為「偉大的社會」開藥方 | 休謨和斯密的時代

休謨和斯密深知，作為政治經濟學家，他們所嘗試分析並解決的任務實質上是一組道德、社會和政治問題，而不是狹義意義上的經濟問題；不管他們的思想源頭何在，他們帶來的諸種價值與許多久遠的古典主義傳統和基督教傳統都是一致的。

——羅斯托《經濟增長理論史：從大衛·休謨至今》

大衛·休謨和亞當·斯密

為「偉大的社會」開藥方

羅斯托

雖然很早以前就有過一些預兆，不過古典經濟學的真正源泉卻是來自18世紀一項更為偉大的事業：長久地致力於發現並安置那理應統攝著社會中的人的自然法，以求將上帝之城轉變成「世俗社會」。卡爾·貝克爾（Carl Becker）是這麼描述13世紀這一傳統開啟時的思想氛圍的：

……神聖慈愛的上帝，為了最終不可知的目的而在六天之中創造了世界和人類，此乃無可置疑的事實。儘管創造本身完美無瑕，但人類卻因違背上帝而從恩典墮落到罪惡，招致永墜地獄的懲罰。幸好上帝唯一的兒子犧牲自我，以求救贖，為人們求得一條贖罪和拯救的道路。儘管他們無望免除上帝公正的責罰，但卻仍可以憑藉上帝的仁慈和謙恭，服從於他的意志，以求赦免自己的罪惡。塵世的生命僅僅是實現此目的之手段，是試驗人們作為上帝之子民的短暫觀察期。在上帝指定的時間中，塵世便會終結，地球將被烈焰吞噬。到那一天，好人與惡人將被永遠隔離。頑固之人將墮入為他們準備的永罰之地；而虔誠的人則會與上帝一起永遠居住在完美和幸福的上帝之城。

於是，中世紀的人把存在當作一出無有窮盡的戲劇，它由一位熟練的劇作家根據一個核心主題和理性計劃而創作……人類的職責是承認這部戲劇的存在，接受其中的角色安排，演好指定的角色，事實上，他也無力做出什麼改變……智力很關鍵，因為這是上帝的恩賜。不過，智力的作用嚴格限於……調和各種各樣的實用主義經驗，使之與信念中世界那既定的理性模式相一致。

每個在大學裡修讀過西方文明的學生都知道，隨後五個世紀出現的轉變（其結果其實就是所謂的現代世界）要紛繁複雜得多。粗略而言，它包括希臘和羅馬復興以及更廣意義上的文藝復興；封建主義緩慢又不規則的衰落；城鎮和生機勃勃的城市社會的興起；從哥白尼到牛頓的科學革命及其間接而無所不在的影響；基督教（新教）的出現；發現新大陸的航行和商業革命；民族國家血淋淋的勝利和它們的爭權奪利；然後是18世紀的啟蒙運動——這其中包括現代經濟學理論和學說的誕生，雖然令人驚訝的是，它在相當程度上生於蘇格蘭，一片位於歐洲西北部邊緣地帶的土地。

顯然，每一代人都會從不同的角度探查這段萬花筒般尤為絢麗的傳奇歷史，但無人敢說自己的闡釋囊括一切，或可蓋棺定論。比如，彼得·蓋伊（Peter Gay）是如此界定他對啟蒙思想家的看法的：這是一小群精英，其中包括亞當·斯密和大衛·休謨，後者無疑是其中真正關鍵的人物之一。

18世紀有很多啟蒙思想家，但只有一個啟蒙運動。這是一個鬆散、非正式也全無組織的群體，有文化批評者，宗教無神論者，還有政治改革者；從愛丁堡到那不勒斯，巴黎到柏林，波士頓到費城，他們組成了一個百家爭鳴的合唱團，其中雖有一些不協調的聲音，但令人震驚的是他們那總體的和諧，而非偶爾的不和。啟蒙運動的成員團結在一個雄心勃勃的綱領之下，那是一個關於世俗主義、人道主義、世界主義和自由主義的綱領，尤其突出的是各種形式的自由──免於專斷權力的自由、言論自由、貿易自由、一展才能的自由、審美反應的自由，一句話，讓道德人決定自己在世上生存方式的自由。1784年，在啟蒙運動已接近尾聲時，康德將其定義為人類脫離自己加之於自己的不成熟狀態，並稱之為motto Sapere Aude ──「敢於求知」：為發現承擔風險，實踐自由批評的權利，接受自治的孤獨。正如其他啟蒙思想家一般，康德把啟蒙看成人類宣稱自己要被當作成人，當作負責任的存在的宣言；事實上，康德僅僅是清晰地表達了其他人在爭論中早已闡明的觀點而已。

啟蒙運動的世俗主義採取的是某種直接抨擊教會的形式。蓋伊在論述休謨與宗教的長期鬥爭時談到了這點。

任憑他思想艱深……任憑他著作等身，涉獵廣泛，不管是批評者還是支持者，不管是基督徒還是不信教者都會毫不遲疑地將其列入最激進哲學家的行列……（啟蒙思想家）讚揚休謨的著作，喜愛他這個人，並奉他為共同事業的領袖。

