，或任何該得獎賞的事。當使徒保羅這樣說，我們不是因工作被稱義或得救，使用這樣一般性的詞，不用任何額外的詞界定這個「工作」，（比如說他可以點出他的「工作」是「律法的工作」），我們有什麼理由可以把保羅所講的工作限制在針對某一次頒布的律法的工作，而排除其它的工作呢？難道除了遵守禮儀上的律法是工作以外，其它就不是工作嗎？那些阿米念的神學家在他們解釋這些經文的時候，針對保羅使用工作一詞而不加任何額外的限制這件事，他們承認保羅是在指一切的工作或善行。但他們接著說，保羅的意思只是要排除這些工作或善行中屬於本身的價值或可獎賞性，而不是工作本身。但這樣把使徒保羅使用同一個字所表達的意思，一會兒理解成這樣，一會兒理解成那樣，而且是在同一個論述中，明顯地、不加區別地混合在保羅的一段論述中，是很不合理的。這是強解聖經，逃避聖經的意思，而不是以打開的心使自己順服經文明顯的教導。2. 在羅馬書第三章，保羅用我們在道德律上的過失作為一個理由來說明為什麼我們不能靠律法上的工作而稱義。在那裡從第九節開始，他用舊約證明所有的人都在罪惡之下，羅馬書3:9-15「這卻怎麼樣呢？我們比他們強嗎？決不是的！因我們已經證明：猶太人和希臘人都在罪惡之下。就如經上所記：「沒有義人，連一個也沒有！沒有明白的，沒有尋求神的；都是偏離正路，一同變為無用。沒有行善的，連一個也沒有！他們的喉嚨是敞開的墳墓；他們用舌頭弄詭詐。嘴唇里有虺蛇的毒氣。滿口是咒罵苦毒。殺人流血，他們的腳飛跑」。從那裡他繼續列舉人違背道德律的那些事，列舉完之後，他在19和20節得出結論說，「我們曉得律法上的話，都是對律法以下之人說的，好塞住各人的口，叫普世的人都伏在　神審判之下。所以凡有血氣的，沒有一個因行律法能在　神面前稱義，因為律法本是叫人知罪。」很明顯保羅的論證理由是因為所有的人都犯了罪（如第9節所說），都在他所提到的違背道德律的那些事上有罪（這一點在23節又一次重複），「因為世人都犯了罪，虧缺了神的榮耀」。因此保羅的結論才是：沒有一個人是因律法的行為稱義。現在我問，如果使徒保羅的意思僅僅是我們不是因行出禮儀上的律法而稱義，那麼為什麼保羅要在之前列舉出那些在道德律上的缺失？如果保羅的目的是證明人不是因行禮儀上的律法而稱義，請問之前的經文對證明人不是因行禮儀上的律法而稱義有什麼作用？難道保羅的論證方法是因為他們違背了道德律，所以他們不能靠禮儀的律稱義？毫無疑問，使徒的論據是那他們已經打破的律法不能允許他們再靠著這個律法在神面前稱義。因為所有的律法都必須定違背它的人為有罪，這是律法成立的必要條件。因此我們違背道德律這件事證明我們不能隨後被這同一個道德律所稱義。這裡可以順便注意到使徒保羅的論證理由與我前面已經使用過的一樣，就是我們就自己而言，在基督以外的時候是在上帝所賜給人類最初的道德律的咒詛之下，因此我們所做的任何事或者所具有的任何美德或順服，都不能被神接受。3. 使徒保羅在這卷書信我們所引用經文之前，每當他使用「律法」這個詞，他所指的都是道德律。在前一章的12節羅馬書2:12「凡沒有律法犯了罪的，也必不按律法滅亡；凡在律法以下犯了罪的，也必按律法受審判。」這裡所講的顯然是神頒布的，摩西記下來的道德律，這可由12節之後的14節證明，「沒有律法的外邦人，若順著本性行律法上的事」。從這裡可以看出，保羅在12節和14節所說的是同一個道德律，這同一個道德律猶太人以書面形式，外邦人以自然形式得到。接下來的一節，羅馬書2:15「這是顯出律法的功用刻在他們心裡」，這個律法是道德的律，而不是禮儀上的律，因為顯然外邦人沒有禮儀上的律刻在他們心裡，而只有道德的律刻在他們心裡。同樣的在18節，「既從律法中受了教訓，就曉得神的旨意，也能分別是非」，這裡的律法也是指的道德律，因為只有道德律教導我們是非。第20節「在律法上有知識和真理的模範」這裡的律法顯然也只可能是道德律，因為下面22,23節說，「你說人不可姦淫，自己還姦淫嗎？你厭惡偶像，自己還偷竊廟中之物嗎？你指著律法誇口，自己倒犯律法玷辱神嗎？」姦淫，拜偶像，偷竊廟中之物，這些毫無疑問都是破壞道德律而無關禮儀律。同樣在27節「而且那本來未受割禮的，若能全守律法，豈不是要審判你這有儀文和割禮竟犯律法的人嗎？」也就是說，那些因沒受割禮而被你所鄙視的外邦人，若能行出道德的生活，能全守道德上聖潔的律法，反而要定你這個有割禮的人為罪。從以上這些例子我們清楚地看到，保羅在羅馬書我們經文之前的所有提到律法的地方，都是指道德的律法而不是禮儀的律法。因此當保羅在繼續進行的同一個論述里說到我們不能」因律法的行為稱義」的時候，我們有什麼理由認為他所講的律法的含義突然變成了僅僅是指禮儀上的律法？很顯然前面這些關於猶太人並外邦人在道德律上的缺失和過犯的論述都是為了3:20做準備，即「沒有一人因行律法稱義」，也就是說無論是猶太人或外邦人沒有一人因行律法而稱義。4. 我們可以很清楚地知道當使徒說我們不能因律法的工作稱義，他指的律法同時包括道德律和禮儀律。這可以從他用以證明此教義的這一個理由中得知，就是「律法本是叫人知罪」，如羅馬書3:20「所以凡有血氣的，沒有一個因行律法能在神面前稱義，因為律法本是叫人知罪」。我們知道使我們知罪的，首先的和主要的，是道德律。保羅的推理這樣說：「我們之所以不能靠行律法稱義，是因為正是藉著律法我們才知自己有罪」，要使這個推理成立的話，我們只能把這裡所說的藉以稱義的工作理解成道德律上的工作，或者說是在新約時代的基督徒應當遵守的行為準則——因為正是藉著這些我們才知道罪。如果我們把這個律法理解成是關於割禮的律法，那麼保羅話的意思就是說人是藉著割禮的律法而知罪。這顯然是對聖經的強解和偏離，因為割禮是代表罪的除去，是讓人知道他已不在罪中，而不是告誡人他在罪中。使徒保羅明顯的意思是：正是因為律法嚴厲地禁止人犯罪，它才傾向於使我們知道罪，使我們的良心自我譴責，自我定罪，而不是自我稱義。它的功用是向人宣告他們的罪和不配，這與向人宣告他們的美德配得獎賞可被神稱義和接納正好相反。如果我們允許保羅自己解釋，做他自己話的闡述者，我們就可以清楚地看到這一點，因為他在同一篇書信中向我們解釋了為什麼律法使人知罪，即律法使人知罪是藉著律法對罪的禁止，羅馬書7:7「只是非因律法，我就不知何為罪。非律法說，「不可起貪心」，我就不知何為貪心。」在那裡保羅說了兩件事，第一，律法使人知罪的方法是藉著律法禁止罪；第二，與我們要論證的觀點更相關的是他說道德律使我們知道自己的罪，因為，「非律法說不可有貪心，我不知何為貪心」。我們知道「不可有貪心」，這是道德的律而不是禮儀的律，因此當保羅說沒有人能照著律法的行為稱義，因為「律法本是叫人知罪」，他這樣論證本身就證明所指的律法是道德的律法。5. 我們知道經文中保羅所說的律法肯定不只是指的禮儀上的律例，也根據這個原因，即我們不是藉著律法，而是藉著信心得到公義，得到做神兒女的權利，即他堅持——律法帶來憤怒，羅馬書4:13—16「因為神應許亞伯拉罕和他後裔必得承受世界，不是因律法，乃是因信而得的義。若是屬乎律法的人才得為後嗣，信就歸於虛空，應許也就廢棄了。因為律法是惹動忿怒的，哪裡沒有律法，那裡就沒有過犯。所以人得為後嗣是本乎信，因此就屬乎恩，叫應許定然歸給一切後裔，不但歸給那屬乎律法的，也歸給那效法亞伯拉罕之信的。」我們知道律法之所以導致憤怒，照著使徒保羅在後面自己給出的理由，是因為律法對罪的禁止，因此加重了原本的罪的罪責，羅馬書4:15，因為他說「哪裡沒有律法，哪裡就沒有過犯」。另外，在羅馬書7:13他又說「叫罪因著誡命更顯出是惡極了」如果保羅的推理是正確的話，這個理由反對靠行道德律稱義的力量比反對靠行禮儀的律稱義的力量更大，因為神的憤怒主要是因人對道德律的干犯而來的。上帝對道德律的干犯有更加嚴厲的禁止，伴隨著更加嚴厲的懲罰的威脅。6. 我們可以清楚地知道，當使徒說我們不是因律法的工作而稱義的時候，他排除了我們自己一切的美德、公義、良善和優秀，因為保羅為這教義給出的理由是「沒有可誇口的了」。羅馬書3:26—28「好在今時顯明他的義，使人知道他自己為義，也稱信耶穌的人為義。既是這樣，哪裡能誇口呢？沒有可誇的了！用何法沒有的呢？是用立功之法嗎？不是，乃用信主之法。所以我們看定了：人稱義是因著信，不在乎遵行律法。」以弗所書2:8,9「你們得救是本乎恩，也因著信。這並不是出於自己，乃是神所賜的；也不是出於行為，免得有人自誇。」人除了誇他們自己認為的良善和優秀還以什麼誇口呢？如果我們僅僅是因禮儀上的順服的缺欠而不能稱義，為什麼這就能夠排除一切誇口呢？因為那樣我們仍然有可能是憑著自己的美德、優秀和良善，憑著我們自己所作出的公義而稱義。但有人說這裡說「沒有可誇口的」，是因為割禮被排除在誇口之事以外了，而這正是以色列人特別引以為傲的。他們認為自己超越其它民族之上。對此我回答，猶太人不僅習慣於在割禮上誇口，他們也很有名地習慣於為他們道德的公義性超過他人而誇口。那個時代的猶太人通常是法利賽人的崇拜者和跟隨者，而法利賽人充滿了道德優越感的誇口。這一點我們可以從路加福音18章中主耶穌描述的當時典型的法利賽人的特徵的中看出來。「神啊，我感謝你，我不像別人勒索、不義、姦淫，也不像這個稅吏」路加福音18:11。在這裡法利賽人所誇口的主要是道德律上的工作。他是憑著自己道德律的工作而在神面前自稱為義。因此基督告訴我們那個坦白承認自己沒有任何公義的稅吏，見路加福音18:14「這人回家去比那人倒算為義了」。在別的地方我們讀到法利賽人喜歡在街道的十字路口禱告，在施捨的時候吹號，這些他們引以為榮而自誇工作主要是道德上的工作。不但如此，使徒在這篇書信中指責以色列人的是他們在道德律上的自誇，見2:22,23「你說人不可姦淫，自己還姦淫嗎？你厭惡偶像，自己還偷竊廟中之物嗎？你指著律法誇口，自己倒犯律法玷辱神嗎？」在這裡所講的他們誇口的內容是關於姦淫拜偶像和偷竊廟中之物，這些都是道德律的內容。因此如果保羅沒有排除他們因這些道德律上的工作而稱義的可能性，為什麼使徒在隨後可以說他們沒有可誇口的呢？另外一點，即使當以色列人為他們在禮儀的律法上誇口的時候，他們也是把這些禮儀作為他們自己的良善和優秀的一部分，就是他們以為這些事使他們在神的眼裡比別的民族更加可愛或更加聖潔。而如果只是他們在禮儀這一方面工作的誇口被排除，卻仍然可能因其它方面的工作而稱義，那樣為什麼「一切」的誇口都被排除，而這顯然是保羅所說「沒有可誇口」的意思。除非他們自己的優秀和良善被完全排除在可誇口之事以外，否則以色列人就總有可誇口的地方。7. 使徒保羅在加拉太書3:10給出我們只能靠信心稱義，而不能靠律法的工作稱義時這樣說，「凡以行律法為本的，都是被咒詛的」。在那裡很清楚，他所指的不僅僅是禮儀上的律法。在那一章里，保羅特彆強調地指出亞伯拉罕是因信稱義，並且我們稱義成為亞伯拉罕的子孫，在亞伯拉罕的祝福上有份，是唯獨因著信心而不是因著律法上的工作，接著他在第10節中給出原因就是「凡以行律法為本的，都是被咒詛的，因為經上記著：「凡不常照律法書上所記一切之事去行的，就被咒詛。」」保羅的經文引自於《申命記》，而申命記在那裡講到的不是只有禮儀律，而是神向人所頒布的一切法律，其主要內容就是道德律。因此人就著自己來說都在這個咒詛之下，不但是當禮儀律仍在的時候，而是直到現在，雖然如今禮儀律已經停止。因此所有得稱為義的人是藉著基督為他們承擔這個咒詛，而從這個咒詛中獲救的，如13節所說，「基督既為我們受了咒詛，就贖出我們脫離律法的咒詛，因為經上記著：「凡掛在木頭上都是被咒詛的。」」因此保羅說，人的不能夠持續地做一切律法書上所寫的命令，是我們不能因那個律法得稱為義的理由。這律法的內容主要的是道德律，是上帝給全人類頒布，要他們遵守的，（這律法包括摩西的律法），且帶著嚴厲的警告，和可怕的咒詛的威脅。8. 使徒保羅以同樣的方式，既反對我們因「自己的公義」而在神面前稱義，也反對我們因「律法的工作」而在神面前稱義。他絲毫不加區別地使用這兩個表達方式，就是「我們的公義」和「律法上的工作」。顯然對保羅來說，這兩個詞代表同一件事。這一點在羅馬書10:3看得最清楚「因為不知道神的義，想要立自己的義，就不服神的義了」。在這裡講到的顯然是上一章31，32節所講的同一件事，「但以色列人追求律法的義，反得不著律法的義。這是什麼緣故呢？是因為他們不憑著信心求，只憑著行為求」。從這裡可以看出假設使徒在這裡所提到的他們自己的公義僅僅是指他們在禮儀的律法上的公義，是很不合理的。因為當使徒警告我們不要依靠自己的公義稱義的時候，毫無疑問應該把這樣的表示方法理解成與其它經文意思一致才是合理的，而在聖經其它地方我們被警告不要以為我們自己是因為自己的公義才得到上帝的喜愛和祝福，特別如申命記9:4-6，「耶和華你的神將這些國民從你面前攆出以後，你心裡不可說：『耶和華將我領進來得這地，是因我的義。』其實，耶和華將他們從你面前趕出去，是因他們的惡。你進去得他們的地，並不是因你的義，也不是因你心裡正直，乃是因這些國民的惡，耶和華你的神將他們從你面前趕出去，又因耶和華要堅定他向你列祖亞伯拉罕、以撒、雅各起誓所應許的話。你當知道，耶和華你　神將這美地賜你為業，並不是因你的義，你本是硬著頸項的百姓。」沒有人會在這裡強辯說這裡的用語，「你的公義」，僅僅是指你在禮儀律法上的公義，而不是代表了全部的美德或良善，特別包括了心裡的良善和外表生活行出的良善，如第5節開始的一部分所說的，「不是因你的義，也不是因你心裡正直」以及在第6節所對應的，「並不是因你的義，你本是硬著頸項的百姓」。他們的硬著頸項既然是指他們在道德上的邪惡剛硬和心裡的頑固，那麼他們的公義相反地就表示他們在道德上的美德和心裡與生活上的正直。從這裡我們可以得到結論，當聖經講到我們在神面前得到恩惠，不是因我們自己的公義，當我們在聖經里被警告，不要把自己的公義看成是我們得恩惠的原因，或我們公義的果子，這裡的「我們的公義」都不是僅指在禮儀律法上的公義，而是指我們自己的一切良善。在新約中，猶太人也因在這個意義上相信他們自己的公義而受到指責，路加福音18:9「耶穌向那些仗著自己是義人，藐視別人的，設一個比喻」。這裡講的主要是道德上的公義，這一點從比喻的內容上可以看出來，因為那裡講的那法利賽人的禱告主要的內容都是炫耀自己在道德上的資格和行為，如他不是「勒索的」、「不義的」、「或姦淫」的等等。如果我們允許使徒保羅自己解釋他的話，我們就知道當他說到我們不是靠「自己」的公義被稱義時不是僅僅指禮儀上的公義，或是在宗教活動上以「自己」的方式在上帝的命令和允許以外來服侍神。因為「我們自己」的公義是指人「自己」的所做出來的公義，不管這樣的公義或行為是上帝吩咐我們做的還是我們自己沒有神的允許而自行的所謂服侍。只要是這種公義是出於我們自己的行為，不管它是在禮儀律法上的順服，還是在福音里的順服，還是任何別的行為都被保羅排除在稱義考慮以外。這點從提多書3:5清楚地看出，「不是因我們自己所行的義」。但我下面要更詳細地解釋這節經文。9. 當保羅否定因行為稱義，否定因律法的工作使我們自己稱義的時候，他所指的不僅僅是禮儀的律法，這點在提多書3:3-7可以證明「我們從前也是無知，悖逆，受迷惑，服事各樣私慾和宴樂，常存惡毒、嫉妒的心，是可恨的，又是彼此相恨。但到了神我們救主的恩慈和他向人所施的慈愛顯明的時候，他便救了我們，並不是因我們自己所行的義，乃是照他的憐憫，藉著重生的洗和聖靈的更新。聖靈就是神藉著耶穌基督我們救主厚厚澆灌在我們身上的，好叫我們因他的恩得稱為義，可以憑著永生的盼望成為後嗣。」在這裡所排除的是我們自己的公義和工作，就是我們不能靠著稱義的。使徒保羅明明地說我們不是因那些事得救的。很明顯當他說到我們不是靠這些事得救的時候，是指的我們不是靠這些事在神面前被稱義，如接下來的3:7「好叫我們因他的恩得稱為義，可以憑著永生的盼望成為後嗣」。從幾個地方可以看出來當保羅在這段經文里說到「我們自己所行的義」時，不是指禮儀律法上的義。首先，這一點可以從第3節看出，「我們從前也是無知，悖逆，受迷惑，服事各樣私慾和宴樂，常存惡毒、嫉妒的心，是可恨的，又是彼此相恨。」這些都是對道德律的違背，是保羅對人在稱義之前生活狀態的觀察。這使得他在第5節得出結論這些人得救或稱義不是因為他們所做的行為的理由。但我們甚至不需要深入到上下文就能看出這一點。因為所用的字句本身就很明顯地表明使徒不是指的禮儀上的律法的工作。因為當他說我們稱義不是靠自己的好行為，我們有什麼理由把他的話解釋成僅僅是指我們稱義不是靠我們自己的某一種行為？特別是當他在我們自己的行為之上加上這樣的形容詞，就是「我們所作出的」——這裡顯然是指的我們所作出的一切公義和良善。類似地如果人想表達某一物不能用錢來買得，為了強調這個意思人會說此物不能用世上的金錢來買得。這個時候我們有什麼理由能把這樣的表達方式理解成說話人的意思只是說此物不能用某一種錢來買得？而使徒把這裡的「公義」局限在禮儀律法上的公義這一解釋顯得更不合理的，是使徒在這裡所列出的善行根本不是善行，而只是猶太人錯誤地理解為善行的事。但我們的反對者卻恰恰說我們之所以不能靠這些事稱義，是因為這些事在禮儀的律法已經被停止的新約時代已經不是善行，因為上帝並沒有要求我們在這些事上遵守。但這樣的論述是多麼的荒唐，就是說保羅之所以說我們不是靠行為稱義，是因為這些在禮儀律法上的行為已經不算必要的順服。為了說明這一點，我們可以繼續用剛才的比喻。如果說一物不能用世上人所能擁有的金錢來購買，難道我們有理由把這話解釋成，說話人的意思表示這物不能用世上的假錢來購買，因為假錢不是錢。如果人這樣對待聖經，聖經還有什麼意義？如果這樣強解，聖經中有哪一節經文不可以被人隨自己意思解釋得出自己想要的結論？進一步，就算我們假設使徒保羅在這裡指的僅僅是我們不能靠禮儀的行為稱義，然而從他所用的表達方式上我們明顯可以知道，之所以不能靠我們的善行稱義，是因為這些行為都是我們自己做出來的。但是我們可以用這同樣的理由來反對一切由我們自己的力量所作出的公義，而不僅僅是禮儀上的公義。就算聖經中再沒有其它的經文講到稱義，我們從這一處也可以清清楚楚、無可辯駁地證明我們稱義不是因自己的善行美德公義或任何我們在宗教上所做的事，因為在這裡完全肯定稱義不是因行為的教義。但事實是我們有眾多的經文支持證明這段經文，否定因行為稱義，對此沒有任何懷疑是合理的。保羅在第5節所說的不是因我們自己所作出的行為，所行的義和第7節所說的我們是因恩典稱義，與它們在別處將行為和恩典並列對比的做法是一樣的，如羅馬書11:6,「既是出於恩典，就不在乎行為，不然，恩典就不是恩典了。」同樣的，還有羅馬書第4:4「做工的得工價，不算恩典」，以及羅馬書3:24，保羅指出那在律法工作上失敗的人卻因恩典白白稱義，以及4:16「是本乎信，因此就屬乎恩」在那裡從信心而來的義對比於因律法而來的義，上帝因他的憐憫和恩典拯救我們，稱我們為義。我現在陳述唯獨因信稱義的第三個理由：即稱人是因自己真誠的順服或因自己的任何美德或良善而稱義貶低了福音的恩典。如果一個救贖方法可以被證明是削弱、有損於神的恩典的榮耀，毫無疑問這樣的救贖之道就應該被拒絕。因為上帝清楚地宣告福音的目的就是使他恩典的榮耀被高舉，使這恩典的榮耀的豐盛和它是白白賜給人的這一點被稱頌。而上帝救贖福音的榮耀就彰顯在他使罪人稱義的方法上，彰顯在神是用怎樣的方式使他們得到神的恩典以及相伴著的祝福。聖經教導我們，救贖的方法之所以如此設定，就是為了榮耀上帝將救贖之恩白白賜給人的恩典，羅馬書4：16，「所以人得為後嗣是本乎信，因此就屬乎恩，叫應許定然歸給一切後裔。」福音中這個為罪人所設計的稱義和救贖之道其明顯的主要意圖就是執行和彰顯這個白白賜給人的恩典。因此任何一個教義如果貶低這個上帝使罪人稱義的白白的恩典，就是與神的意圖背道而馳，因此一定是為上帝所恨惡的。那些宣稱我們稱義是靠著自己順服的人，假裝他們的教義沒有減弱這福音中的恩典。因為，他們說上帝的恩典既表現在他設計了這樣一條靠著我們真誠的順服的救贖之路，也表現在他幫助我們做出這個真誠的順服，又表現在他願意接受這個不完美的順服而不再堅持完美順服的要求。那麼就讓我們檢查考察一下，照那些人的教義，即一個人是靠自己的美德和真誠的順服而稱義究竟有沒有損害上帝的恩典，究竟是不是使這白白得來的恩典被推崇；以及他們的教義與我們所堅持的人是唯獨因信心稱義而不包括任何自己的良善的教義相比，哪一個更榮耀神的恩典。為了說明這一點，我要先提出這個不證自明的道理，就是一個恩典的給予者，其豐盛的善意越是被彰顯，其恩典的接受者越是應該感恩，就越是使這白得的恩典得著榮耀。這一點我假設沒有人會爭辯或反對。既然這樣，那麼也沒有人會反對，一個恩典的給予者在顯示出他的善意時絲毫沒有考慮接受者身上所具有的任何美德或優秀，絲毫不是因為這些事而促使他施予恩典，因而使得蒙恩的人更加有義務對他所接受的恩典心懷感恩，我說——越是這樣就越是彰顯這白白恩典的榮耀。1. 當施恩典的人絲毫沒有考慮在我們身上或行為中有任何良善的時候，就決定把他的愛和好處賜給我們，這就更加顯示出恩典的給予者自己所隱藏的豐盛的良善。因為接受恩典的對象越是不可愛，越是缺乏價值，越能反襯出恩典的給予者豐盛滿溢的良善，和他傾向於將好處賜給人的心意。事實上，一個只有一點點善意和愛的人，也可能會做一些好事，或表示出少許善意，只是他需要有很強的動機驅使他這樣做——例如當他看到他的潛在的受益者身上有很多美德或可愛之處配得他的善意，使他傾向於向他表示出善意以表達他的欣賞。相反的，當一個人心中有較多的善意和愛的時候，他就只需要在對象身上看到較少的可愛之處，而也願意將好處施加給這樣的對象，因為他不需要太多外界的動力使他行善，因他在自己裡面有較大的行善的動力。因此當我們知道了某一個恩典的施予者完全不考慮這恩典的接受者身上的任何的可愛或優越性，我們就知道這恩典的施予者裡面有最豐盛的善意。更進一步的說，當我們看到那受益對象身上不僅沒有優點吸引這樣的善意，反而帶著極大的可憎惡性，使他不適於接受任何恩典的時候，這善意的豐盛性就越發彰顯出來。這恩典的豐盛性就表現在這恩典從給予者那裡流出，不但沒有外力的吸引，反而克服外力的阻止，就是在接受者身上不但沒有任何良善和美好，反而帶著無限的可憎和可惡的時候，這恩典仍然得勝，它的豐盛就充分彰顯出來。2. 恩典越是白白賜給的，就越是使接受者更有義務心懷感謝，這和世人的常識相符。人所得到的禮物，越是他所不配的，所贈送的禮物越是珍貴，他就越有義務對這樣的禮物心存感恩。因此，如果一個人絲毫也不具有配得恩典的良善和美德，反而身上帶著不該得這禮物的徹底的敗壞和可惡，那麼他就更應該為得到這恩惠而感恩。不但人之常情是如此，上帝的話語也表達這意思。聖經里有多少次上帝用這個道理勸人愛神，堅持要他們承認從他所領受的恩惠？有多少次強調人應該向神心懷感激之情，而這正是因為他們自己是如此罪惡，不配得恩典，反應受咒詛？因此我們就可以自然地推知：如果一個教義，教導上帝在稱人為義的時候，在他顯示出白白賜給他們永生的極大善意的時候，如此施恩完全沒有考慮人的順服或任何美善，而是使人作為一個不義之人，完全沒有任何美德，善行和可愛之處——我說，毫無疑問這樣的教義最榮耀上帝，毫無疑問這樣的教義最使人更有義務心懷感恩。而那相反的教義，也就是認為上帝在向人彰顯這善意的時候，把他看成是願意真心順服神的，是有美德的，是因為在他身上確實有某種優秀和可愛，因此構成在神眼裡被接受、使他能得這善意的基礎，或者至少是把他與別人分別出來的原因——我說這樣的教義毫無疑問貶低、侮辱了上帝白白恩典的榮耀。現在我要給出證明唯獨因信稱義的教義的正確性的第四個論點：就是假設一個人是因自己的美德和順服而稱義，這樣的教導有損於那位中保的榮耀。這樣的教義把基督的公義所當得的榮耀歸給人的美德。這樣的教導把人擺在基督的位置上，使他做自己的救主。因為在救贖的事上，我們只有一位救主，就是基督，因此從這一點來看，這反對的教義也有悖於福音的設計。這設計所高舉的是救主基督而不是人。這樣的教導與我們稱義是因基督的公義算在我們身上這一個福音最核心的原則相違背。在這裡我要先解釋我們說將基督的公義算在我們身上是什麼意思，並且要證明這樣的理解的正確性。進而證明「人稱義是因基督的公義算在我們身上」的教義，與「人稱義是靠著自己的美德或真誠的順服」的教義是絕不相容的。1.我先解釋「基督的公義算在我們身上」是什麼意思。這句話有的時候被神學家們用來表示基督為我們受難和所做的一切被算在我們身上，藉此我們從罪中獲得自由，得以公義的身份站在神的面前；也就是說，這句話被用來表示基督在律法上的成全和順服，都算在我們身上。但在這裡我更嚴格界定這句話的意思，即它表示：在基督耶穌的順服中所固有的那個公義或道德的價值被算在我們身上，在我們的位置上被神接納，代替我們原本需要作出的完美順服。基督完美的公義被算為是我們的，以至於我們可以得這順服的好處，好像是我們自己親自完成了這些順服，並且有永生賜給我們作為對這順服的獎賞。在聖經中使用「算（impute）」這個詞的時候，表示把屬於一人的某件事算在另一人身上，如腓立門書1:18，「他若虧負你，或欠你什麼，都歸在我的賬上」。這教義的反對者認為假設上帝把基督的順服算在我們身上是荒唐的。他們說如果上帝把基督自己所做出的順服認為是我們所作出的順服，這樣的判定不是真實的。但我要問，為什麼把基督的公義算在我們身上，代替我們被接受是荒唐的？為什麼這樣做比，例如一個商人把某人的賒賬或信貸算為另一人的，更荒謬？如果別人為那人付上了所需償還的債，難道這商人不可以把他所欠的債當成是已付清？另外，難道認為基督的順服算在我們身上，比認為他對律法的滿足算在我們身上有任何更不合理的地方？如果基督替我們忍受了律法的懲罰，而我們因此說他的忍受律法懲罰這件事被算在我們身上，被神為我們接受，就好像我們自己遭受了懲罰一樣，那為什麼他的遵守上帝的律法就不能被同樣合理地認為也是算在我們身上，就如同他的承受律法的懲罰？如果基督為罪所付上的代價能算在我們身上，為什麼他對律法的順服不能同樣合理地算在我們身上。2. 這樣解釋了基督的公義被算在我們身上的確切意思之後，我現在要繼續證明它的正確性，即基督的公義確實是這樣算為我們的。（1.）我們需要基督的全守律法被算在我們身上，就如同我們需要基督的承受律法的懲罰被算在我們身上，使我們自己能逃脫那懲罰。這兩方面的必要性是完全一樣的。神的律法同時要求這兩件事都必須能得到滿足。我們知道，基督為我們受難是必須的，原因就是律法的要求必須得到滿足。這一點在聖經里有清楚的教導。聖經教導這就是為什麼基督為我們受了咒詛，因為律法向有罪的人宣布這個咒詛，加拉太書3:10,13。但是在同一個律法中，在警告了神的咒詛要臨到那不照著律法書上所寫的一切去行的人身上的同時（第10節），也同樣應許了賜福給那些照著律法上所寫一切之事去行的人（第12節）。這兩方面是同時成立的。因此為了使我們得到永生的獎賞，律法必須認定我們已經完成了一個完全的順服。就如為了使我們逃避永刑的懲罰，律法必須要求我們被當成是已經遭受了死的懲罰。毫無疑問在這裡律法對一方面的要求不低於另一方面的要求。基督忍受律法的懲罰，為我們受死、贖罪，僅僅是挪去了我們的罪責。換句話說，借著我們的罪責被消除，我們僅僅是被放到亞當最初被造的那一個初始時刻的狀態里。在那個狀態里，我們並不比最初的亞當更配得永生的獎賞。而我們知道亞當在他存在之初，所擁有僅僅是永恒生命的應許，而他的最終擁有不可改變的幸福是以他事後的完全順服為條件的。亞當並不能因為他尚未犯罪就實際得到永恆的幸福。因為如果是那樣的話，亞當一旦被造出來，就已經實際擁有最終的永生了。因為他被造的時候當然還沒有犯罪。但亞當得到獎賞是要看他之後的順服，而不是只取決於他還沒有犯罪。亞當得永生的獎賞不僅取決於他沒有做被禁止的事，而且取決於他實際行出了主動的順服。同樣的原因，我們也不能僅僅因為基督的贖罪使我們沒有罪責而得到永生。我們得永生還因為基督對律法的主動順服被算在我們身上。基督是他所拯救的教會的頭，就如同第一個亞當是人類的頭，因此他被稱為第二個亞當（哥林多前書15:22）。因為他為我們做出了原本那第一個亞當應當做的事，就是他站在我們的位置上，被看成是承擔了我們的罪，藉著他的這個承受刑罰使我們脫離了罪責。但除罪這一方面的行動，僅僅使這第二位亞當回到頭一個亞當最初被造的那一瞬間狀態，也就是僅僅是沒有犯罪、不應該遭受懲罰的狀態。但是承認這一點，就是承認第二個亞當還需要做出更多的，就是主動的順服，才能為自己和在他裡面的眾人贏得永生的獎賞。在上帝的智慧里，他決定把人在創造之初放在一個經受考驗的狀態，而不是把人創造出來就給他得永生的權柄。因為上帝的意願是要人在得到永生的權柄和榮耀之前，先要尊敬上帝的權柄，就是藉著順服律法，完美地遵守神的命令而表示出對神權柄的尊重。上帝在把確定和不可改變的幸福賜給人之前，堅持要求他的屬神的榮耀和律法從人那裡得到應有的尊重，就是被造之物在創造主面前所應有的尊重和敬畏他的權柄的態度。因此上帝給人一個律法，使人有機會藉著遵守這個律法而表示對神權柄的尊重，以此得到幸福。因此我們就知道為什麼基督在擔當了第二個亞當，把已經違背了律法的人放在自己身上之後，他需要自己服在上帝的權柄之下，成為奴僕的樣式。因為只有在這個位置上，他才能夠藉著他的順服，使神的權柄得榮耀和尊重。而這個尊重是上帝本來要求人得幸福必須做出的條件。基督來到這世上，就是為了以行動尊重上帝的權柄，使罪人不但適合於得拯救，也適合於得永生的幸福。他來到世上固然是為了救他們，但救他們所用的方法，直接的是藉著恢復、完成人對律法的頒布者所應得的榮耀和尊重。現在我說，如果罪人僅僅在他的罪被除去之後，沒有積極的順服就得到永生，那麼上帝聖潔律法的尊嚴和榮耀就沒有被充分的肯定。我們可以這樣來想，假設這罪人自己有能力藉著遭受懲罰付清他的債，回到他在考驗期開始之前的最初狀態，也就是那個只僅僅是無罪的狀態——僅僅擁有消極的公義而未行出積極的順服。我說如果罪人能因此就得永生而不需要執行對律法的積極的順服，那麼上帝就是撤回了他自己的律法，就是不要求他的律法得到尊重，就賜給人永生。但現在實際發生的是，基督藉著把自己放在律法之下，順服律法，將極大的榮耀和尊敬歸給這律法，也歸給頒布這律法的神的權柄。因為一個有如此高貴之身份的人甘心置自己於律法以下，滿足它的一切要求，這就是將榮耀歸給律法，且這樣的順服遠遠地超過人自己真的遵守了律法。上帝的榮耀在這裡被無限地尊崇，因為具有無限尊貴身份的這一位不恥於稱神為他的神，甘心把神作為他的神來敬拜順服。上帝由此得到的榮耀要遠遠地超過任何被造物所能因他們的順服而歸給神的榮耀，不管這些被造物是多麼高貴完美。我們看見，為了一個罪人能夠被稱義，有絕對的必要有另一個人的公義被算在他的身上。因為我們的經文宣告了，在那人被稱為義之前就，他自己而說，是一個不敬虔的罪人。但是上帝不會也不能在沒有適當的公義可以被看成是屬於他的情況下就稱這人為義。因為照著稱義這個詞在聖經中的用法，它明顯的是一個法律概念，是執行法律的審判者的一種行動。因此，如果一個人沒有公義就被稱義的話，這個審判者的判斷就不是照著真理和實際的情況作出的。除非存在一個可以被這審判者合理地看為是他自己的公義已經做出，否則稱他為義的判決就是一個錯誤的判決。在這裡辯解說上帝在一個人沒有作出完美的順服（只有真誠的嘗試）之前就稱他為義，是沒有用的。因為一個不完美的公義，在審判者面前根本不是公義。接受一個比你所要求的更加低劣的事作為代替，這不是憑著律法行事，而是憑著自主意志行事。一個不完美的公義在法官面前根本不是公義——因為公義總是相對於一個律法而言。公義這件事嚴格地說就是指一個人的行動符合於一套準則或度量。因此在一個審判者的眼裡，被稱為公義的事就是能夠滿足這個律法所要求的事。法官審判的唯一依據就是律法。如果審判者自己決定寬容或者掩蓋真實的情況，而不照著事情的本相以律法判斷，那麼他就或者不是作為一個法官行動，或者就是故意的錯判。審判這件事的本意，就是決定一個人的行動，是滿足還是不滿足相關的律法。法官的工作包括這樣兩個部分，一個是決定真實的情況如何，再一個是決定這已經發現的真實的情況是否符合了律法的要求。如果一個法官在審判之前根本沒有依靠律法已經確定下來的要求（是他必須要照此標準判斷的），那麼他的審判就毫無依據，他也根本不可能作為法官行事。沒有律法的審判是一件不可能的事，因為整個審判的概念就是判定行為是否滿足了律法。因此，上帝已經宣告，當他作為一個法官進入判決的時候，他絕不會稱罪人為義，他絕不會無視罪孽。相應地我們可以知道，神絕不會稱沒有公義的人為義。我們的反對者所說的舊的律法已被廢止，新的律法已被引入這件事絲毫不能解決這裡的困難。因為一個不完美的公義沒有辦法滿足上帝的律法，不管這個律法是新的還是舊的。因為每一個律法都要求對這律法所規定的事有完美的順服。任何一個律法都是要求它的規定被完美的滿足。說律法不要求對象滿足自己的要求是一個本身自相矛盾的命題。因為說一個律法不要求完美的滿足它自己所規定的事，就等於是說這個律法什麼也不要求。我們所在之下的律法，不管你說它是新的還是舊的，顯然都是禁止罪的，否則罪也就不是罪了，而律法沒有禁止的事，就不是罪。而如果你還承認神現在不允許我們犯罪，那麼一定是在某一個律法之下，我們受到這樣的禁令。因為如果我們不在那個律法之下，那個律法就不能禁止我們做某些事，或要求我們做另一些事。因此如果任何罪在今天都是被禁止的，那麼我們今天就仍在一個要求完美順服的律法之下。所以除了一個完美的順服能在審判者的眼前被看成是可蒙稱義的資格，沒有任何其它的事可以被他當做是稱義的理由。因此，我們的審判者不能以我們為義，除非他看到一個完美的公義以某種方式被算在我們身上，這個公義可以是我們自己做出的，也可以是雖然由另一個人做出，但法官有適當的理由把它算在我們的賬上。上帝確實在稱人為義的行動中宣告一個人具有完美的公義。要不然的話，一個人在被稱義之後，就還需要一次更進一步的被稱義。一個人僅僅因他的罪被基督的贖罪工作除去，並不足以被宣告為公義。因為稱一個人為義，就像我們以前所證明的，並不僅僅是宣告他沒有罪，而是宣告他處在與這個律法和睦的，被這個律法視為適當的位置，也就是說他有權利得到律法所獎賞的永生。這樣的一個義根據事情的本相道理和神的安排，必須包括一個完美的和主動的公義。我們需要基督的順服被算在我們頭上，就如同我們需要基督的贖罪被算在我們頭上，而這兩種需要是出於同一個理由。就如同假如亞當遵守了上帝的律法，行完了上帝命令他順服的路程，我們本來應該從他那裡得到他代表我們所作出的順服的益處一樣，我們如今從亞當的不順服那裡承受惡果。以同樣的方式，我們現在也有理由接受從那第二個亞當的順服所帶來的好處，就如同接受他為我們的不順服所作出的贖罪所帶來的好處。信徒在聖經里被那最高的審判者看成是如此地與基督聯合在他裡面，使他們在律法看來等同於一位。律法接受一位就是接受另一位。基督披戴了我們的形象和樣式，在這個身份里把所有屬他的人放在自己裡面，與他們如此地聯合，以至於自己成為他們的頭，他們成為自己的身體。因此基督以人的身份和樣式所做的一切，就是他以行動作出的對律法的遵守和滿足，對上帝權柄的尊重和順服，以及他的藉著受苦挽回律法的尊嚴，都被算在屬他的信徒的身上。正是因為這個原因，信徒可以免除懲罰和災難，因為他們的頭為他們的惡行所做了完備的補償；也正是因為這同一個原因，信徒可以得享美福，因為他們的頭在律法和神面前的完成了一個完美無瑕的工作。當基督在神面前為我們使自己置於本來要求我們的律法之下，他就使自己有義務因著這個律法，為我們承受該得的懲罰；同樣地，他也因著這同一個律法有義務完美地遵守這個律法。就如當他成為我們的中保，把人的罪放在自己身上之後，在他為罪受苦之前不能被宣告無罪；同樣地在這律法面前在他實際做出順服之前也不能得到獎賞。