這不是沒有理由的：在他的思想譜系中，在他的意圖和他自己的世界觀中，休謨都屬於這個群體，不管他的傾向有多和善，他的辯論有多獨特，他的結論有多出乎人們意料……確實，休謨不情願地強調著人類抵制理性思辨的能力，並且對人類持續或必然地從迷信中解脫出來也沒什麼信心。但是，如果說他的著述帶來的衝擊很有限，那也不是因為缺乏努力的緣故。休謨傾力投入，詳盡地雕琢他對宗教的批評，希望有人至少會去聆聽，並且（我相信）滿足他自己內心無法抑制的需要。

對於這些旗手，還有其他非常不同的處理視角，比如路易斯·洛布（Louis Loeb）那高度技術性的研究，即把他們都當作專業哲學家。

本書的主要關注點更接近於約翰·波考克（John Pocock）的工作所帶來的刺激。波考克的《馬基雅維里時刻》（The Machiavellian Moment）激起了對蘇格蘭啟蒙運動的重新關注，並因此引發對休謨、亞當·斯密和他們那個時代學者的重新解讀。

波考克的論點，雖然滿是其所鍾情的細節和精緻，但是其核心思想還是頗為簡單的。源自希臘–羅馬世界的馬基雅維里式主張講的是，在一個本質上不確定且爾虞我詐的世界中，政治體系的命運（命運女神，Fortuna）取決於市民德性。在這個語境中，德性要求有一群公民-勇士，他們地位平等，擁有土地財產，過著簡樸的生活，完全獻身於國家的利益，並大體上因這種絕對的奉獻而獲得巨大的滿足；他們超越了基督教式道德，能與其命運女神一樣直面歷史中發生的一系列危難。在這種斯巴達式觀念下，財富、追求財富、奢侈和懶惰就是腐敗墮落的首要敵人：「也許……可以把歷史重新描述為一個循環：共和國因其德性而變成帝國，卻被隨之而來的奢靡所腐蝕和破壞。」

對18世紀的蘇格蘭來說，這個學說無法讓人非常滿意。隨著1660年之後英國政治和經濟事務走上康庄大道，加上1707年與蘇格蘭的聯合，在愛丁堡和倫敦，情況已經開始發生變化：

隨著擁護聯邦制以失敗而告終，聯合王國成為現實，人們開始認識到，蘇格蘭加入到英國奇蹟般的經濟增長中的代價是市民德性的犧牲，因此不管是從意識形態上看還是從實踐必要性上說，均有必要尋找一種替代性的德性形式。因為艾迪生式輝格黨人的政治文化，或者更確切地說是社會文化的普遍流行以及人們的迅速接受，這種需求得到了滿足；在愛丁堡，旁觀者性質的俱樂部和社交群體數量激增，這些群體在討論蘇格蘭生活中的經濟、文化甚或──考慮到在這個時代中，儀態舉止乃道德不無重要的一部分──道德發展之時，實踐著禮貌交談的德性以及受過啟蒙的品位。德性的軌跡一下子由市民德性轉到公民德行，從政治的和軍事的德行轉到混合了經濟、文化和道德要素的德行──也即我們簡稱為「社會的」德性。

從某個視角看，這就是休謨和亞當·斯密所置身的背景環境，他們的工作就是在對市民德行這一古老的概念做出精緻回應。不過值得讚揚的是，波考克非常明白，自己對佛羅倫薩的市民德性向「公民或社會人道主義這無限豐富和多維概念」之轉向的刻畫雖然頗具風格，卻並不全面。例如，他謙恭地提到一個頗為不同的轉變源頭：以大陸學者精心構建的民事法理學（civil jurisprudence）「作為組織道德、社會和政治哲學偉大傳統的首要模式」。而且，沿著這一進路，他毫無疑問會認同牛頓式科學在刺激尋找統攝社會中的人的自然法上的作用。因此，他明智地為將來的研究和反思留下許多開放的空間。

不過，他還是在文本的結尾處留下了一個問題，一個本書同樣極為關注的問題：「『道德情感』與『國民財富』之間複雜的綜合是如何演化或蛻化成古典經濟科學的；它又是如何變成一門冷血、機械、令人沮喪的學科，一門建立在一個約束和簡化的人性理論之上，而這人性卻恰恰是它一直試圖從傳統桎梏中解放出來的對象的學科，一門因此為人所譴責的學科的？」正如後文將討論的，轉折點出現在1870年左右，那時，因為邊際分析和微積分所帶來的光彩炫目，對大多數專家而言，政治經濟學變成了經濟學。但在休謨與亞當·斯密的年代，這是偉大的人類和社會事業的重要組成部分；這一事業，用貝克爾的話來說，就是把上帝之城轉成「世俗社會」。這一事業的核心在於基本的道德價值、目標，以及一個困擾著政治經濟學最初125年，並在某種程度上至今仍困擾著它的困境，那就是：在何種程度上，啟蒙運動的道德價值是偽裝著的基督教教義？在這一點上，卡爾·貝克爾的觀點最為直接和清晰。