但是基督不是作為一個個人被宣告無罪的，而是作為我們的頭在受苦之後被律法宣告為無罪，因此所有的信徒都在他的從罪得釋放中也得釋放了；同樣地，他也不是作為一個私人，而是作為我們的頭，得到他因做出的順服所得的獎賞，因此我們在他的接受獎賞中一同接受獎賞。聖經教導我們，當基督從死里復活的時候他就被稱義了。這個稱義如同我已經說明的，包括他從我們的罪中得釋放，以及他的因對律法的順服而被接納、榮耀和高舉。而信徒們就在他們相信的同時，被允許參與基督的稱義。因此聖經說「他復活是為我們的稱義」，羅馬書4:25。這個稱義是真實的——不但「他從罪中得釋放」這一部分意思是真實的，而且所包括的「他的因順服而得的獎賞和接納」這一部分意思也是真實的。聖經教導我們，希伯來書6:20，他被高舉，升到天上取得榮耀的地位，這一切都是作為我們的先驅。類似地如以弗所書2:6所說，這一切都是因為我們在他裡面，即我們不但與基督一同復活，我們也與基督一同坐在天上。可能有人會這樣反對，說只有基督的受難是被算在我們的身上，而基督的順服沒有算在我們的身上。因為基督取了人的形象之後，自己就有義務做出律法下的順服，因此他的順服只能是為自己做出的，而不是為別人做出的。但是基督卻沒有義務為別人受難，因此他的受難可以被算在我們的身上。對此我回答，基督沒有義務為他自己的原因承擔對律法的順服——基督照他的神性本來不在父神以下。因為他們在一切事上是彼此同等的。基督沒有義務把自己放在人的位置上，把自己放在對人做出要求的律法之下，使自己以人的身份服在神的權柄之下。在基督成為人之前，就是他把自己置於律法之下，承擔起遵守律法和為罪受難的義務之前，在聖父和聖子之間有一個約。在這個約的框架之下，基督在未來所將作出的一切在上帝眼裡被看做是已經完成的。這一點從以下的觀察可以明顯的知道，就是神基於這個約使基督以前的罪人稱義蒙拯救，就好像基督在這個約里預計要完成的事已經實際地完成了一樣。因此毫無疑問的，為了考察基督為我們所做的和所忍受的苦難的價值和有效性我們必須回顧這個約。因為正是在這個約里，基督在時間的未來所做的在神眼裡被看成是已經完成。由此我們才能知道在基督的這些行動中，他是以什麼身份和地位完成這約的。我們會發現，在這約之前，基督沒有任何義務遵守律法，或是為律法所規定的刑罰受苦受難。在這約之後，他同時使自己置於這兩個義務之下，即同時使自己有義務順服律法，也同時作為我們的中保，代替我們為罪受苦、受責罰。因此，以上反對理由中那些反對基督的順服應該被當成我們的順服的理由也同樣地可以拿來作為反對基督的受難可以被當成我們擺脫罪責的理由。但是細心查考在聖父和聖子之間的這約的時候，我們就會發現基督在這約之下所做的順服和受難這兩方面都被上帝接納為實際上已經完成。這兩方面在神眼裡是完美的一體。（2.）假設基督所做的，僅僅是藉著受苦為我們贖罪，就是只在一些方面承認他是我們的救主，也就是剝奪他作為我們完全的救主的榮耀。因為如果他為我們所做的僅僅是贖罪的話，他不過只是將我們從地獄之中解救出來，他並沒有為我們掙得去上天堂的權利。相反的觀點爭辯說，照他們的理論基督還是為我們贏得了上天堂的權利，而那是藉著他彌補了我們不順服的那一部分，而使得我們現在所做出的這真誠但不完美的順服也能被上帝接受為得永生的資格。在這個意義上基督的工作為我們提供了一個靠著自己的不完美的順服上天堂的機會。但我說，認為基督是在這樣的意義上為我們贏得天堂就根本不是贏得天堂。因為這樣說的意思完全等同於說基督不過是為我們贖罪，或說藉著替我們受苦，免去罪的刑罰。因為他們所說的這種贏得上天堂的權利，這種使我們不完全的順服也得被接受，不過是說，基督為我們順服中那些有罪的不完美給予補償。也就是說基督為我們順服中摻雜的罪贖了罪。但這不是贏得上天堂的權利，不過是使我們的罪挪去，可以得以自由，得以從這裡有一個新的開始，進而有機會現在靠著自己的力量贏得上天堂的資格。基督所做的一切只是為我們付清一個債，並沒有為我們購買任何益處。但聖經教導我們，天堂是在基督的工作里為我們實際贏得的，以弗所書1:14稱它是我們的「基業」。福音里提到這天上永恆的基業不是等待人自己去掙得的，像在神與亞當的第一個工作之約里所規定的，而是已經在基督里得到的。但是人僅僅為他人付清債務，使他從為奴之身重獲自由，不能被合理地說成是已為他購得一份產業。因為他僅僅使那人得以自由，可以使那人從此以後有機會用自己的勞苦掙得一份產業而已。如果我們的反對者的說法是正確的話，如今在天上的聖徒沒有理由感謝基督為他們贏得了天堂，或者贖出他們，使他們在天上做王或做祭司，就像我們在創世記5:9,10中被告知他們所做、所得到的。（3.）我們是藉著基督的公義和順服得以稱義的。這一點完全是聖經的直接的教導。羅馬書5:18,19「如此說來，因一次的過犯，眾人都被定罪；照樣，因一次的義行，眾人也就被稱義得生命了。因一人的悖逆，眾人成為罪人；照樣，因一人的順從，眾人也成為義了。」在這裡我們得到清楚的教導，我們是藉著基督的公義被稱義的，並且這節經文沒有留下任何餘地可以允許人把基督的公義解釋成僅僅是基督藉著受難為我們除去罪的懲罰.在下一節中，同樣的意思用另一個方法表達，告訴我們，我們是藉著基督的順服而成為公義的。我實在想不出還有什麼另外的用詞，能夠更完整和清楚地表明這意思。這兩節經文各自的意思都再清楚不過，而合在一起看又進一步彼此證明：我們是因基督的公義得稱義，而基督的公義存在於他的順服之中，因此我們也就因他的這個順服得稱義——他的這個順服就是他在神面前的義。或許另有人想在此反對說，這經文所講的只是包括我們是因基督被動的順服而稱義的。對此我回答，不管稱它為主動的還是被動的，只要經文的意思在這一點清楚，就不影響我們的結論。就是我們不僅是因為我們的悖逆得到赦免，或說不義得到滿足，而且是一個肯定的順服，或說一個道德上有價值的公義，使我們得稱義。因為這裡公義和順服兩個詞是作為罪和悖逆的反義詞而使用的，「因一次的過犯，眾人都被定罪；照樣，因一次的義行，眾人也就被稱義得生命了。因一人的悖逆，眾人成為罪人；照樣，因一人的順從，眾人也成為義了。」請問——這裡所說的公義，既然是作為罪或道德上可懲罰的事相反而說的，除了它是指道德上的良善以外，還能是什麼呢？一個與過犯相反的義，不就是蒙喜悅的行為嗎？當順服作為悖逆，也就是違背上帝命令的反面而被提到的時候，這順服不就是指的一個正面的遵守和實際的執行上帝的命令嗎？因此，我們在這裡找不出餘地允許人自行發明的「主動」或「被動」之分。這有悖於這段經文的意思，因為如果這節經文表達了任何意思的話，它就是清楚的表達了信徒是因基督的公義而順服得稱義的，也就是因他所做出的道德上的良善，即他實際的順服和遵守上帝的命令得稱義的。這也是在目前這個討論上我們唯一需要知道的事情。由此我們得知，如果基督的死也被包括在所提到的公義和順服中，這個死所指的就不單單是一個贖罪祭，或單單是在我們的地位上為我們所破壞的律法承受懲罰，而是這個死還包括了基督的自願順服天父的命令，把自己交在這些苦難之上，作為他在神面前的公義和道義上的善行的一部分。事實上所有稱為公義的順服行動都是主動的，都包含了自願的對命令的順服，無論這樣的順服的內容是不是意味著忍受痛苦和困難。只要一個行為被稱為是順服公義或善行，在其中一定有主動的和自願的成分。如果人被命令要承受困難和苦難，而他作為對這命令的順服自願地經受這些困難和苦難，他就完全可以被說成是主動的自願的順服。我們沒有什麼確切的理由區分一個順服是主動的還是被動的，好像順服有不同的性質一樣。在聖經里我們找不到任何證據表明聖經的任何作者把順服區分為主動的和被動的。這完全是人自己臆造的區別，這種區別不在聖經里。近來流行這樣的說法，當一個人拒絕執行世上的某一法律，而是甘心忍受這法律所帶來的懲罰的時候，我們稱這人是「被動的順服「。但這樣的說法，我認為僅僅是對順服一詞延伸出當代的用法而已——這樣的用法在經文中是完全陌生的。除非人為遵守一個律法，甘心情願地使自己置身於遵守這律法所帶來的困難之下，他的行為就不能稱為是順服。我們可以籠統地說一個人遭受律法的懲罰是對這律法的順服。但其實這樣的說法在嚴格的意義上是不適當的，因為人並沒有自願地使自己的行為滿足於這律法的要求。而聖經中說到遵守或順服從來沒有這個意思。基督為我們受的苦被稱為是他的順服，是我們得享的他的公義的主要組成部分。在聖經里講到基督的受難，包括了兩方面的含義：第一方面是指他代替我們，或者站在我們的位置上忍受律法的責罰。在這個意義上，他的受苦是回答公義的要求。第二個方面是指基督順服於律法和天父的命令，自願地使自己置於這些受苦之下，主動承擔這些責任。因此這第二方面也被說成是他的公義，就是他主動的順服。在順服天父旨意的過程中，基督忍受了死亡，詩篇40:6-8,「祭物和禮物，你不喜悅，你已經開通我的耳朵；燔祭和贖罪祭非你所要。那時我說：「看哪，我來了！我的事在經卷上已經記載了。我的神啊，我樂意照你的旨意行；你的律法在我心裡。」，約翰福音10:17-18，「我父愛我，因我將命捨去，好再取回來。沒有人奪我的命去，是我自己舍的。我有權柄舍了，也有權柄取回來，這是我從我父所受的命令。」，約翰福音18:11「我父所給我的那杯，我豈可不喝呢？」——基督的忍受死亡不僅是他順服的一部分，而且是他順服的主要部分。有人可能會試圖從這個角度反駁這一點，就是基督耶穌所遵守的天父給他的命令，即他要為人捨命，不在我們所違背的律法的內容之內，因而他的順服這個命令所做的公義也不是為彌補我們不能完成神的律法的要求而做的。因為基督只需要為我們所違背和打破的律法而補償，而不需要為神沒有要求我們的命令而順服。對此我回答，基督所面臨的命令和亞當所面臨的命令在內容上沒有必要完全相同，但相同之處在於這兩個命令都來自於同一個權柄。這權柄在基督的順服中被尊崇，在亞當的悖逆中受侵犯。例如，在基督所受的命令中沒有關於禁果的內容，而在亞當所受的命令中沒有關於禮儀律法的。但無論具體內容如何，這兩個命令的核心所要求的，都是完美無瑕的順服。基督所受的命令，特別是其中要他為人放下自己的生命的部分，比亞當所領受的命令要更加無限的困難。但這兩個命令是不同的這一點，與基督的順服能否算為我們的順服並不相干。因為神所要求的是對他命令的完全順服，而不在乎這命令的具體內容。就如同亞當所違背的命令，即遠離分辨善惡的樹，這個命令是基督從來不在其下的。亞當所受的命令和基督所受的命令中都有一個要求主動順服的內容——在亞當就是遠離分別善惡樹；在基督就是為人捨命。這樣的命令是對順服最大、最主要的考驗。因為這兩個命令的內容本身似乎都不合理，因而它們的權威單單地來自於這命令的頒布者的權柄和意志，因此它們最能考驗人的順服和對頒布命令者的權柄和意願的尊重。基督所受的律法和亞當所受的律法在某種意義上是一樣的，雖然這兩個律法中很多的細節是根據不同的情況而定的，但它們都包括在一個最高的和普遍性的原則之下。舉例來說，在道德律中，就有很多要求是根據人所處的情形而規定的。在以色列人的禮儀的律法上也是如此。例如對亞伯拉罕來說，這命令就是將兒子以撒獻上；對猶太人來說，就是第八天給孩子行割禮；對亞當來說，就是不能吃禁果——所有這些根據不同情形而定的律法都包含在這一條普遍的最大的律法之下，就是我們應當遵守上帝的話，無論他所說的話內容是什麼。因此就像亞當、亞伯拉罕或猶太人所遵守的命令內容各有不同，最高原則卻是相同的。基督從上帝所受的命令，即要求他為罪人擺上生命，也是包含在這同樣一個最高的原則之下。因此，基督的為人捨命不在神給我們的律法之中這一點，不能作為他的公義不能算為我們公義的理由，因為神的律法說到底只有一條，這一條就是說「你若犯罪就必死」，又說「凡不隨時照律法書上所記一切之事去行的，就被咒詛」加拉太書3:10。神向人要求的一切命令都包含在這一條之中。因此如果猶太人違背了禮儀的律法，他們就面臨著這律法或這工作之約所規定的懲罰，就是「你必死」。任何律法都是神與人之間永遠的不可更改的準則，以這準則，上帝判斷人或者應該被稱義，或者應該被定罪；而只有藉著律法罪才被定罪。同樣的，今天這個時代，人觸犯了新約中所規定的人在神面前的責任，也因著新約命令的作為工作之約的角色而被定罪。這裡可以順便指出，所有的罪都是對律法的破壞，或者說是對工作之約的破壞，無論這工作之約是在舊約中還是在新約中的。這些罪也都在基督的死中得到了挽回，因為基督的死就是為了滿足律法，承受律法的咒詛，見加拉太書3:10-13，羅馬書7:3，4.因此基督的為人捨命可以被算成是我們得以被稱義的順服，雖然這命令的具體內容不包括在神給亞當的命令之中。基督的這一順服，毫無疑問是他順服行動中最主要的部分，也是最困難的部分，是對他順服的最大考驗。他向上帝所表示出的尊敬，對上帝權柄的尊崇也在這行動中以最高的方式彰顯出來。聖經里也把基督的捨命看成是他順服的主要部分，腓立比書2:7-8「反倒虛己，取了奴僕的形像，成為人的樣式。既有人的樣子，就自己卑微，存心順服，以至於死，且死在十字架上。」從上面的經文中所說的，我們也可以推出信徒正是在基督的這一個順服上與他同享榮耀。基督的死既是我們的贖罪祭，他的「順服以至於死「的順服也被神看成是我們的順服。總結前面所說的可以看見，我們在基督里不但罪得以赦免，而且因他的順服贏得永生。我們看見藉著基督的血我們不但從罪中被拯救，而且被神接納。因此整本聖經在每一處都把人完整的救贖歸結到基督的寶血上。這寶血既贖我們脫離地獄，也為我們贏得天堂。基督的公義既是我們的贖價，也是我們的產業。一方面他的血流出滿足了律法對罪的懲罰，而這是因為他的身份的無限尊貴，他的受難也被看成是具有無限價值的，足以為有限的被造之物所該受的永遠的刑罰補償。另一方面，因為基督的甘願流血是出於對上帝榮耀的尊敬和對他權柄的順服，而他的這一順服也具有無限的價值——這既是因為完成這順服的人身份是無限崇高的，也是因為基督在這個順服行動中付上了一個無限的代價，顯示出他對神權柄的無限尊重。阿米念主義者談到基督所成就的工作時所指的含義讓人捉摸不透。表面上這些人和別人一樣講基督的工作，然而他們卻否認基督的公義是算在信徒的身上的教義。當我們說一個人該得獎賞——這意思除了因為有公義或良善應該被算在他身上而得獎賞之外還有什麼別的意思呢？如果基督為我們做了任何事，受了任何苦，而這樣的事該配得獎賞，就是因為在這行動中的美德或公義或聖潔，贏得了獎賞。如果基督的受苦和死贏得天堂的獎賞，這是因為在他的受難和死中所具有的那個完美的公義和超越一切的道德上的良善，才使他所做的得到天堂的獎賞。而如果說藉著這個完美的公義，基督為我們贏得了天堂，毫無疑問這就等於是說基督的公義被算在我們身上，因而我們得這公義所伴隨著的好處。這和說基督的公義被算是我們的是完全一樣的意思。講到這裡我希望我們已經清楚地證明了基督的公義確實是被算為是我們的公義的教義。3. 我現在要講這一部分討論的最後一件事，就是「基督的公義被算在我們身上」這個教義與「我們是因自己的美德或真誠的順服而稱義」的教義完全不相容的。如果信徒得到被神接納、得到永生的祝福是因為基督的順服，那就一定不是因為我們自己的順服——基督在哪些方面，或在什麼意義上做我們的救主，毫無疑問在那些方面或在那些意義上就排除了我們自己做自己救主的可能性。如果我們在基督做我們救主的那些事上，自己又做了自己的救主，這隻能得出結論，就是基督的救贖在那些方面是沒有必要的。根據使徒的論證方法，加拉太書5:4，「你們這要靠律法稱義的，是與基督隔絕，從恩典中墜落了。」毫無疑問，基督之所以作我們的救主，正是因為他在這些事情上實際地是我們得拯救的原因。因此如果我們是憑著他的順服而被稱義的，那麼我們的被稱義就不是靠著自己的順服。這裡有人可能會說，雖然我們的順服沒有直接地為我們掙得一個得救的權利，因為人的救贖的完成不是因為任何我們的，而是因為基督的公義和對律法的滿足，但是我們得以在基督所成就的這個公義和滿足中有份，這一點是我們的順服所得到的獎賞。可是這樣的反駁也是沒有意義的。因為在基督的公義的介入以外又說我們在基督的公義上有份，是歸功於自己的順服。這等於是直接說「我們得救贖的權柄是因為自己的順服」——這兩件事是一樣的意思。因為說上帝將基督和他的順服、對律法的完成賜給我們，作為對我們自己的順服的獎賞，就等於是說上帝因我們的順服把天堂直接賜給我們，等於神宣告他對我們的順服是滿意的。這樣，如果上帝因我們的順服把重大如救贖一樣的獎賞賜給我們，讓我們在基督的救贖中有份，那麼為什麼他不幹脆把救贖直接賜給我們，作為我們順服的獎賞呢？這樣一來，我們根本也不需要基督的公義了。事實上，如果神賜給我們基督，或在他裡面的獲益，是作為對我們自己順服的恰當的獎賞，就是以永生獎賞我們的順服。因為使我們在基督的好處上有份這件事包含在賜給我們基督這件事之內；前者為小，後者為大。果然是這樣，神就高舉了我們的美德和順服，程度甚至超過假設他完全在基督以外因我們的順服賜給人永生。聖經極力防範和反對的一件事，就是我們自己想像出是自己的良善、美德和優秀為我們贏得了上帝的接納和喜悅。而假設上帝因我們自己的美德才允許我們在基督的好處上有份，和假設他因我們的美德直接把永生賜給我們，一樣地都是在推崇人的美德。如果上帝果真是因我們自己的順服，才讓我們在基督的好處上有份，那麼邏輯上推斷下來，我們必須承認我們是因自己的順服得到上帝的接納和讚賞——如此「得獎賞」這件事一定得發生在「在基督的好處上有份」這件事之前。因為後者是對前者的獎賞，必須假設前者已經存在——獎賞之稱為獎賞，必須是在得獎的原因已經存在之後才會發生。因此照著這樣的理論我們就可以說，我們初次進入神的喜悅之中的時候，並不是因為我們在基督和他的好處上有份。因為照著這個理論，我們在基督的好處上有份是神看中我們的順服和美德的結果，因此人得基督的好處就不能是使人得神喜悅的原因。因為如果上帝不接受我們，不看中我們的美德和順服，他就永遠不會把這麼大的一個獎賞賜給我們，讓我們在基督的滿足和順服上有份。如此，這個理論就完成了一個自我毀滅，因為它假設了基督的滿足和公義對於我們得神的喜悅是必要的，可是同時也假設了我們得到基督的喜悅和公義之前先要因自己的順服得神的接納和喜悅。事實上，無論是救贖本身還是基督這位救主，都不是因為人的任何美德或行為而賜給我們的——它們不是作為對人的信心的獎賞，也不是作為對人的任何事情的獎賞而給我們的——我們不是因為信心而被獎賞，與基督成為一體的，而是我們與基督聯合的行動本身不是別的，正是信。就好像在男女的婚姻中，丈夫並不是作為對妻子在婚姻中接受他的獎賞而把自己給她，妻子的接受他也不是被看成她的一個值得獎賞的行動，使她配得丈夫自己，而是妻子對丈夫的接受本身就是這個聯合的完成。對於妻子來說，她的接受丈夫就是她在婚姻這個兩人的聯合中她這一方的行動。因此，那些聲稱信心作為順服使人稱義，或說信心作為第一個順服，作為之後會發生的一切其它福音里的順服的代表，使人稱義的教義，與基督的福音是何等違背！因為照著這樣的教義，正是信心中的值得獎賞的價值，構成決定我們被稱義與否的原因——這也就等於是說我們其實是因自己的順服和良善而稱義的。以上我們給出了我們的教義是真理的證明。我現在繼續論述下一點，就是要陳明究竟基督徒的生命見證，或者說他的福音之光下的順服，在他稱義的這件事中是以什麼角色和地位被神看待的。從我們已經說的可以知道，很明顯它們不能作為好行為，或因為它們本身所具有的道德價值，或者因為它們滿足了律法，而在人的稱義中被考。因為那永存不滅的律法或工作之約，就是那律法的制定者所定的至高而不可改變的審判的依據，一次永遠地在基督的順服中得到了滿足。我們已經從聖經中證明，一個靈魂接受基督，使自己與基督聯合，因此得他的公義，是通過人的信心，因此邏輯上知道，一個基督徒的生活中的一切行動，在稱義的事上，除了被看成是這個信心的表現形式之外，不能以任何其它的角色被接受。也就是說，基督徒的順服生活在稱義上只能被看成是他接受基督為救主的信心的一次又一次的見證。但是為了弄清楚基督徒的順服在稱義上的作用，我們需要首先搞清楚另一件事，就是除了信徒的對福音的第一次信心回應之外的其它的信心的行為，或者說信心的保守，在稱義的問題上究竟有怎樣的作用。首先，我們注意到初信的行動在人的稱義上，從某些方面來說佔有一個特別的地位。因為罪人確實是實際地和最終地在他做出了頭一個信心裡的行動之後就得稱義，並且這最初的行動所表達的信心能堅持到底這一點，至少在根源上（而不是在手段上）是依賴於神的保守的（而不是信徒的之後的順服生活）——信心的被保守到底本身就是初信的行動給信徒帶來的多項好處之一。但是信心的保守並沒有完全被排除在人稱義這件事之外。信心的保守不但毫無疑問地與稱義有關，而且信心的保守也不能夠被排除在使信徒得以稱義的那些事以外。我在前面已經說明了稱義是在那些意義上借著信心，或者說為什麼信心使人適合於在基督的公義上有份。但是信心使人適合於得基督的好處的所有那些方面，所有那些作用里都不能排除信心的保守這件事。因為信心使信基督的人適合於在基督的公義上得好處，適合於享受基督的公義所掙來的永恆的益處，使人的靈魂與基督聯合在一起，在神眼裡成為一體。但是這種適合於得基督的好處，不僅依賴於信徒和基督之間存在一個聯合，而且依賴於這個聯合是一個持久的聯合，約翰福音15:6,7「人若不常在我裡面，就像枝子丟在外面枯乾，人拾起來扔在火里燒了。你們若常在我裡面，我的話也常在你們裡面；凡你們所願意的，祈求就給你們成就。」，約翰福音15:9,10「我愛你們，正如父愛我一樣，你們要常在我的愛里。你們若遵守我的命令，就常在我的愛里；正如我遵守了我父的命令，常在他的愛里。」人的得基督的好處不僅取決於他與基督的聯合的開始，而且取決於這個聯合的持續，不僅取決於曾經有這樣一個聯合，而且取決於現在正在這個聯合之中。如果人與基督的聯合只有開始，沒有結束，有頭無尾，這樣的開始就毫無用處。為了使人的靈魂此刻得稱義，此刻得免除於定罪，要求人的靈魂此刻在基督里，而不是曾經在基督里，羅馬書8:1,「如今，那些在基督耶穌里的就不定罪了。」人的靈魂在基督里得救是因為他如今在基督里，而不是因為他曾經有一次在基督里，腓立比書3:9「並且得以在他裡面，不是有自己因律法而得的義，乃是有信基督的義，就是因信神而來的義」，約翰一書2:28「小子們哪，你們要住在主裡面。這樣，他若顯現，我們就可以坦然無懼；當他來的時候，在他面前也不至於慚愧。」人要得到死後永遠的祝福，不但要曾經活在他裡面，而且堅持這信心一直到死，啟示錄14:13「在主裡面而死的人有福了」。就如同人與基督的這個聯合有賴於人的信心一樣，這個聯合的繼續，也有賴於這個信心的持續。從這裡我們可以看出，雖然信徒是在信心的第一個行動中被實際地和最終地稱義了，然而信心隨後的保守甚至在那時就已經作為信徒適合被接納得永生的條件之一被考慮進去了。上帝在罪人的初信之時稱他為義的時候，已經把他的信心的堅持到底這一點放在他初信的行動中一起考慮，作為他的信心行動的一個必要部分。上帝考慮到了信徒隨後的留在信心裡，就好像信徒已經完成了保守自己在信心裡一樣，因此在他的初信中就稱他為義。因為上帝的旨意是，從根源上講，他自己要保證這個信心的保守，使信心的保守一定跟隨在真正從神而來的信心之後。因為這是上帝自己的旨意，所以那尚未實際完成的信徒在信心中的保守到底，在神眼裡就被看成是已經完成，就被看成是初信的信心的一部分了。因此，人在初信中得到的稱義就是最終的，確定的，而不是懸在空中不定的。如果不是這樣的話，人在初信中得到的稱義就只可能是懸而未決的，直到罪人真的最終實際成就了在信心中的保守到底。這一點就是上帝在罪人的悔改信主之初就使人最終得稱為義的理由，因為他在罪人的初信中看到了信心的保守，把信心的保守一起假設在初信的行動中。這一點還表現在以下這件事，就是我們注意到，在一個人悔改得救的時候，不僅他的所有的以前的罪，而且他的所有的未來的軟弱和過犯都在第一個信心中得到了赦免。但是照著事情的本身的道理，赦免要發生在過犯之後，而不是過犯之前。這就證明了上帝考慮人最初的信心時，是看考慮到了這個初信是包括了信心的以後的保守的，因此才在信心的第一個行動之中不但赦免了人以前的罪，也赦免了人以後的罪。這一點不但從理性上如此，而且在聖經上也是這樣教導的。大衛在詩篇32章講到的對罪的赦免，毫無疑問是指的在他最初成為敬畏神的人之後很久發生的事。他在那裡所講到的赦免是針對他成為敬虔的人之後所犯的罪。但是在羅馬書4章，使徒保羅卻把大衛的這段話當成是因信得稱義的例子。大衛在詩篇32章所講到的罪，很可能是他在烏利亞的事上所犯的罪，他所說的赦免很可能是先知拿單向他所傳的關於大衛家的預言，特別是其中關於他本人得到的從永死和永刑的赦免，撒母耳記下12:13「耶和華已經除掉你的罪，你必不至於死」。這裡所顯示出的赦免不但在時間上是在大衛的犯罪之後發生的，而且在道理上赦免本身也是在大衛的悔改和信心發生之後才有的。因為詩篇32章提到神的赦免是依賴於大衛的悔改和信心的發生。但是既然罪人在他的第一次被稱義的時候就永遠地脫離了一切永恆的懲罰，被神看為義，因此我們只能得出這樣的結論，就是這人未來的一切信心和悔改都在初次稱義時被看成是包含在他的第一個信心和悔改之中。既然我們知道藉著神的保守的應許，人的未來的過犯的悔改，以及把這的赦免建立在救主身上的信心都是確定的。也就是說，如果未來的罪已得赦免，那麼未來的信心和悔改——就是得赦免的原因，一定已經被考慮在初次的稱義里了。另外如果假設除了初信的行動之外，沒有任何其它信心的行動使人稱義，那麼基督徒就不應該被教導藉著其它的信心的行為尋求稱義。因為如果稱義已經在第一個行動中得到，因而不能在之後的信心行動中再得到，那麼毫無疑問，這樣的尋求就不是基督徒的責任。如果他們不應該靠著耶穌基督在以後的信心行動中尋求神的赦免，那麼顯然他們也不應該再為赦免而禱告。因為基督徒向神的禱告不過是信心的表示。禱告是信心的聲音。但如果這些事真是如此，那我們不得不說主禱文中所教導我們的「免我們的債」等，就不應該被基督徒使用，或用在聚會中；而這也就是在指責主耶穌不適當地教導門徒使用這個祈求，因為當時他們除了賣主的猶大以外都是悔改得救的人。主耶穌教導門徒所祈求的赦免就是免去我們虧欠上帝的那個巨額債務（聖經里稱為「欠主人的一千兩銀子」）所應受的懲罰，就是禱告神使我們脫離罪責（這包括在稱義里）。另外，如果我們假設在稱義一事上沒有任何初信之外的其它信心行動與此相關，那麼對自己的第一個信心行動不確定的基督徒就只能永遠失去了信基督的喜樂和平安。因為尋求稱義的信心就在於尋求從神而來的赦免和平安，就在與在這些祝福上相信神，仰望神，所以在這信心上人得平安和喜樂，仰賴於人實際地藉著相信感受到這平安和赦免。而這件事是那些對自己的初信行動心懷疑慮的人所永遠沒有機會享受的。因為我們已經假設這人對他自己的第一個信心行動的真實性沒有完全的把握。本來這個困難的解決方法是在信心裡靠著耶穌基督仰望、等候、尋求。可是如果得救只在乎第一個信心的行動，那麼人就永遠失去了清楚地明白自己已得神稱義，已得赦免和平安的機會，所以這樣的基督徒永遠不能得到別人所享受的信心中的喜樂。因為就像是嬰孩在母親的腹中第一個可察覺的動作常常是微弱的一樣，很多真正的基督徒在仔細地考察了自己的初信經歷之後，總也不能有把握，確定這信心的行動是真實的。我說如果稱義只在乎第一個信心行動的話，我們就有可能永遠擔憂，永遠不能得享那屬神兒女本應享受的完全的平安和喜樂。但是現在我要給出這個使人稱義的初信中包括未來信心行動這教義最直接和顯然的證明——這就是與我們的經文有關的亞伯拉罕「被算為義」的例子。我們知道，亞伯拉罕在相信神向他許諾的恩典之約的信心裡被算為義，創世記15:6，如加拉太書3:6所說，「這就算為他的義」。羅馬書第4章重點強調了這個因信稱義的證據和例子。但我要指出亞伯拉罕的這個得稱為義的信心行動不是他的第一個信心行動。聖經記載的亞伯拉罕的第一個信心行動是他憑著信心回應神的呼召，離開本族本家那一次，見希伯來書11:8。注意到直接與他被算為義相關的信心行動（創世記15）而是在那初次的信心行動（創世記12）很久之後才做出的。另外我們知道，使徒保羅在腓立比書第3章告訴我們他自己是如何熱切地尋求藉著信心得那在基督里的公義，而這些尋求都是在他的悔改信主之後，腓立比書3:8,9「不但如此，我也將萬事當作有損的，因我以認識我主基督耶穌為至寶。我為他已經丟棄萬事，看作糞土，為要得著基督，並且得以在他裡面，不是有自己因律法而得的義，乃是有信基督的義，就是因信神而來的義。」而在接下來的兩節經文中，他用了不同的話語表達同一個意思，告訴我們保羅自己如何藉著受苦，與基督同死，使自己也在他的復活上得好處。而「在他的復活上得好處」照著保羅在別處的教導，就是指的稱義。因為基督的復活就是基督的被神宣告為義——他為我們的罪被交給人，又為我們的稱義從死里復活。使徒在腓立比書第3章的經文告訴我們，他這樣在信心裡尋求得到基督的公義，好在他復活的好處上有份，就好像他還沒有得到，仍在尋求之中一樣。總結地說，稱義的要求包括信徒被保守在信心裡到底，而這個要求並不因為信徒在初信的行動中就得稱義而有所減弱。因為上帝在那個稱義中不僅考慮了以前已做出的信心行動，而且考慮了他自己所應許的信心的保守，也就是信徒在未來的信心行動，雖然這些未來的行動人尚未作出，只存在於神的應許之中。人的救贖和稱義中包括信心的保守這件事不但在道理上是顯然的，而且是聖經普遍的教導。我在這裡只要提兩三處經文——希伯來書3:6，「我們若將可誇的盼望和膽量堅持到底，便是他的家了」，以及希伯來書3:14: 「我們若將起初確實的信心堅持到底，就在基督里有分了。」，希伯來書6:12，「並且不懈怠，總要效法那些憑信心和忍耐承受應許的人」，羅馬書11:20，「不錯！他們因為不信，所以被折下來；你因為信，所以立得住」所以，正因為稱義和取決於第一個信心行動一樣地取決於之後的信心保守，人對自己得救的確據不但來自於確知第一個信心行動的真實性，也更多地來自於對未來的信心保守的真實性的確知。第一個行動和之後的行動的區別似乎僅僅是時間和地點上的偶然的區別，而不是本質性的。因此使我們稱義的是基督徒的真誠的與主同行的行動，是在福音里像小孩子一樣的信心和順服。這件事在聖經中經常被表示為對神兒子那獨一救主的信心的保守。信心把我們與基督聯合，使我們適合得稱義的好處，這信心在人心裡不可能只處於一種休眠狀態，而是在行動中積極地表達出來。基督徒的順服真正被實踐出來的時候，就是當它真正是基於福音的，真正是藉著在我們心裡的神兒子的靈行出來的時候，總是關注與基督我們的中保。這樣的順服不過是信徒與基督藉著信心的生命聯合的表達和見證。所有基於福音的好行為，都是信心的工作，都是藉著愛做出的。每一個這樣的順服都是一個新的對基督的接納的行動，使人更緊密地聯合在榮耀的救主身上。因此保羅在加拉太書2:20說，「我已經與基督同釘十字架，現在活著的不再是我，乃是基督在我裡面活著；並且我如今在肉身活著，是因信神的兒子而活，他是愛我，為我舍己。」也是因為這個原因，我們被教導無論做什麼，或說話或做事都是要奉主耶穌基督的名而行，歌羅西書3:17。另外，上帝在稱義中同時考慮初信的行動和未來信心的保守這個教義，可以從羅馬書1:17看出，「因為神的義正在這福音上顯明出來；這義是本於信，以至於信。如經上所記：「義人必因信得生。」」，以及希伯來書10:38，39，「只是義人必因信得生；他若退後，我心裡就不喜歡他。我們卻不是退後入沉淪的那等人，乃是有信心以致靈魂得救的人。」因此，就像我們說的信心在稱義中被考慮不是因為它自己的美德或優秀之處，而是因為在信心中有對基督的接納，同樣的話也適用於信徒的對主基督的孩童般的順服上。也就是說，信徒的順服是作為信心的表達和見證在稱義中被考慮的，是作為對基督接納的行動，而不是因為順服本身所有的美德和可獎賞性。因此我們說「信徒的順服被考慮在稱義中」與「人是因信稱義」絲毫也不矛盾——信徒的順服在稱義中被考慮，絲毫也不意味著人是因律法稱義。因為信心和表現在屬靈的生活上與神同行的信心的表達，本身都是一個「工作」或「基督徒的順服」就表現在基督徒的順服，但它們使人稱義，卻不是作為一個工作使人稱義的。這與我們這時代的神學家所理解的稱義觀完全相反——他們認為信心使人稱義是因為信心是順服的行動或表達，而我們認為情形正好相反——順服被考慮在稱義中是因為順服是信心的表達。我現在進入到第四部分的討論，就是回答幾種反對意見。反對意見1. 我們經常在聖經中看到救贖和永生，甚至是稱義這件事本身的應許都是以人的美德為條件的。例如，在聖經里順服的應許是永生，羅馬書2:7，「凡恆心行善，尋求榮耀、尊貴和不能朽壞之福的，就以永生報應他們」。類似的經文在其它地方也多次出現。甚至赦免本身也作為對我們赦免別人的美德而應許給我們，如馬太福音6:14，「你們饒恕人的過犯，你們的天父也必饒恕你們的過犯」，而我們都知道稱義的主要部分就在於赦免罪。對此我回答，1. 說這些事應許給我們的美德和順服，僅僅是表明在這些事和福音里的順服之間存在一個聯繫。這一點按著我們前面所講的，毫無疑問是存在的，我們並不否定。這些把順服和救贖連接在一起的經文所告訴我們的不過是這件事，就是順服和救贖確實是連接在一起的，這一點也沒有人否認。但是，說「順服的人得永生的應許」，並不能使我們得出這樣的結論，就是「我們實際地是因自己的順服而得永生的」。如果我們在聖經中找到這樣的應許，說順服的人將得救，或聖潔的人將被稱義，我們所能從中知道的不過如此，就是順服的人有得救的應許，聖潔的人有被稱義的應許——但這並不能夠使人得出結論，說我們得接納或得救贖，就是實際地因為自己的美德或順服。因為應許不過是對未來要成之事的宣告。有條件的應許是一個有條件的宣告，這是我們前面已經講到的，這一點沒有人要否認。我們堅持的教義是「人實際地是因信而稱義的」。承認這一點並不意味著我們需要去否認其它的美德，如果人做到的話，也能使人稱義。我們只是堅持人實際地是因信心而稱義，而聖經中將得救、永生、稱義與美德和順服連接在一起的經文，並沒有允許我們得出「人不是實際地因信而稱義」的結論——它們只是告訴人「順服就有永生、得救、稱義的應許」——這本來也不是我們所要反對的。2. 應許可以合理地說成是因信心的表現和證據而賜給的，然而所應許之事在實際上卻不是基於這些外部表現和外部證據，而是因為它們所代表的信心本身。舉例來說，世上的政府可以合理地應許這樣或那樣的特權給那些能夠出示證明顯示出他們屬於這樣一個團體或者來自於這樣一個家庭的人，而這樣的應許不是建立在證據本身，而是建立在這些證據所證明之身份的原因之上。雖然神自己並不需要證據才知道我們有沒有信心，但是我們自己的良知需要證據才知道我們自己的信心是不是真信心。因此，為了我們的心得安慰，上帝把應許建立在表示出信心的那些外在的表現上。所以當我們自己發現在我們裡面有一個願意赦免的心的時候，我們的良知就得到一個恰當、自然的證據，知道雖然我們是完全的不配，但是卻在心裡實際地貼近於那白白賜給的，在基督里的無限的赦免恩典，由此我們就得安慰，可以更有力量地追求在基督里所應許的赦免。3. 我們前面已經證明了在福音里的順服是如何在稱義中被考慮到，沒有被排除在稱義所要求的條件之外，而這與此同時絲毫也沒有否認「因信稱義，而不因我們自己的任何美德稱義」的教義。因此，聖經有時把赦免和接納的應許建立在我們順服行動之上的這件事，並不能構成對這教義的反對理由。4. 在稱義和救贖中所應許給人的那些具體的好處，可以最恰當地建立在信心中與這些好處有自然關聯和相似性的那一部分證據和表現方式上。就如赦免的應許是建立在我們裡面有願意赦免人的心，或者得憐憫的應許是建立在我們有憐憫人的心等等這一類的對應。因為這些具體的證據自然地證明了我們藉著信心得到了在救贖中的那些具體的好處。人因得到這些恩典中的好處，而內心有相應的感動和改變，這兩件事之間存在一個甜美的認同和和諧。藉著救贖中具體的好處和這好處在信徒身上所導致的具體的美德之間的自然的相似性，信徒能夠更容易地從一件事的存在得到另一件事存在的證明。信徒實際做出這些美德這件事使他更容易確實地看見得所應許之祝福的希望；使他更容易在良知中看見這一點，就是如果信徒所該做的責任被忽略的話，他失去相應的益處是公義而合理的這一點。另外，我們的良知可以藉著基督徒一生的各種經歷，感受到上帝的赦免和他作為父親所表示出的不悅之後再一次的憐憫，而這樣多次經歷神的赦免是與我們心中漸漸生長的憐憫、饒恕別人的性情彼此相關的。與此同時，這種彼此相關的應許的好處和信心的果子在聖經教導中被同時提到這一事實，絲毫也不構成對我們所說因信稱義的教義的反對。這一點我們在回答下一個反對意見的時候將會清楚地證明。反對意見2. 我們自己的順服，和內心的聖潔品質是人上天堂去必要的準備。因此毫無疑問這些品質使人適合於得到上帝的接納，承受屬天產業。對此我回答，1. 雖然我們的順服是我們實際被接進榮耀的必要準備，但是這件事本身絲毫不能證明我們得這樣的權利是因為我們自己的順服。上帝在接受人成為屬神的後裔之後，可以也實際地在多方面準備聖徒進入榮耀。但就如一個父母可以做很多事，如在孩子繼承產業之前接受適當的教育，在他繼承產業之後，可能還需要學習很多事情才適合於實際承受產業。然而這些學習卻不是他得到繼承人權柄的必要條件。2. 如果一切準備人進榮耀的事情都必須成為稱義的必要前提，那就等於是說，絕對完美無瑕的聖潔是稱義的前提。換句話說，人必須被塑造成完全的聖潔，然後才能被允許進入天堂的祝福。因為在天上不能摻雜任何屬靈的污穢。正因如此，當聖徒死的時候，他是藉著脫離身體來脫離一切的敗壞和罪。反對意見3：我們的得救贖在聖經中不但被說成是不可分割與順服行動聯繫在一起，是為天堂生活做的準備，而且聖經直接明白地講永恆的祝福是信徒好行為的回報。馬太福音10：42，「無論何人，因為門徒的名，只把一杯涼水給這小子里的一個喝，我實在告訴你們，這人不能不得賞賜」，哥林多前書3:8，「將來各人要照自己的工夫得自己的賞賜」，此外還有很多類似的經文。這些經文似乎激烈地反對我們所堅持的教義，表現在以下兩個方面：（1）聖經中講到的獎賞帶著這樣的含義，就是被獎賞者具有道德上的適合被神接納和尊重的優秀性，因而神適合對這些人的工作所具有的資格或道德價值表示欣賞。聖經自己似乎也做出這樣的解釋，啟示錄3:4，「然而在撒狄，你還有幾名是未曾污穢自己衣服的；他們要穿白衣與我同行，因為他們是配得過的。」在這裡特別清楚地講到他們應該得獎賞是因為他們「配得過」。就算我們假設這裡所說的「配得過」並不一定是在最嚴格的意義上和照著事情的本性而判定的，但無疑這裡至少包含了這樣的含義，就是在撒狄的信徒的行為中具有這樣的道德的優秀性，使他們在上帝的眼裡被看成是應該得如此獎賞——這一點本身就直接反對於我們所堅持的教義，就是我們被神接受，作承受救贖的後裔，不是因為我們自己的任何美德或優秀，或任何道義上的適合於得這樣的獎賞，而僅僅是因為基督的身份的尊貴和他的公義在道德上的可獎賞性。（2）我們照著自己的公義和好行為得永恆的獎賞意味著我們將來的快樂的或多或少與今世的聖潔和順服的或多或少是相關聯的。因此照著如今在地上有不同程度的美德和好行為，將來在天上也有不同程度的榮耀。這些都是聖經中非常明確和經常的教導。與此同時，在天上存在這種不同的榮耀和受祝福的大小異同，這件事似乎與所有的信徒都是因基督的公義得接納和祝福相矛盾。因為如果同一個基督的公義被算在所有的人身上，而這又是所有人得榮耀的唯一原因，那麼所有人得到的都是同一個公義。然而為什麼在天上，如聖經所講，各人的榮耀不相同呢？難道在地上使他們得進天堂的公義不是同一個耶穌基督的公義嗎？作為對這個反對意見的回答的一部分，我要請你注意，這反對不能證明我們是因自己的好行為稱義的，或我們得永生的祝福是對它們的獎賞。因為——人的好行為是我們已得稱義的結果——我們好行為成為可獎賞的、可接受的，這件事如前面已經證明的，不是在稱義之前，而是在稱義之後，是完全建立在已被稱義這個事實之上。這與那些相信與我們所堅持的稱義觀完全相反的人所假設的，次序正好相反。也就是他們認為稱義是建立在我們的美德被接受、被獎賞的基礎上，而我們認為我們的美德被接受或被獎賞是建立在已經稱義的基礎上。他們認為人在基督里得救贖的好處是作為對人身上的美德的獎賞，或者作為對我們身上道德的優秀的接受和肯定。但是我們已經證明事實恰恰是相反的，也就是說神看我們的道德狀態是可獎賞的和可接受的這一件事完全建立在我們已經在基督的救贖工作中得到了好處，已經和基督之間存在一個聯合的實際發生之後， 用聖經的話說就是「信徒在基督里」。這是我們的道德和美德被接受的唯一可能的基礎，也是它們實際被接受的原因。因為聖經里清楚地講到，唯有「在愛子里的」才被接受，以弗所書1:6。我們的獻祭成為可接受的，僅僅是藉著我們首先在基督里，藉著基督的可接受和可寶貴，藉著他的這些事被算在我們頭上，才能得神的接納。彼得前書2:4, 5，「主乃活石，固然是被人所棄的，卻是被神所揀選、所寶貴的。你們來到主面前，也就像活石，被建造成為靈宮，作聖潔的祭司，藉著耶穌基督奉獻神所悅納的靈祭。」在這裡，基督在神的眼裡被看為寶貴，被作為活石，教會被建立在其上，被說成是我們自己被神接納，被看為寶貴的基礎。同樣，希伯來書13:21，「在各樣善事上成全你們，叫你們遵行他的旨意；又藉著耶穌基督在你們心裡行他所喜悅的事。願榮耀歸給他，直到永永遠遠。阿們！」同樣，我們被教導無論向神獻上什麼，都要奉耶穌基督的名獻上，期待這樣的貢獻只有在耶穌基督里才被接納，歌羅西書3:17，「無論做什麼，或說話、或行事，都要奉主耶穌的名，藉著他感謝父神。」奉耶穌基督的名做事就是把他作為我們的頭做事，使他在上帝的面前代表我們。就如我們已經講過的，除非我們已經在基督里藉著他得稱義，否則我們的順服或道德品格上的優越性是無法被上帝所接受的——犯罪作惡的人身上的「美德」在上帝眼裡沒有絲毫的價值，直到他被看成是站在基督里，披戴他的公義，而這是因為：（1）在基督以外我們在上帝的面前是站在一個被定罪的地位，被他自己的聖潔律法徹底地拒絕和憎惡。（2）我們全人在他面前徹底地有罪，我們的美德的可愛性，與我們的罪相比實在是微不足道，因此在那位嚴格地按律法審判的審判主眼裡，這美德一文不值。（3）因為我們的良善行為本身在一個意義上，在嚴格的考察下，自己就是敗壞的，其中作為被壞所具有的可憎惡性遠遠超過了它作為美德所具有的的可愛性。所以，就算我們沒有犯任何別的罪，僅僅是因為這良善行為中含有的敗壞，它的可愛性也會消失得無影無蹤。我們在基督以外最好的善行，因為摻雜的罪和敗壞都已被污染了。敬畏神的人出於恩惠所做的行為本身也是大有罪性的。真誠的善行僅從它們本身考慮，可以說是良善的；然而如果考慮到這善行本身應該有的尺度和大小，與它實際做出的程度大小的差別，這些出於恩典的行為仍是有缺欠的，是帶著罪的。這些善行中存在的這種缺欠完全應該被看成是罪和敗壞，因為這些缺陷是實實在在的罪，是人心中邪惡的罪性的表現，是激動神公義的憤怒的。這不是因為這些善行中的可愛性不能與神的屬性的可愛性相比，因為被造物（人或天使）本身永遠不能做出與神相等的可愛之事，而是因為信徒的這些善行與他應該做的遠遠地不成比例，遠遠地達不到上帝向人揭示出的他本身神聖屬性的可愛性所要求的反應，遠遠地低於神給人的能力。在這裡我要說就像一個主動的罪是內心敗壞的表達，是該招惹神公義憤怒的一樣，一個被動的疏忽的罪也是內心敗壞的表達。舉例來說，如果有一個高貴傑出的人，出於他的慈悲和良善而沒有任何其它的原因，付出了重大的犧牲，將自己生命放下，以拯救另一個人的命，或者是救他免除某些極大的災禍——假如在這種情況下，那蒙恩惠的人絲毫也不感謝他，絲毫也不表示出任何感激之情，那麼我們就會說這人的反應表示出這是一個品格低下，忘恩負義的人。但是我們也會承認這種沒有做出表達感激的行為就和如果他實際上以主動犯罪加害於他的恩人一樣，是其人格低下的表現。以此類推（只是在稍弱的程度上）如果他的感激之情不是完全沒有，而是極其微小，與他所得的恩典的大小完全不成比例，例如對這樣一個超乎尋常的極大的恩惠，他所表達出的感謝，不過就好像他得了一杯涼水時所表達的感謝，或者得人指路所表達的感謝，或者類似這樣的極小的恩惠——我說，如果這人來到他的恩人面前，以這樣輕忽不配的方式表達他的感謝，我們完全可以說他的行為是可憎惡的。這樣，他的感謝反而顯示出這是一個不知感恩的人，雖然與此同時，在他的行動中的那一點點真正的感謝之情本身還是好的。類似地，當我們在蒙神恩惠之後，在一切表達出我們向他的愛和感恩的善行之中所做的情形就是這樣。這些行為考慮到它們所作出的大小和方式與它們本該具有的大小和方式的差距，都是極為敗壞和有罪的，都是大有缺陷的，都應該被看成是可憎惡的和招惹神憤怒的。如果上帝在基督以外評估它們的話，因為這些善行中的缺欠都是實實在在的罪，因此如前面所講過的道理，神就只能認為它們是無限可憎惡的。因此，雖然聖徒確實因他們的好行為得到獎賞，然而這樣的獎賞僅僅是為了基督的緣故而不是因為好行為本身所具有的優秀。他們的好行為在基督以外不被接受。在基督以外這些美德和工作在神眼裡都沒有可接受性，也沒有優秀可言。我們承認上帝在獎賞信徒的聖潔和好行為的時候確實在某種意義上表示出他對他們這些善行的接納和尊重，使他們從中得到快樂，因為這是獎賞的含。，但是神的這種獎賞，與假設人從未墮落時所給予的獎賞有非常不同的意義。在後一種情況下，上帝獎賞給人永生就是見證上帝承認他看人所做的行為是可喜愛的。而這種可喜愛性是這些行為本身所具有的，是以行為者的個人身份，而不是把他看成是基督身體的一部分才接受他的工作。在這個意義上，我們所反對的那種稱義的理論，不可避免地需要假設上帝尊重和獎賞我們的美德，因為它不可避免地假設上帝是作為對人美德的獎賞而使人在基督里得蒙救贖的好處的。對於聖徒因他們自身的善行得獎賞，而這種獎賞正是基於他們與基督的關係這一點，有兩件事我們要說明：1，因著信徒與基督的關係，他們各人的罪責全被除去，在他們的善行中那些因受罪的污染所帶來的可憎惡性也被遮蓋。2，他們的好行為在神的眼裡因與基督的關係而更有價值和尊嚴：那一點點的聖潔，那軟弱無力的愛的行動，或其他的出於恩典的善行，卻在上帝的眼裡被看成是極有價值，而這是因為上帝是在基督里看這些事，也就是說是因為信徒屬於這無限珍貴的身體。因這個理由上帝看信徒的身份比他們本身的身份要高貴的多，以賽亞書43:4，「因我看你為寶為尊」——即神為基督的緣故——而信徒是基督身體的一部分——因而他看信徒的身份也為極寶貴。也由於這個原因，他看他們的好行為和奉獻極有價值。同樣的愛和順服，如果來自一個較有尊貴和身份的人就比來自一個較卑賤的人更有價值。因為愛是與所愛之人的身份的高貴或卑賤成比例的——因為愛就是把自己給被愛的人。而這樣的奉獻的大小就是與付出愛的人本身的身份尊貴成比例的，因為在愛里人最多能奉獻的就是他自己而已。信徒因為他們與基督的關係，在神眼裡被看得寶貴的程度，遠遠超過如果上帝看他們僅僅是考慮他們個人的身份——就算是他們沒有犯罪。這就好像一個出身卑賤的女人因為嫁給了國王而身份變的高貴一樣。因此上帝回報一個在基督里的信徒所作出的最軟弱的愛的行動，最不完全的順服，會超過他給亞當完美順服的回報（假設亞當沒有犯罪的話）。照著神與人所立的工作之約，人被接納是因為他的工作的原因；而根據第二個約，就是恩典之約，情形正相反——在這裡工作被接納是因為人的緣故，是以他作為基督的肢體，披戴他的公義為前提條件的。因此雖然信徒本身的聖潔得神獎賞，然而這獎賞本身是建立在耶穌基督自己的公義和他的工作的可獎賞性之上的。神看信徒的工作為有價值，可接納，都是因為他們這些工作是在基督里做的。在基督的公義以外，信徒的工作在神眼裡沒有價值。信徒的工作得獎賞是以基督作了他們的中保為前提的。神確實極大地獎賞、接納信徒的順服的可愛性，但信徒的可愛性本身是建立在基督的可愛性之上的，是次要的和延伸的。當我說到這種可愛性是延伸的，我不但是指信徒本身是因基督的緣故被接納的，是藉著他的大能和贖買的工作才被接受，而且我是指上帝接納他們的工作以為是可愛的這件事本身也是從基督的公義和尊貴，從他們與基督的關係這個基礎上延伸出來的。如果我們在這種次要的和延伸的意義上承認信徒本身所具有的聖潔和好行為，不但為他們贏得在天上更高的榮耀，甚至天堂本身，這樣的假設並不與我們所堅持的因信稱義的教義相矛盾。上帝並非不可能一方面將天堂的榮耀賜給人完全是出於基督的公義的考慮，而另一方面卻在不同的意義上將天堂的榮耀賜給人作為對人自己本身的聖潔的獎賞。上帝完全可以在將永生賜給人的時候僅僅考慮了基督的公義，僅僅是因為基督公義所具有的獨立的可接受性和尊嚴，就使得所有信基督的人都有權力進這榮耀，都在基督的公義里得到他們上天堂的首要的權力。然而並非不可能的是與此同時上帝也因為信徒在基督里的原因把信徒自己的公義，自己的聖潔作為基督的聖潔和美德的延伸而考慮進來，且藉著把天堂的榮耀賜給他們，來見證他的接受。信徒既然被神看成是基督的身體，他們的順服就被看成是基督的順服的一部分，就如聖經所講的，信徒的受苦在某些方面就被看成是基督的受苦，如歌羅西書1:24「現在我為你們受苦，倒覺歡樂，並且為基督的身體，就是為教會，要在我肉身上補滿基督患難的缺欠。」馬太福音25：35「因為我餓了，你們給我吃；渴了，你們給我喝；我作客旅，你們留我住」，啟示錄11:8「他們的屍首就倒在大城裡的街上，這城按著靈意叫所多瑪，又叫埃及，就是他們的主釘十字架之處。」藉著基督的美德和公義，上帝已經願意把這樣的恩典賜給信徒，使他們在永恆中得享完美的幸福。但這並不阻止上帝在他的智慧中選擇在某種意義上把這種完全和永恆的幸福作為他們的聖潔和公義的獎賞賜給他們。上帝在已經打算把這些祝福給人之後，仍然可能把祝福當做是獎賞賜給人。我們的天父完全可以已經願意和決定把產業賜給他的孩子，就是耶穌所行的公義所贖買的，因為他現在是他的孩子了；然而這並不阻止天父選擇將這產業賜給孩子的方式是以這孩子對父親的盡職盡責，也就是他的行為像一個孩子，這一點作為獎賞而把產業賜給他。這極大的獎賞賜給他，不是因為孩子所作出的順服，從最嚴格的意義上，配得這樣的獎賞，而是因為這孩子藉著耶穌基督的公義站在和父親這樣近的位置，擁有這樣尊貴的關係。因此，這獎賞從本質上說是來自基督的公義，同時也可以在某種意義上來自於信徒自己的順服，就像一個父親願意把產業賜給他的孩子，因為他是順服的，可是同時卻認為如果把同一產業賜給一個同樣順服的僕人，就是過分的獎賞。天父賜給信徒永恆的基業是建立在他們是他的孩子的基礎上，而這個關係是藉著基督的公義實現的——雖然同時在上帝的永恆智慧里，他仍然可以選擇在將這基業賜給人的時候，以作為他們在基督里的順服的賞賜的方式賜給他們。信徒在做出順服之前已經靠著信心得到進天堂的權利，或者說上帝在信徒實際做出順服之前已經將天上的祝福毫無疑問地應許給了他們，但這一點並不阻止上帝在實際上將天堂賜給他們的時候表示出他對他們的順服的喜悅和接納，雖然這些順服是在應許之後才做出的。例如亞伯拉罕作為世上所有信徒的信心之父和模式就是這樣。當他在順服中將兒子以撒獻上之後，作為回報上帝應許祝福他，使他的後代像天上的星那樣眾多，使地上的萬族都藉著他的子孫得福，創世記22:16-18，「「耶和華說：『你既行了這事，不留下你的兒子，就是你獨生的兒子，我便指著自己起誓說：論福，我必賜大福給你；論子孫，我必叫你的子孫多起來，如同天上的星，海邊的沙。你子孫必得著仇敵的城門，並且地上萬國都必因你的後裔得福，因為你聽從了我的話』」。然而同樣的祝福卻在亞伯拉罕的順服發生之前，就已多次應許給亞伯拉罕，且用最肯定和莊重的語氣多次地給了他印證，見創世記12:2-3, 13:16, 15:1, 4-7, 17章，18：10、18。藉著我們前面所講的這些道理，我們就可以毫無困難地解釋啟示錄3：4「他們要穿白衣與我同行，因為他們是配得過的」。這節聖經與路加福音20:35，「惟有算為配得那世界，與從死里復活的人，也不娶也不嫁」是平行經文。我同意反對者所說的，在這節經文里講到在獎賞和順服之間毫無疑問的存在一種道義上的適當性，或者說上帝認為適合把這些榮耀的祝福作為他對他們的個人和順服行動的接納的見證。1. 上帝把這些榮耀的獎賞看成是他對他們的人的接受的適當見證，但他接受他們的人完全是因基督的緣故。他們在他眼裡為寶貝、為珍貴，僅僅是因為他是在基督里看他們，僅僅是因為他們的頭基督所具有的價值，是因為他們被接在上面的那葡萄樹的樹根所具有的價值。因為他們所屬身體的頭在上帝的眼裡有這樣崇高的價值，因此上帝認為將如此崇高的榮耀賜給他們是適當的。信徒因他們與基督的關係在上帝眼裡是如此寶貴，以至於可以佩戴神自己的榮耀冠冕，見瑪拉基書3:17，撒加利亞書9:16，而不管信徒是因什麼原因在上帝眼裡被當成是有價值的，他們就可以適當地被說成是配得的，被說成是配享受上帝要賜給他們的榮耀的。一個王子的妻子或孩子理當得到尊貴的待遇。因此如果一個卑賤的人，被收養為王的兒子或被許配給王子，我們就可以恰當地說，他或她配得如此榮耀或尊敬，而這裡使用「配得」這一詞並不表示他或她配得這榮耀是因著他們自己的緣故，可能僅僅是因為他們與王的關係才使他們成為尊貴。2. 因為上帝看重和接受他們的人——而這是因為基督的緣故——他也因此看重和接受他們的美德和順服行為。他們謙卑溫和的心靈在他眼裡是大有價值的，他們所結的果子是可喜悅的，他們的奉獻帶著馨香的氣息——這一切都是因為上帝已經接納了他們的人，就像前面所觀察和解釋的。信徒的這些寶貴性和有價值使他們在道義上適合得到賞賜，然而這種價值同時卻完全是因為基督的公義，是以基督的公義為基石的。上帝所看重的不是他們所行的順服本身或他們順服中所含有的美德本身，而是出於別的考慮，才看這些順服為有價值的。我們可以從路加福音20:25節自然地得出這一點：「惟有算為配得那世界」等，以及路加福音21:36「使你們能逃避這一切要來的事，得以站立在人子面前」，帖撒羅尼迦1:5「叫你們可算配得神的國，你們就是為這國受苦」。這一部分的解釋與反對唯獨因信稱義的人理解的所謂救贖之道有天壤之別。我們的理解把人的初始的被上帝接納以及之後實際實現的救贖，完全放在基督和他的公義之上。與我們的教義完全相反，在他們的理解中，上帝對人自己的優秀和美德的考慮被說成是第一位的，被說成是實際救贖的基石——雖然在他們假定的那個神給所有人，但卻沒有實際實現的救贖不是以人的優秀和美德為基礎的，他們把救贖的基礎放在人自己的他和別人分別出來的美德和道德的優越性。這是整個問題的基石，就是他們假定這是基於考慮到我們自己的美德，上帝才把在基督里的好處特別的賜給我們。這兩種認識的基礎既然這樣差別巨大，整個隨後的解釋和理解也就變的非常的不同和相反，一種解釋與我們所理解的唯獨基督耶穌恩典稱義格格不入，另一種解釋與這教義是完全相符。從前面所說的就可以理解，不但是信徒的罪在稱義中得到赦免這件事不可避免地與在我們心中所產生的赦免人的心相聯繫，而且我們能看見上帝在我們稱義之後如何多次地將赦免的恩典賜給我們，作為我們赦免那干犯我們之人的回報。我想沒有人會否認在信徒稱義之後神繼續多次地赦免他們；沒有人會假設在這些赦免之前信徒是處在一個在上帝眼中尚未被稱義和接納的狀態；也沒有人否認信徒雖然不能從稱義狀態中永遠墮落，但同時仍然可能犯下很多罪，而這些罪仍然需要神的赦免——不再是神平息他作為審判者的公義的憤怒，而是神放下他作為父親的不悅。這種赦免完全可以作為對我們赦免別人的回報——這絲毫不影響我們所堅持的教義，因為這樣的赦免或者其它憐憫和祝福都是發生在稱義之後，是以稱義為基礎，是作為稱義的結果而賜給我們的。現在我們回答反對意見的第二部分，就是關於人在天堂里得到的榮耀有不同的程度這件事在表面上似乎與我們的教義有矛盾。不同信徒中所得的恩典有多有少，與他們本身的聖潔程度和工作的大小相應。然而我們的教義卻宣稱所有人得到的公義都是同一個公義，就是基督的公義。對此我回答，基督用他所行的公義為每一個人贖買了他的能力所允許的完全和完美的幸福，但這並不妨礙信徒因為個人的能力不同，對幸福有不同程度的承受力；與此同時，他們的幸福就著他們所能承受的程度都是完全的，也都是基督救贖的結果。顯然我們不可以認為基督的公義只能為信徒成就某種程度的幸福，超過這個程度在神看來就是高過了基督的公義的價值。因此信徒在天上得到不同程度的幸福的原因不是在於基督的公義的價值有限，而是在於神創造給各人的接受幸福的能力各不相同。一般來說，基督為所有人照著他們各不相同的接受幸福的能力，贖買了永生和完美的幸福。信徒就好像不同的器皿被投入福祉的海洋中，每個器皿都裝的滿滿的，然而各個器皿所盛的幸福度量卻各不相同。歸根結底，信徒盛載幸福的能力的大小是上帝在他的主權中自己決定的。基督白白給人的公義不打亂或侵犯上帝的這一主權，以弗所書4:4,5，「一主，一信，一洗，一　神，就是眾人的父，我們各人蒙恩，都是照基督所量給各人的恩賜。」神賜他的恩典給各人，是照他主權所喜悅的，不是照著基督所成就的大小。神隨自己的意思可以無條件地賜給人這些恩典，也可以隨自己的喜悅在恩典上附加條件。基督的公義並不侵犯上帝賜福的主權。基督所做的工作就是完成了人與神的工作之約。但這個工作之約完全沒有侵犯妨礙上帝的主權。如果亞當持守了完美的順服，他和他的後代就會享受完美的幸福，其中每一個人的幸福都照著神賜他的接受的能力，而上帝有主權使這一些人有這樣的能力，使另一些人有另一樣的能力，都是照著他自己所喜悅定的。例如天使也是在工作之約里藉著順服得到永生和確實的榮耀，然而這些天使的榮耀卻各不相同，照著神按自己的美意賜給他們的不同的能力。因此在第二個亞當以完美的順服完成了神與人的工作之約之後，仍然是上帝的主權而不是人的考慮，決定了上帝喜悅把一種程度的接受幸福的能力賜給這人，而把另一種程度的接受幸福的能力賜給另一個人。而上帝認為這樣安排是適宜的，就是使信徒在天上永恆中享受幸福的能力，與他們在地上所成就的聖潔和好行為相成比例，而這僅僅是因為他喜悅這樣規定，不是因為信徒自己的可獎賞性。與此同時，每一個信徒的幸福雖然程度各不相同，卻都是基督順服的結果。這件事還可以從下面這個角度更好地理解——基督和所有聖徒的所組成的整個教會是同一個身體；基督是這身體的頭，信徒是這身體的不同肢體。整個身體包括頭和肢體都享受基督的公義，都參與基督公義所成就的好處。基督自己作為頭得賞賜，每個肢體也從這賞賜中得好處。但這並不是說每個肢體都得同等好處，而是各個肢體照著他們不同的職分和能力得好處。頭所得的好處遠遠超過任何其它的肢體，並且肢體中高貴的肢體比卑賤的肢體得的好處更多。這可以類比於一個自然的健康的身體——雖然這身體的各部分都有完全的健康，但頭和一些尊貴的肢體，如心、肺等器官分享全身的健康的較大的部分，而手。腳等較卑賤的肢體分享健康的較少部分——與此同時它們都享受著完全的健康。基督的屬靈的身體，就是教會，也是如此——所有的肢體都參與接受頭的好處，然而它們照著不同的職分和能力享受不同大小的好處。而上帝自己的美意決定誰做腳，誰做手，誰做心等等，哥林多前書，12:18「但如今神隨自己的意思把肢體俱各安排在身上了」。神照著各個肢體在全身不同的作用賜給它不同程度的恩典和能力、幫助。對那些擔任身體重要部位的，他就將聖潔中更多的能力賜給他們，幫助他們完成指定的職責。反對意見4：針對我們的教義，就是我們的好行為所得的獎賞僅僅是在基督耶穌里的已得的好處的結果，在這些賞賜中神見證他對基督的工作的接受和肯定，有人會提出這樣的反對——他們說聖經中講到人在基督里有份這件事本身就是因為我們自己的善行，如馬太福音10:37, 38, 39「愛父母過於愛我的，不配作我的門徒；愛兒女過於愛我的，不配作我的門徒。不背著他的十字架跟從我的，也不配作我的門徒。得著生命的，將要失喪生命；為我失喪生命的，將要得著生命。」這裡講的「配得」至少表示了在道德上的一種優秀性和適合被獎賞性，而這一處聖經似乎表示了這樣的意思，就是人得以進入基督，與基督的聯合，在他裡面得好處，本身就是因為人在道德上配得。因此，與我們的教義相反，這裡的經文證明了這種道德上的「配得」不可能是發生在我們與基督聯合之後，不可能是基督的「配得」算在了我們身上，而一定是我們自己本身的價值。對此我回答，這節經文講到的不是人如何被接納到基督里，而是人何以被拒絕在基督里之外。雖然人被接納不是因為他們配；但人被拒絕卻是因為他們不配。凡不是愛基督耶穌超過愛其它的事情的人，把他放在比屬世的事情更低的地位上。這樣的人將被神看成是不配得耶穌基督。人以如此不配的態度待耶穌基督就是控告自己的證據，證明他不配在基督里。就算他自稱是一個基督徒，活在福音的知識中，參與基督的教會，是基督教會的一員；表面上是他的信徒和門徒，好像猶大，但是他最終將被神在憤怒中拋出，作為他這樣邪惡地對待基督的懲罰。下面所提到的這幾節經文並沒有假設如果人愛基督勝於愛父母，那麼他就配得基督。這些經文最多假設，就是給那些表面聲稱信基督的人，如果愛父母勝於愛基督，將被看成是不配得基督的好處，被神拒絕。相信的人並不是因為他的信本身所有的道德價值而被神接受，但是不信的人被神拒絕卻是因為他的不信所具有的道德上的不配得基督的好處。也就是說人被接受為屬基督的人，不是對他相信的獎賞，但是人在外表信主和被教會接受之後又被從真正的基督門徒中拒絕，卻是出於對神對他的不信的懲罰，約翰福音3:18,19，「信他的人，不被定罪；不信的人，罪已經定了，因為他不信　神獨生子的名。光來到世間，世人因自己的行為是惡的，不愛光倒愛黑暗，定他們的罪就是在此。」這裡很明顯地，信的人得永生是作為白白的禮物，但不信的人被定罪卻是因為對他們不信的懲罰。以以色列人在曠野的時候為例。那些得以進迦南地的人，他們得以進迦南美地不是因為他們信心本身有價值，而是因為上帝白白的恩典和應許；但另一方面，神在怒火中宣告，那些不信的人斷不能進迦南地——這就是他們的不配卻是因他們的不信了。神允許一個靈魂進入與基督的聯合是他白白的和主權的恩典，但是神在人死的時候和末日審判的時候棄絕那些偽信徒卻是因為他們的不配，因為他們雖然在世上有這樣一個救主提供給他們，也被允許享受作為上帝子民的極大特權，但卻對待基督如此不配。這樣的拒絕是一個合情合理的審判，是他們該得的公義的刑罰。馬太福音10:38,39中基督的話的用意是要人省察到他們對待基督的藐視態度，就是那些一方面聲稱基督是他們的主，是他們的救主同時卻把他放在低於父母等等的世上其他人、事之下，沒有顯示出愛他超過愛父母的人。如果一個走投無路的乞丐得人贈送大而寶貴的禮物，可是他拿到受之後卻扔在地上用腳踐踏，這禮物就完全可以公義地從他那裡奪回，因為他的行為顯示出他不配得這禮物。或者一個犯罪被判死刑的囚犯，在行刑的前夜有大赦臨到他，使他可以免於被處死，可是這囚犯得到赦免的時候，卻嘲笑赦免他的人，這樣對他的赦免也有理由從他奪回，因為他不配。雖然這並不表示這囚犯最初得這赦免是因為配得，是因為他有任何美德。這裡也可以幫助我們理解使徒行傳13:46，「神的道先講給你們，原是應當的；只因你們棄絕這道，斷定自己不配得永生，我們就轉向外邦人去」。反對意見5 有人這樣反對我們的「唯獨因信稱義」的教義，他們說在聖經中悔改被毫無疑問地宣告為罪得赦免的條件，而罪得赦免是稱義的一個主要部分。但是這樣的反對意見無疑來自於對聖經的誤解，以為聖經所說的悔改與聖經所說的信心是兩件不同的事情，各自獨立地作為稱義的條件。因為如我們前面已經證明的，人稱義的條件只有一個，就是信心。信心和悔改不是稱義的兩個不同條件。它們甚至都不是兩件不同的事情——信心包括一切使我們稱義的事，除了信心以外，再沒有其它平行因素，是我們被神在基督里接納、得好處的條件。即使那些在這個問題上反對我們的神學家也意識到了這一點，所以他們說保羅在講到因信稱義時的信心包括了悔改。因此針對這個反對意見我想說的是，聖經中作為赦免條件提出的悔改不是在根本上不同於信心的另一個恩典，在稱義上有與信心平行的作用；而是聖經用悔改這個詞專在於描述人在信主的時候從罪上的轉離這一方面的意思，有別於同時發生的向公義的趨近那一方面的意思。我們知道人在信基督時的轉變包括了從罪上轉離和人的心轉向上帝，而赦免強調的是這兩個方面中從罪上轉離的那一面，而這兩方面加起來就是信心。所以悔改不是與信心不同的事情，而是信心的一部分，使徒行傳26:20，「先在大馬士革，後在耶路撒冷和猶太全地以及外邦，勸勉他們應當悔改歸向神，行事與悔改的心相稱。」這裡從兩個方面講到同一件事，前一部分講到轉離罪，後一部分講到轉向神。如果我們查考聖經講到的福音中的悔改，我們就會很快明白聖經講到的悔改就是人信主的轉變，如馬太福音9:13「我來，本不是召義人，乃是召罪人」，路加福音13：3「你們若不悔改，都要如此滅亡」，路加福音15:7，10「我告訴你們：一個罪人悔改，在天上也要這樣為他歡喜，較比為九十九個不用悔改的義人歡喜更大。我告訴你們：一個罪人悔改，在神的使者面前也是這樣為他歡喜。」即為迴轉的罪人快樂，使徒行傳11:18「眾人聽見這話，就不言語了，只歸榮耀與神，說：「這樣看來，神也賜恩給外邦人，叫他們悔改得生命了。」這些話是當時耶路撒冷奉割禮的基督徒在彼得講述了哥尼流和他全家悔改，接受福音之後說的話，雖然彼得在他的轉訴中沒有任何話直接提到這些人對罪的懊悔即悔改。另外使徒行傳17:30「如今卻吩咐各處的人都要悔改」和路加福音16:30「我祖亞伯拉罕哪，不是的，若有一個從死里復活的，到他們那裡去的，他們必要悔改」，彼得後書3:9「主所應許的尚未成就，有人以為他是耽延，其實不是耽延，乃是寬容你們，不願有一人沉淪，乃願人人都悔改。」所有這些以及別處的經文都使我們清楚地看出聖經用悔改代表以信心接受福音的迴轉(conversion)。我們從聖經中看到，迴轉是得赦免稱義的條件，但如果把迴轉理解成得稱義的一個條件，而信心又是得稱義的另一個平行的和完全不同的條件，這是多麼不合理的理解。迴轉是稱義的條件，因為藉著這個重要的轉變，我們從罪轉向基督，成為信基督的人，如馬太福音21:32所說「因為約翰遵著義路到你們這裡來，你們卻不信他；稅吏和娼妓倒信他。你們看見了，後來還是不懊悔去信他。」當我們被指示要悔改時，我們的罪得以被塗抹，這也就是說讓我們的頭腦和心思被改變，使我們的罪得以被塗抹。但如果我們被教導要使我們的心受改變，使我們得稱義，又被教導說要相信，使我們得稱義，難道這是說稱義的兩個不同條件嗎？不是的，我們的心轉變是我們相信的行動的一部分，是包括在信心之中，使我們得稱義。另外，福音中的悔改不應該被看成是某一種特殊的，在本質上與信心完全不同的恩典，像有些人似乎那樣認為的。因為迴轉不就是有罪的、與神隔絕的靈魂，投入基督，或者說是罪人被帶到對基督的相信之中？一方面，迴轉不能被理解為是在對基督的信心所包含的內容之外，雖然迴轉在一般意思上可以被理解成僅僅是指對罪的懊悔和摒棄，但福音中的悔改包括了靈魂依賴於中保得使自己從罪中得解脫。使人稱義的悔改本質上是信心這一點在使徒行傳19:4中有清楚的表明，「保羅說：「約翰所行的是悔改的洗，告訴百姓當信那在他以後要來的，就是耶穌。」」這後一部分的「告訴百姓他們當信基督」，顯然是基於前一部分所教導的行動上的呼召，讓我們看見保羅是如何宣講使罪得赦免的悔改的——當經文說到保羅宣講悔改使罪得赦的時候，保羅說的話是「當信基督」。顯然這裡保羅是在說，他們迴轉之後所當行的是「當信基督」。提摩太後書2:25，「用溫柔勸戒那抵擋的人，或者　神給他們悔改的心，可以明白真道」。這裡「明白真道」就是信心，也就是說，信心在這裡被說成是包含在悔改之中。而另一方面信心有時又被說成是包含著悔改，這可以從使徒在加拉太書2：18節中講到罪在信心中被除去這一點上可以看出。在加拉太書2：18之前的經文里，保羅講到反對唯獨因信稱義教義的人傾向於使人留在罪中，使基督成為罪的管家。保羅這樣反駁唯獨因信稱義之教義的反對者——「我素來所拆毀的，若重新建造，這就證明自己是犯罪的人。」如果罪是由保羅在這裡所說的信心所拆毀，那一定是由信心中所包含的對罪的悔改所拆毀，因為我們知道正是我們對罪的悔改，或者是心思意念遠移罪，才是我們對罪的拆毀。因此我們看見使人稱義的信心，就是靠著救主得從罪中被解救出來的信心，其內容關於罪至少包括這幾件事：對我們個人的罪性的感知，在感知之後對他的恨惡，以及從心中發出的真實的認同這樣的罪性該得神所警告的懲罰，並仰望神的憐憫和在上帝所預備的一位救主中所白白賜給的赦免，使我們得以脫離罪和罪的懲罰。從加拉太書2:18我們可以看出三件事：1. 這裡的所說的迴轉與聖經所說的使罪得赦的福音意義下的悔改完全是同一件事；2. 這個悔改是人在罪的解救上仰望中保得稱義的信心的核心內涵; 3. 這個悔改確實就是針對人得到稱義中的罪得赦免之應許的恰當的先決條件。1. 以上三個內容都包括在福音中的悔改，就是聖經中應許罪得赦的悔改中。其中前一部分悔改的內容，即我們對自己的罪性的感覺和厭惡，以及誠心承認罪應得的憤怒，沒有人否認它們應該包括在悔改之中。然而這些卻不是涵蓋福音悔改的全部內容，隨後的那一部分也同樣是悔改的核心內容，就是人為了從罪和罪的懲罰中得拯救而在救主中尋求上帝的恩典。使人從罪中得拯救的悔改不但總是與這一部分內容有關，而且本身就包括這一部分內容。缺失了這後一部分內涵的悔改不算是福音中的悔改，也不伴隨著赦罪的應許。如果悔改僅僅包含著對罪的傷心懊悔，而不包含著在基督里仰望上帝白白的恩典好使罪得赦免，這就不是應許的使罪得赦的條件。福音的赦免是人因罪謙卑在神面前。但如果這赦免不包含在神的憐憫中得罪赦免的希望，人根本就不會來到神的面前，而只會更遠的逃離上帝的面。在使人稱義的悔改中包含著對上帝的信心和敬拜。但是不包含信心的悔改，或者說不包含仰望上帝的憐憫以使罪得赦，而僅僅是有對罪的懊悔的悔改中沒有敬拜上帝的成分，詩篇130：4，「因為在你有赦免之恩，要叫人敬畏你」。這裡的悔改包含著敬畏即崇拜的內容。真正悔改的人心裡盼望著得憐憫的應許，箴言28:13如此表示，「遮掩自己罪過的，必不亨通；承認離棄罪過的，必蒙憐恤。」在這樣的認罪中包含著對上帝憐憫的信心，詩人在詩篇32講到人的過犯被赦免，他的罪過得遮蓋，主不當他為有罪的福氣時這樣描述，就是當他閉口不說的時候，他的骨頭消化，而當他將罪承認在神面前而不掩蓋的時候，上帝就赦免他的罪過。這樣的表達方式清楚地表明他悔改之日就是他在神的恩典中得著鼓勵之時。那日他的骨頭不再因在上帝面前閉口不言而消化。因此使徒保羅在羅馬書第4章引用這個例子來證明唯獨因信稱義的教義。當罪在上帝眼前被適當地承認時，這個行動總是包含了信心。而沒有信心，只有絕望地對罪的承認，例如猶大在自殺之前所說的話，這種認罪不是福音里的認罪，當然沒有赦罪的應許。在使徒行傳2:38彼得告訴那些聽到他的講道感覺到罪責、「覺得扎心」的以色列人說，「你們各人要悔改，奉耶穌基督的名受洗，使罪得赦」，這裡又是悔改的意思里就是包含了在基督里尋求赦罪的信心。在舊約中，使罪得赦的悔改是用祭司將百姓所承認的罪藉著按手轉移到承擔罪的羔羊身上來表示的，見利未記16：21。這裡承認罪和悔改，都包含了從神得赦免的信心，也就是將罪的赦免寄託於基督耶穌那真正的羔羊身上。我們在聖經中還可以找出很多其它的例子，但所舉的已經足夠了。2. 前面所講的一切悔改都包含著使人稱義的信心，甚至與信心沒有本質的區別，特別是在講到關於罪或者是關於藉著中保從罪中得解救有關的方面。因為毫無疑問使人稱義的信的核心內容是投奔基督，以他為把我們從罪和懲罰中解救出來的救主。所有與這個行動有關的內容都自然地包括在信心本身之內，而接受基督為把我們從罪和懲罰中解救出來的救主這件事，就包括了我們對自己罪性的感覺、對罪的恨惡、拒絕和承認該受懲罰。接受基督為解救我們脫離罪的救主這一行動包含著對罪的棄絕。我們逃離黑暗，奔向光明的這行動本身就是拒絕黑暗。我們擁抱基督為救主有多麼懇切，我們拒絕罪就有多麼堅決。另外信心中也包含我們對自己罪性的感知。毫無疑問，我們珍惜、接受從罪的懲罰中解救我們的救主，這其中包括了認識到我們是有罪的這件事。如果沒有意識到我們該受懲罰，我們不可能真心地擁抱基督為救主。我們不可能誠心地接受基督為救主同時卻不感覺我們該受這些懲罰，因為如果我們不認為應該受懲罰，我們就不會認為需要一個救主，也不會真的認同上帝使基督成為救主的絕對的必要性和完全的公義性。進一步說，誠心接受基督為救主的行動不能只包含了被良知定罪，就是在良知中知道我們該受懲罰，因為這樣的罪感即使是魔鬼和被咒詛的靈魂也會感到，而且還必須包括真心的承認罪責，包括靈魂順服在神的懲罰之下，真知道上帝懲罰我們自己的罪是公義的。如果人的心在審判面前反對上帝的判斷，那麼我們也就不可能真心地接受基督為救主，救我們脫離這些本來就不該受如此懲罰的罪。而如果人承認上帝對罪的懲罰雖是極其可怕的，然而卻是公正、公義的。因此我們知道接受基督的信心本身一定包括人對罪的承認、悔改、拒絕和厭惡。使人得救的信心之包括我們對罪性的認識，對罪的恨惡，以及對該受懲罰的認同這一點，在聖經里反覆的出現，特別是在馬太福音15:26-28，「他回答說：「不好拿兒女的餅丟給狗吃。」 婦人說：「主啊，不錯！但是狗也吃它主人桌子上掉下來的碎渣兒。」 耶穌說：「婦人，你的信心是大的，照你所要的，給你成全了吧！」從那時候，她女兒就好了。」，還有路加福音7:6-9，「耶穌就和他們同去。離那家不遠，百夫長托幾個朋友去見耶穌，對他說：「主啊，不要勞動，因你到我舍下，我不敢當！我也自以為不配去見你，只要你說一句話，我的僕人就必好了。因為我在人的權下，也有兵在我以下，對這個說：『去！』他就去；對那個說：『來！』他就來；對我的僕人說：『你做這事！』他就去做。」 耶穌聽見這話，就希奇他，轉身對跟隨的眾人說：「我告訴你們，這麼大的信心，就是在以色列中，我也沒有遇見過。」」以及路加福音7:37:，38，50「那城裡有一個女人，是個罪人，知道耶穌在法利賽人家裡坐席，就拿著盛香膏的玉瓶，站在耶穌背後，挨著他的腳哭，眼淚濕了耶穌的腳，就用自己的頭髮擦乾，又用嘴連連親他的腳，把香膏抹上。耶穌對那女人說：「你的信救了你，平平安安地回去吧！」」這些經文並不一定在說悔改和信心的含義完全相同，因為悔改只是使人得救的信心在罪的解救這一部分的同義語，另外，悔改和信心從本身意義上講有不同的含義——悔改是對罪的懊悔和摒棄，信心是相信上帝救贖的完全性和真實的。但是當悔改和信心作為福音里的責任被提到時，它們所包含的內容超過一般意義上的悔改和信心，而是涉及到一位救主，一位中保。因此在福音意義上的信心和悔改就彼此相關，彼此包含對方的內容，雖然與此同時它們還是在一般的道德意義上有所區別的，就是悔改是人在自然宗教下的責任（譯註：自然宗教可能指工作之約），而信心雖然也是工作之約中的要求之一，同時更包含了在恩典之約中的就不同對象所具有的不同內涵。也許有人還會反駁說聖經有時並列提到信心和悔改，這似乎是把它們當成了獨立的、互不相同的事，例如馬可福音1:15「日期滿了，神的國近了！你們當悔改，信福音」。但我說，在這裡我們不是一定要把這兩個詞理解成得救的兩個不同條件，而是可以理解成這兩個詞在這裡互相解釋。也就是這節經文在告訴我們，我們該以何種方式悔改，即以相信福音的方式悔改；同時告訴我們，該以何種方式相信福音，就是以悔改來相信福音。這節聖經並不比前面講到的其它經文更能證明悔改和信心是完全不同的概念，馬太福音21:32.「因為約翰遵著義路到你們這裡來，你們卻不信他；稅吏和娼妓倒信他。你們看見了，後來還是不懊悔去信他。」或者，提摩太後書2:25「用溫柔勸戒那抵擋的人，或者神給他們悔改的心，可以明白真道」，使徒在使徒行傳19:4這樣提到施洗約翰的話，「約翰所行的是悔改的洗，告訴百姓當信那在他以後要來的，就是耶穌。」這裡我們看到使徒在解釋施洗約翰是如何傳悔改的道，就是讓人信福音來悔改。另一處信心和悔改被同時提到的經文出現在使徒行傳20:21，「又對猶太人和希臘人證明當向神悔改，信靠我主耶穌基督。」有人可能會用這節經文來反駁信心和悔改代表同樣的意思，因為在這節經文里，信心和悔改不但是分別提到的，而且針對的對象也不相同——悔改是針對上帝，信心是針對主耶穌基督。對此我回答，信心和悔改這兩個詞在它們的一般意義上確實是有區別的不同的兩件事。悔改是針對罪的解除，是以神為直接的對象；因為是神為罪所干犯，人需要與之和解的也是神。但是當信心和悔改這兩個詞在福音的意義上出現的時候，因為都與耶穌基督有關，是關乎一位救主的，它們代表的意義就相同。如果我們非要強調在這裡信心的對象和悔改的對象是不同的，那麼這對於反對唯獨因信稱義的意見也沒有什麼幫助。因為他們也認為保羅所說的使人稱義的信心，包括了悔改，如前面所證明的。3. 悔改是福音應許中針對「罪得赦免」這一點提出的特別適當的前提條件。如馬可福音1:4，「照這話，約翰來了，在曠野施洗，傳悔改的洗禮，使罪得赦免」，路加福音3:3「他來到約旦的曠野宣稱悔改的洗，使罪得赦免」，路加福音24:47「並且人要奉他的名傳悔改、赦罪的道，從耶路撒冷起宣傳到萬邦」，使徒行傳2:38「你們各人要悔改，奉耶穌基督的名受洗，叫你們的罪得赦，就必領受所賜的聖靈」，使徒行傳3:19「所以，你們當悔改歸正，使你們的罪得以塗抹」，類似的經文還有利未記26:40-42，約伯記33:27,28，詩篇32:5，箴言38:13，耶利米書3:13，約翰一書1:9。我們不必好奇地研究究竟在信心中的哪一部分是特別針對罪得赦免的條件，或者說靈魂在信心中的反應和行動的哪一部分是特別針對拒絕和逃離罪的，另外的哪一部分是擁抱基督為救主，饑渴慕義，把基督作為得這公義的倚靠的。信心中尋求良善的那一部分內容就是接受基督，信心中針對罪惡的那一部分就是拒絕罪；而與此同時，這個對罪的拒絕本身也是接受基督的行動，是接受基督給我們的從罪中的分離和自由。這是我們罪得赦免帶來的好處之一。所以，不必奇怪在信心中針對罪這一部分內容，就是悔改，是我們得到信心的這一部分好處的特別的條件。這種因信心而得到的特定的好處被說成是與信心中與之相關的內容為特定條件的說法，在聖經中比比皆是。關於藉著基督相信神會賜給我們這樣或那樣的特別的好處，被說成是得到這樣或那樣好處的條件這一點，我們還可以舉一些別的例子。例如我們當我們需要上帝保護我們免受敵人的傷害的時候，信心的實際運行就是基於對基督的信心，我們相信基督會保護我們脫離敵人；而這個期待從基督那裡得到保護的信心等候，就被說成是得逃脫敵手的條件，而不是相信基督給我們的其它好處，被說成是得到脫離敵人的好處的條件。同樣的，為某種特別的憐憫所做的禱告也就是信心的特別見證， 被說成是得到這個特別的憐憫的方法。由此聖經中提到悔改是罪的赦免的條件並不反對唯獨因信稱義的教義。另外還有一點，就是悔改一事本身特別地與靠行為稱義的教義在本質上是相反的。因為悔改包括了宣告我們的良善和美德一錢不值。悔改本身就是承認我們自己徹底的罪性和不配神的恩典，就是放棄我們自己一切的道德優秀性和對它們的依賴。這些都是我們能夠相信救主為我們的罪付上挽回祭的前提條件——悔改就是把我們得赦免的一切榮耀都歸給他。反對意見6：最後我要提到的是雅各書第2章里的那一部分內容。雅各書在那裡明確地說人是因行為稱義，見雅各書2:21，「我們的祖宗亞伯拉罕把他兒子以撒獻在壇上，豈不是因行為稱義嗎？」，又見雅各書2:24，「這樣看來，人稱義是因著行為，不是單因著信。」，以及25節，「妓女喇合接待使者，又放他們從別的路上出去，不也是一樣因行為稱義嗎？」。1. 首先我要指出反對我們教義的人在這節經文上對我們所做的一個不公平的評論——不是只有我們的教義需要認為同一詞在不同書信中的涵義不同。因為雙方都承認，在理解使徒雅各所說的，「人稱義是因行為，而不單是靠著信心」這一句話的時候，這兩個詞中的一個，不是「信心「，就是」稱義「，一定得被理解成是和保羅在使用它們時不完全一樣的涵義，因為他們和我們都假定雅各寫此信的目的不是為了更正或反駁保羅的羅馬書所教導的「唯獨因信稱義」的教義。但是如果我們假設兩位使徒對「信心」和「稱義」這兩個詞賦予完全相同的含義的話，保羅的教導和雅各的教導就是完全的和直接的彼此矛盾，互為相反，一個所肯定的正是另一個所否定的。因此，我們和他們的爭論，在於保羅、雅各所使用的「信心」和「稱義」這兩個詞中哪一個詞的含義不同。照著我們的反對者的意見，不同的是「信心」這個詞——他們說，當保羅使用「信心」這個詞，把「信心」說成是那唯一的，使人稱義的事情的時候，保羅是把「信心」理解成包括了一切關於基督的信仰和實踐，包括了一切基督徒的順服和美德；但是當雅各在這裡使用「信心」這個詞的時候，他們認為信心在這裡應該被理解成僅僅是頭腦對福音教義的真理性的認同，也就是說雅各書的「信心」不包括好行為，也不包括其它的恩典。而我們卻在另一方面認為，在保羅和雅各之間，不是「信心」一詞的涵義有變化，而是「稱義」一詞的涵義有變化。所以他們和我們在解決雅各和保羅之間這個表面上不一致的困難時，都不得不假定他們用同樣的詞代表不同的意思。可是他們自己的解釋中改變「信心」的意思的同時，卻激烈地反對我們把保羅和雅各所說的「稱義」理解為不同的意思。他們說我們這樣做除了證明自己的意見是正確的，有什麼必要性呢？他們說我們這樣改變字句的含義是逃避聖經清清楚楚的教導，以這種手段讓聖經說任何自己想說的話。可是他們卻不能告訴我們，為什麼不可以把保羅和雅各所用的「稱義」理解為不同的意思。為什麼這樣作，比起他們所不得不作的，就是把保羅和雅各所用的「信心」一詞理解成不同的含義，更不合理？如果我們雙方都不得不改變這兩個詞中的某一個的含義才能解決保羅和雅各教導之間的表面矛盾，為什麼改變一個詞比改變另一個詞更不合理呢？他們這樣激烈的反對有什麼道理呢？2. 如果我們不得不把信心或稱義這兩個詞中的某一個理解成被保羅和雅各賦予不同的含義的話，毫無疑問我們應該選擇那樣的解釋方法，就是這一種解釋最能與經文的上下文和整體思路相一致，最能夠與聖經中其它相關的論述相一致，特別是那些對所講的主題有更全面和充分陳述的那些經文。根據這些原則，我們認為我們應該把雅各書中的「稱義」一詞理解成是與保羅所使用的「稱義」一詞在某些含義上是不同的。就像我們前面已經講到的，在整本聖經里沒有任何教義比「唯獨因信稱義，而不因行為稱義」的教義得到更全面、徹底、充分、深入的證實、宣告、解釋和勉勵。3. 我們可以公平合理地解釋雅各書的這段教導而與「唯獨因信稱義」的教義絲毫也不矛盾，就是把雅各所說的「人是因工作稱義」中的「稱義」理解成在表面上的，在外在證據這個層次上的「稱義」，而不是本質上的「稱義」。我們可以說一個人在法庭上被定為無罪是因他所提供給法庭考慮的證據而被定無罪。這些證據以能看得見的方式作「他是清白的」這件事的證明，但本身卻不是「他是清白的」這件事的本身，而只是「他是清白的」這件事的證明或者說證據顯示出他是清白的。所以「稱義」有時候可以被理解成「被證據證明是清白」的含義，而這有別於稱義最核心的含義，就是「被合理地判定為是公義的」。在這個例子里，在最嚴格的意義上說，人的清白這件事本身使他被法庭稱義，但是我們也會說是使人在法庭上所出示的證據使他稱義；這後一種說法里的「稱義「的意思並不是說證據直接使他稱義，而是證據證明了他的清白，而他的清白是他得稱義的直接原因。或者說，證據使他稱義只是在「證據顯示出他是清白的」這個層面上。與此相同，我們的工作證明了我們的信心是真實的，而我們稱義直接是建立在真正的信心上，因為我們是藉著信心，不是藉著工作，而與基督聯合的。工作只是顯示出信心的真實。當我們說到工作或行為使人稱義的時候，我們必須把這裡的稱義理解為提供證據的含義，而不是嚴格的，直接意義上的稱義。所以雅各所說的「行為稱義」中的「稱義」和保羅所說的「信心稱義」中的「稱義」有不同的含義——前者是提供證據，是將看不見的信心表明出來；後者是證據所要證明的事情的本體，就是我們真實的有使我們與基督聯合的信心。而我們被稱義是直接建立在與基督聯合這個事實之上的；我們的好行為只是提供了我們真有使我們與基督聯合的信心的證據。雅各所說的「行為稱義」應該理解為這個意思。稱義被理解成「提供證據」，這樣的含義在聖經中是經常出現的。例如聖經講到我們因所說的話被定罪或被稱義，馬太福音12：37，「因你所說的話，你要被稱義，也因你所說的話，你要被定罪」。毫無疑問這裡不能理解成神按著人說的話本身的內容來判斷人，因為聖經里再清楚不過地告訴我們，主察看的是人的心，而不是人的嘴唇。當他省察世人的時候，他試驗人的心，耶利米書11:20，「按公義判斷，察驗人肺腑心腸的萬軍之耶和華啊！我卻要見你在他們身上報仇，因我將我的案件向你稟明了。」，詩篇7:8-9，「耶和華向眾民施行審判。耶和華啊，求你按我的公義和我心中的純正判斷我。願惡人的惡斷絕；願你堅立義人！因為公義的神察驗人的心腸肺腑。」類似的經文還有很多。因此我們知道當聖經說到人是因他們的話而被稱義或被定罪的時候，所說的意思僅僅是人的話顯示出他心裡所存的，即人的話是作為證據而使人稱義或被定罪。這與我們主耶穌在這一處經文所教導的完全一致，馬太福音12：34，35「毒蛇的種類！你們既是惡人，怎能說出好話來呢？因為心裡所充滿的，口裡就說出來。善人從他心裡所存的善，就發出善來；惡人從他心裡所存的惡，就發出惡來。」人所說的話就它們本身來說，不是人的敬虔的一部分，而只是人的內心的敬虔的證明。當上帝作為審判者判斷世人的時候，自己也使用證據，向人顯明他的判斷是公義的。在這個意義上我們說神照著人的行為判斷人。因此在審判的那一天，上帝要照著人的行為判斷他們——不是因為上帝自己需要證據才知道人心所想的，才知道什麼是真實的；而是為了向世人顯明公義真實的判斷。他要坐著審判、查證，不是像世上的審判官那樣要查出事情的真偽，而是以證據宣告、證明判斷是正確的。因此保羅稱審判的那一天為，羅馬書2:5，「神公義顯明出來的那日。」我們同意，「被稱義」就是被接受和被給予肯定——但我們說人被接受和得到肯定可以在以下這兩種意義上理解：一種是接受本身，另一種是指接受的宣告。因此「稱義」有兩個含義：或者是指被審判者所接受和肯定這件事本身，或者是指以審判者所做出的判決和宣告的方式將他的對人的接受和肯定顯明出來，讓我們的良知清清楚楚地知道，也向世人表明。如果我們照著前面頭一個意思理解稱義，也就是稱義是指得神的肯定本身這件事，那麼只有一件事是使我們適合被稱義的，這就是信心。但是如果照著第二種意思理解稱義，也就是稱義是將被神接納這件事表明出來，那麼這個表明就可以用任何能證明我們有信心的證據顯明出來。因此在這後一種意義上使用稱義一詞的時候，不但信心，而且所有其它的恩典和善行，都可以用來宣告我們被稱義，因為它們都是那唯一能使我們真正得到稱義本身的條件——也就是信心，真實存在的證據。我們平常說話的時候也會這樣不加區別地使用稱義這個詞——有的時候表示的是同意接受本身，有的時候表示的是將這接納宣告表明出來；有的時候是這個意思，有的時候是那個意思。因為這兩層意思不過是一件事的兩個方面，一個是向內，一個是向外，所以我們的語言並其它國家的語言都用稱義這一個詞不加區別地表示這樣兩種意思。與此類似的用法不但有稱義一詞，也有其它詞像「定罪」、「接納」、「拒絕」、「珍貴」、「輕看」、「接受」、「譴責」等等，這些詞都是有的時候表示這些行動本身，有的時候表示這些行動的外在宣告。因此我們看見雅各似乎在這裡使用稱義一詞是以宣告顯明性的稱義為它的含義的。在這個意義上人稱義不但是因為信心，也是因為行為，就好像一棵樹被驗明是好樹不但是藉著直接檢查樹本身，也可以藉著察看它所結的果子是好是壞，又如箴言20：11，「孩童的動作，是清潔，是正直，都顯明他的本性。」另外，雅各在這一段經文中的思路並不要求稱義在這裡被理解成稱義的本身，而是稱義在這裡可以被理解為稱義的宣告。因為從上下文判斷，雅各在這裡的目的是要證明好行為是必須的。他想要反對的錯誤是認為好行為對於得救來說不是必須的。這種錯誤觀點認為，人只要相信神只有一位，基督是他的兒子，又受了洗，就是安全的，而不管他們過著怎樣的生活。這樣的教義直接導致人放蕩不羈的生活。使徒雅各非常明顯的用意就是證明這種觀點的錯誤。根據上下文，我們應該把使徒雅各在這裡講到的「行為使人稱義」理解成「行為作為證據使人稱義」，也就是說稱義在這裡取宣告的意思。這一點我們稍微用心地研究上下文就能清楚地看見，因為使徒很明顯地強調「工作是信心的必要的顯示和證明」，如雅各書2:18所說，「 必有人說：「你有信心，我有行為；你將你沒有行為的信心指給我看，我便藉著我的行為，將我的信心指給你看。」」，雅各書2:26「身體沒有靈魂是死的，信心沒有行為也是死的。」。這裡我們應該自然地，合乎情理地把工作理解為「信心是真實和有活力」的恰當的證據——不是說行為或工作本身是信心的生命，就好像靈魂是身體的生命一樣，而是說行為或工作是靈魂是真實的和有生命的表現和征像。一件事情的征像和表現，在聖經中常常被直接說成是那個征像或表現所指的事情本體。使徒雅各在這裡就使用了這樣的說法。他所說的「沒有靈魂的生命是死」，不是說行動本身是一個身體的生命，而是說身體是有生命的這件事是藉著他的行動和反應表現出來——這些行動和反應是生命的表現。我們從這些表現中知道一個身體是活的還是死的。如果沒有這些生命的跡象，我們就無從從外面得知一個身體是活的還是死的。很明顯地，雅各的目的是要證明如果信心不伴隨著行為，這就是一個標誌，證明這種所謂的信心不是真實恰當的信心。既然如此，雅各就不是在說「人稱義不是唯獨因信稱義，即使那個信心是真實正確的信心也不行，而必須藉著順服加上信心才能被神接受」——這樣的結論與雅各所要證明的主要教導即「如果信心沒有行為伴隨的話，就證明這信心不是真實適當的信心」這一點毫無幫助。從雅各的思路上，我們可以清楚地得出結論他不是要把工作的必要性說成是構成了在稱義上與信心平行的基礎。雅各所講的工作在這裡不是直接與稱義相連接，而是直接與信心相連接，是信心的表達。如此看來，他的教導反而堅定了「信心是稱義唯一基石」的教義，堅定了這一點，就是除了信心以外沒有平行的事是作為稱義基礎的——其它一切的工作和恩典都是信心的表達和證據，而不是與信心平行地、並列地直接作為稱義的條件。關於雅各書在這裡講到的「行為使人稱義」是指「行為作為信心的證據使人稱義」，是「上帝稱人為義的宣告」的這一點，更清楚地表明在21節，「我們的祖宗亞伯拉罕把他兒子以撒獻在壇上，豈不是因行為稱義嗎？」使徒雅各在這裡明講，神以亞伯拉罕的行為為義，是在亞伯拉罕將他兒子以撒獻在壇上之後，為了亞伯拉罕的平安和良知，向他宣布神判斷亞伯拉罕為真誠的。所引用的經文在創世記22：12，「現在我知道你是敬畏神的了，因為你沒有將你的兒子，就是你獨生的兒子，留下不給我。」這裡明顯地，亞伯拉罕將兒子以撒獻上的行動使他稱義是作為證據使他稱義。因此當使徒雅各引用這個例子的時候，他所說的「工作使人稱義」應該，也必須，被理解成與創世記22:12原來的經文中稱義的含義一致，就是「工作作為證據稱人為義」。同樣地，亞伯拉罕的這個順服的行動在新約其它地方被提到的時候，也被說成是他的信心的證據和果子，希伯來書11:17，「亞伯拉罕因著信，被試驗的時候，就把以撒獻上；這便是那歡喜領受應許的，將自己獨生的兒子獻上。」雅各書還提到另一個例子，2:25，「妓女喇合接待使者，又放他們從別的路上出去，不也是一樣因行為稱義嗎？」使徒雅各在這裡講了另一個上帝以人的行為作為信心的證據，作為人被稱義的宣告的例子。在這個特別的例子里，神借著指示約書亞毀滅耶利哥城的時候要保護喇合和她全家，親自證明妓女喇合是一個真信徒，約書亞記6:25，「約書亞卻把妓女喇合與她父家，並她所有的，都救活了，因為她隱藏了約書亞所打發窺探耶利哥的使者，她就住在以色列中，直到今日。」 喇合的這一行動是作為她的信心的證據的表示而被接受的，如希伯來書11：31所說，「妓女喇合因著信，曾和和平平地接待探子，就不與那些不順從的人一同滅亡。」使徒雅各在這裡用反問的方式說「妓女喇合不也是因行為稱義嗎？」——從這樣的問話方式中我們知道他所指的是肯定是這一件事，因為在聖經中關於妓女喇合這個人沒有其它的記載。4. 如果有人，拒絕以上所給的證據，還是選擇把使徒雅各所用的稱義的含理解成是與保羅書信中稱義完全一樣的含義，也就是把稱義理解成上帝的接納和贊同本身，而不是這接納的宣告，那麼我們前面所講到的關於怎樣理解福音里的順服的那一部分討論，也能為我們的教義給出一個非常清楚和完整的回復。因為如果我們把工作，即福音里的順服，理解為信心的行動和表現，那麼在因信稱義中工作確實沒有被排除在稱義考慮的因素以外。因此我們可以說，人不是唯獨因信稱義，而是也靠著行為稱義，也就是說信心使他稱義不是僅僅作為他內心的一個原則，或是以最初的，不易察覺的運行的方式，而是以充滿生命活力的，表現出有效的行動的方式。這些行動是信心具有生命力的表現，就如身體的行動和運作，是這個身體具有生命的表現，如26節所說。我們已經講的這些針對反對意見的答覆，我希望也能夠充分地回答另一個反對意見。這個反對意見經常被人用作反對唯獨因信稱義的理由，就是他們說唯獨因信稱義的教義鼓勵人在生活中鬆懈散漫，任意而為。從我們已經講的知道，聖經中關於人稱義是唯獨因信心而不是因任何我們自己的良善或好行為這個教義絲毫也不減少一個真誠而全面的福音順服的必要性或好處。不但是人的救贖不可分割地與順服聯繫在一起，人的被定罪也不可分割地與順服的缺失聯繫在一起，而且在很多方面，人的救贖倚靠順服。順服是通向救贖之路，是為救贖做必要的準備。永恆的祝福是作為順服的獎賞而賜給我們的。我們自己的良知在末日審判的時候能否知道自己被神稱義，都倚靠於這個福音里的順服作為我們已被神接納的恰當的證據，作為我們已被上帝賜予做他兒子的權利承受永生的證據。我們在福音里的順服也是與我們稱義的身份相適宜的。除了這一點，我們自己在永恆中所得到的幸福的程度也決定於我們順服的程度。因此這個「因信稱義」的教義非但不是鼓勵人任意而為，反而是鼓勵和激動人行出一個嚴謹而全面的順服，盡我們所能，實現最大程度的聖潔——事實上沒有什麼其它的關於稱義的教義更能幫助人追求敬虔而聖潔的生活。我現在來到本文的第五點就是最後一點。在這裡我們要討論關於這個教義的重要與否的問題。我知道很多人認為關於稱義的教義的爭論並不重要。他們把這看成是有趣的思辨遊戲。爭論雙方在細節上吹毛求疵，在枝節末稍上做微妙的區分。而事實上實際享受稱義的人自己根本說不明白這些區別。他們說這些教義的區分和討論不值得以這樣大的熱心去追求，因為沒有什麼用，反而引起爭論，破壞基督徒之間的同一，所帶來的壞處比好處更多。對這樣的觀點，首先我要說，一方面，我遠不認為人必須完全理解這教義上的各種區分，必須能夠精闢地解釋和有力地護衛這教義，能夠反駁各種反對意見，才能得稱義。然而另一方面，所有的基督徒都應該努力尋求在屬靈的知識上的長進。沒有人應該自我滿足而不追求在這教義上有個清楚而明確的認識。但是，我們必須在基本概念上照著神的話語，照著他的清晰而豐富的啟示相信這一點，就是我們被上帝接受，從被咒詛的狀態中逃離出來，唯一的原因是基督耶穌所行的公義和他工作的價值藉著信心被算在我們身上，而絲毫不是因為我們自己的美德、優秀和公義。這是一個基督徒在這一核心教義上最低限度要明白的，理由如下：第一，聖經把這個教義看成是一件非常重要的教義。保羅把因信稱義的教義，對立於因律法的工作而稱義的教義，看成是需要反覆強調、反覆教導的最重要的教義。這一點沒有人會否認吧。事實上在聖經里沒有別的教導比針對這一件事的教導更清楚、更明顯。使徒保羅在聖靈的帶領之下，認為這個教義需要得到他最熱誠、最竭力、最堅決的衛護和堅守。他將與因信稱義的教義相反的教義說成是對人的靈魂的最終的和徹底的毀滅，見羅馬書9章的末尾和10章的開始。他將因信稱義的反對意見說成是對基督福音的破壞，稱它為另一個福音，說任何人宣講反對因信稱義的教義，哪怕他是從天上來的天使，也願他永遠受咒詛，加拉太書1：6-9。毫無疑問我們應該學習使徒的榜樣。我們應該認識到因信稱義的教義的極端重要性，我們應該像他們一樣在這教義上忠誠地跟隨聖靈的帶領。如果我們緊緊地跟隨使徒保羅，以他直接的清楚的教導為武器，反對各種抵擋因信稱義教義的錯誤，自己相信，也向別人宣講這些錯誤所帶來的致命危害和危險，我們這樣做就沒有什麼不恰當，沒有過於苛刻和挑剔別人。如果我們僅僅是說出了聖經教導我們所該說的，僅僅是相信了聖靈教導我們所該相信的，我們難道還要因此受到指責嗎？第二，與因信稱義的教義相反的觀點把人的救贖建立在另外一個基礎之上，不同於上帝所建立的基礎。我在這裡所說的，不是那個他們聲稱存在的，在其中全人類都享有同等的得救機會，只是沒有都實際實現的所謂的「普世救贖」；我在這裡講的，是那個基督為人實際實現的，將真的基督徒和惡人分別出來的救贖——我說，這後一個救贖，在我們的教義中和在他們的教義中是被建立在完全不同的基礎上的。我們相信這基礎是基督的公義和他工作的價值；相反他們相信這基礎是人自己的美德（譯註：愛德華茲在此所說的「美德」可能是指阿米念主義者所堅持認為的，出於人自由意志的「信心接受」這一決定或行動在稱義上的可獎賞性）。他們認為人在基督里得好處的基礎是人自己的美德；他們把基督從房腳石的位置挪開，在其上擺上人自己的美德。在他們的教義中，基督在人實際得救贖的事上不再自己作為房角石，而有別物做這一房角石。基礎既然這樣迥然不同——我請各位判斷，這兩種觀點的區別和由此帶來的結果會不會是微不足道的？這兩個意見的基本出發點是如此地大相徑庭，背道而馳；一個是基於福音的救贖觀，一個是基於律法的救贖觀。第三，正是在這個教義上存在著工作之約和恩典之約的最大區別。我們相反的稱義觀假設我們是靠著我們自己的工作稱義。這與在神給人的頭一個約中的人得稱義是靠自己的工作是完全一樣的意思。當我們說「我們的始祖亞當夏娃在與神所立的工作之約中靠著工作稱義」，我們應該更明確指出，其實他們不是在最嚴格的意義上用順服所具有的美德掙得永生，因為他們完美的順服不過是欠神的債——在他們的順服的價值和所得到的獎賞的價值之間也沒有可比性。他們「靠著工作得獎賞」只是在這個意義上，就是在他們的順服的美德，和上帝將永恆的生命賜給他們作為對他們的工作悅納的表示之間具有一種道德上的和諧性和相稱性。那些與我們持相反的稱義觀的人（譯註：從前後文判斷應該是指新教中的阿米念主義者）正是在這同一個意義上把我們在第二個約，即福音的恩典之約中被神接納的方式理解成是與在第一個約，即工作之約中人被神接納的方式是一樣的。公允地說，我了解另一個觀點的神學家（譯註：阿米念主義神學家）對羅馬教皇追隨者信奉的那一套徹頭徹尾的「工作稱義觀」是完全否定的，而且他們也願意暢快地承認人的罪與不配，承認我們對神的侍奉中的重大的虧欠和不足。然而儘管如此，他們仍然認為是我們的美德（儘管如此不完美）使得人在神眼裡有價值；他們仍然認為藉著這些美德，好人而不是壞人，在基督里得到救贖的好處；他們仍然認為上帝把恩惠賜給我們，是作為對我們這些美德的尊重的見證。因此，不管他們是否使用美德這一詞，他們教義的意思仍然是我們是靠自己的美德被接納的，與前約中我們是靠自己的美德被接納是同一個方式，或許僅僅是在程度有所不同。但是在那工作之約和我們現在所處的恩典之約之間最大的區別，就在於在恩典之約中我們不是靠著自己的工作稱義，而是僅僅地靠信基督耶穌稱義。正是因為這個原因，這個新約才配得上「恩典之約」的名稱，羅馬書4:16，「所以人得為後嗣是本乎信，因此就屬乎恩」,又見羅馬書3:20,24「所以凡有血氣的，沒有一個因行律法能在神面前稱義。如今卻蒙神的恩典，因基督耶穌的救贖，就白白地稱義。」，羅馬書11:6，「既是出於恩典，就不在乎行為，不然，恩典就不是恩典了。」， 加拉太少5:4，「你們這要靠律法稱義的，是與基督隔絕，從恩典中墜落了。」因此保羅在同一本給加拉太的書信中講到靠工作稱義的教義時稱它為「另一個福音」。見加拉太書1:6,7，「我希奇你們這麼快離開那藉著基督之恩召你們的，去從別的福音。那並不是福音，不過有些人攪擾你們，要把基督的福音更改了。」 也就是說保羅說這個教義根本不是福音！那麼它是什麼呢？它其實是律法；它不是恩典之約，乃是工作之約；它不是福音性的，乃是律法性的。毫無疑問，我們可以想像構成工作之約和恩典之間最大和最根本的區別的教義本身一定是具有極其重要意義的，因為整個「恩典之約」的名稱都從這個教義而來，因此這是一個重要的、值得竭力衛護、持守的教義。第四，這是墮落之後的罪人需要借著神的啟示才能知道的福音的核心內容。我們這些已經犯罪的人需要得到神的教導才能知道怎樣再次被神接納，就是罪人被稱為義。正是因為這個原因，通向救贖之路需要超過自然之光以外的光照。人憑著自然的理性，沒有任何辦法得到這個知識。因為這條路的存在完全仰賴與我們所得罪的那一位的主權的美意。在這一教義上的啟示似乎是上帝賜給我們其它偉大的超過自然之光的啟示的目的。正是為了讓我們明白這個啟示，關於上帝三位一體的真理才啟示給我們，使我們明白真神的幾位位格在救贖我們的工作中的不同的角色，使我們更好地明白我們在這世上是如何全然倚靠神，以及在救贖上是如何只需要倚靠他而不是靠我們自己——他是那從始至終完成這工作的，哥林多前書1:29-31，「使一切有血氣的，在神面前一個也不能自誇。但你們得在基督耶穌里是本乎神，神又使他成為我們的智慧、公義、聖潔、救贖。如經上所記：「誇口的，當指著主誇口。」」福音是什麼？不就是存在這樣一條被神重新接納之路的好消息，使我們罪人經過這路，可以免去罪責、獲得永生的？如果這條路被啟示出來的時候，卻被我們拒絕了，而代替它的是人自己發明出來的另一條路——毫無疑問這樣的錯誤是極其嚴重的。我們的使徒把它說成是「另一個福音」，一點也不過分。第五，與我們相反的稱義觀竊取了神和中保的榮耀。我已經講到它是如何貶低了中保的榮耀，就是它把人的稱義歸功於人的美德和良善，而不是唯獨歸功於中保完成的公義和它的價值。用保羅的話說，這樣的教義就是把基督變成是可有可無的，加拉太書5:4「你們這要靠律法稱義的，是與基督隔絕，從恩典中墜落了。」如果我們允許那樣的稱義觀走到它的邏輯的極限，自然地得出一切推論，那麼所有在救贖工作中神所設計，基督所完成和為之受苦的一切都將被推翻，加拉太書2:21，「義若是藉著律法得的，基督就是徒然死了。」相反的稱義觀在貶低了上帝和救主的恩典的榮耀同時，卻抬高了人，把墮落的人的美德和優秀看成是了不起。我已證明這些事是一錢不值的；我已證明上帝的話語反對「罪人因他的美德稱義」，指出這是不符合上帝聖潔公義之律法的，且不說它與上帝的啟示相悖。這種稱義觀與神的榮耀極不相稱。這個教義假設當上帝決定讓一個悲慘可憐，已經定罪在永恆刑罰之中的惡人藉著他兒子被賜予無法言語的永恆的快樂時，將這恩典的價值估價在人的美德和優秀上。我知道反對我們的人承認人所得到的好處與付上的代價遠遠不成比例。他們說上帝的恩典就表現在接受這麼小的美德，而賜給這麼榮耀的獎賞。但是當我們想到自己在神眼裡是如此身負無限罪責的可憎的受造之物，身處如此悲慘無比的凄涼境況，我們只能承認，我們的公義不是「很小」，而是根本一錢不值，甚至一千倍的少於一錢不值。當上帝看著這樣的罪人而決定把恩典、幸福和拯救賜給這些無比悲慘的、流浪的和被擄之人的時候，如果神決定不向他們要任何錢，不期待從他們找到任何美德或優秀性——我說如果神如此安排，豈不是更符合他無限的尊嚴和榮耀嗎？在這一點上，與我們相反的教義豈不是暴露出抬高自己的愚蠢想法，幻想著把自己的美德或工作送給神，使他更願意恩待我們，而忘記自己其實污穢不堪，如同豬在泥潭，且落在最深的地獄裡，與魔鬼分享刑罰和對神的仇視？——我說，有哪一個基督徒敢於宣稱是他自己的美德參與購買了神的恩典，把他從這樣低下的境界遷到上帝愛子的永遠的愛和榮耀之中？第六，反對我們的教義直接傾向於引導人相信他們自己的公義使他們得稱義，而這一點是直接毀滅人靈魂的。正是在這一點上罪人按著他們自己的本性非常容易在這事上犯錯。他們即使被教導正確的教義也非常容易犯錯。人對自己過高的估計和偏袒，以及對於我們是靠著另外一個公義而稱義這神秘的啟示在理解上的冷漠和遲鈍，導致他們常常很容易以為稱義是靠自己的公義。而反對的教義直接教導人在稱義上信靠自己的公義，就是教導他們，人確實是因自己的公義在神面前得稱義的；這條路確實是上帝自己設計的稱義之路。因此即使是人自己本來沒有特別地傾向於相信自己的公義，然而如果他接受這一教義並忠誠地付諸實踐，他也會被帶領著走上自以為義的道路。然而聖經清楚地告訴我們，相信自己的公義導致靈魂的沉淪。聖經告訴我們，相信自己的公義的結果就是使基督對我們來說再也沒有任何好處，加拉太書5：2-4。雖然使徒保羅在那裡直接講到的是割禮，然而他的意思不僅僅是割禮本身，而是相信作為我們的公義的割禮。因為保羅在那裡不可能是指的行割禮本身使得基督對那人毫無好處，因我們在別處讀到他自己為了某些原因曾給提摩太行了割禮，使徒行傳16：3。保羅在別處也提到猶太人因相信自己的公義而犯下致命的錯誤，羅馬書9:31, 32「但以色列人追求律法的義，反得不著律法的義。這是什麼緣故呢？是因為他們不憑著信心求，只憑著行為求，他們正跌在那絆腳石上。」，羅馬書10:3，「因為不知道神的義，想要立自己的義，就不服神的義了。」在法利賽人和稅吏的比喻中，主耶穌自己指責他們自以為義而犯下致命的錯誤，告訴我們得神稱義的正是稅吏而不是自以為義的法利賽人，路加福音18：14「我告訴你們：這人回家去比那人倒算為義了。」與我們的教義所反對的教導的致命錯誤還在於它與使人稱義的信心和與之伴隨的徹底的謙卑是格格不入的，而這樣的謙卑態度聖經多次講到對於救贖是絕對必要的——這方面的經文證據是如此明顯，我們就不在這此列舉了。我們在這裡無法確定上帝那奇妙和恩典的帶領是怎樣影響人的心，使得許多反對我們的基督徒的實際行為與他們宣稱相信的教義相反，使得人在宣講「人是因自己的公義稱義」的同時，他們本人內心裡卻沒有真正地相信自己的公義，使得他們在頭腦中作為一個普遍教義相信「人是靠自己的公義稱義」的同時，卻沒有將這錯誤思想真正應用在自己身上。人接受這個錯誤或者是因為從小所受的教義訓練，或者是被別人的高言大智和巧妙的思辨所迷惑，但實際上，他們口頭上所宣稱的卻不是他們心裡真正所相信的，也不是他們實際做出來的。還有這樣一種可能，就是雖然他們表面上宣告一個與福音的稱義觀相反的教義，然而他們所想表達的本意上仍然是福音的稱義觀，只是表述的不適當。或者是他們之所以反對我們的教義，僅僅是因為對我們的表述的誤解。或者是我們對他們的表述有誤解，而同時我們真正的所想的卻基本一致，至少那實際上的區別不如表述的那麼大。甚至可能這一切都是出於用詞的概念和詞句不能被精確地定義而導致了彼此誤解，與此同時我們的心裡卻是彼此同意的，以至於當誤解一旦消除，我們立刻就能夠彼此同意，從心裡到口頭上擁護福音的因信稱義的福音觀——我說，我在這裡不能，也不打算考察所有這些可能性，而只是希望藉著這一篇講道，說明無論如何教導和傳播與「唯獨因信稱義」相反的教義是一件及其危險的事，是可以致命地毀滅人靈魂的。（完）譯文由譯者朱路，張純益弟兄授權發表，譯文無版權，歡迎下載、轉發或其它方式使用。譯者非常需要能校對潤色譯文的同工。如有興趣參與這項事工請聯繫：zhulu@yahoo.comTOP 上一主題|下一主題 ??9123456789<>除特別註明外版權為古舊福音所有
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