……我們發現，啟蒙思想家每次泄露其中世紀思想源泉時都沒有意識到這一點。他們指責基督教哲學，卻又相當頻繁地追隨著那些人的行為舉止，這些人不過只是從其所輕蔑的「迷信」中得到部分解放。他們脫掉對上帝的恐懼，卻又保留了對神祇的恭敬。他們嘲笑上帝用六天創造了宇宙和人類的觀念，卻又相信世界是由至高無上的存在根據理性計劃而精心打造的一台機器，以作為人類之居所……他們聲明拒絕教會和聖經的權威，卻又天真地信仰自然和理性的權威……他們否定奇蹟曾經出現，卻又酷信人類的完美……啟蒙思想家的著作中所包含的基督教哲學要比歷史上我們曾想到的更多。

驟眼一瞥，彼得·蓋伊對啟蒙運動的闡釋，誠如其著作的副標題「異教的興起」（The Rise of Modern Paganism）一般，處於譜系的另一端。但他的研究貫穿著，甚至幾乎是纏繞著一種努力，也即希望找到可以回應貝克爾所提問題的可靠答案。他的結論是：

……啟蒙思想家因為「僅僅」致力於世俗化宗教的觀念而遭到嘲諷，並被描繪為披著現代服飾的中世紀修士，基督教傳統中忘恩負義又健忘的子嗣，把自己喬裝成進步者，以世俗拯救的名義反對著獲得拯救的虔誠願望；他們否定靈魂不朽，只是代以名譽不朽；他們嘲笑宗教中的盲目崇拜，卻也會捧出自己的聖人──培根、牛頓和洛克；他們把異教徒（如盧梭）逐出教門，卻也會去費尼朝聖。

這種類比確實蠱惑人心，它甚至直言：請注意啟蒙思想家們不願提起的思想源泉。畢竟從某些方面看，確實可以諷刺啟蒙運動就是傳統基督教價值派生的世俗化版本；新哲學乃世俗化的信仰，樂觀主義乃世俗化的願望，人道主義乃世俗化的仁愛。

……但是，對於同一組事實，從不同陣營的立場觀之，卻擁有兩種截然不同的面貌。在基督徒基於某種正義看來是可模仿的行為，在啟蒙思想家以更大的正義看，卻是一種可否定的行為，或者充其量是一種奴役……觀念的諸多源泉也許為觀念的演進提供了一條線索，但它們無法決定這種演進。在啟蒙思想家受到的教育中，基督教教義有著實質性貢獻，但就啟蒙運動的定義而言，它不構成其中任何部分。

用不那麼優雅的話來說，這個年代的不少知識分子名人都在左右逢源，以防損失。在牛頓《原理》（Principia）的扉頁寫下頌歌的埃德蒙·哈雷（Edmund Halley）同樣非常傳統，鑒於牛頓將他的工作獻給宗教，這看來也很是正常。

亦沉思自然鐵律，上帝，

依此構建寰宇，不舍不棄，

而成其作品之永固根基。

可是，在下個世紀，亞歷山大·蒲柏（Alexander Pope）相當成功地融合了兩個方向：

茫茫滄海夜，萬物匿其形；

天公降牛頓，處處皆光明。

儘管接受了啟蒙思想家的含糊性，蓋伊還是明顯地分離出他認為是啟蒙運動至為突出和絕妙的部分，而且他發現，這是在休謨那裡結晶成形的。為此，他把自己著作的最後一部分取題「大衛·休謨：徹底的現代異教徒」。在這一部分中，蓋伊有如下總結陳詞，此總結可能就是蓋伊自己的信念之所在：

只因大衛·休謨不僅勇敢而且現代，他深知自己哲學的深義，且不懼之。他如此勇敢，無須篤志；他任由其思想引領，使他的生活成為異教徒的典範（與此相反，塞繆爾·約翰遜在面對死亡時退縮了），那是很多人渴求卻無法實現的。他自願與不確定性、超自然理據、非完整解釋、無永久穩定的承諾和只是大致有效的指導為伍；而且，他對生活毫無怨憤，是個快樂的斯多葛主義者。休謨因此比許多其他啟蒙運動者更為果斷，他站在現代性的起點處，展示著它的風險和機遇。休謨不是藉助情景舞台劇，而是以成熟古典主義者所有的嚴謹說服力來說明，上帝沉寂，人類現在是自己的主人：他必須活在一個怯魅的世界，批判一切事物，走出自己的路。

在探索這個問題時，我還曾向尼古拉斯·菲利普森（Nicholas T.Philipson）教授請教。在1987年10月14日的一封信中，他提出了與蓋伊頗為不同的要點：「你問的是休謨和斯密的道德哲學從何而來。就休謨而言，我的部分答案是，來自西塞羅（Cicero）。」休謨在他的自傳式散文中說過，在他很年輕的時候，他「私下瘋狂地」閱讀維吉爾（Virgil）和西塞羅，而那時候他本該讀的是法律。菲利普森從西塞羅那裡找到了休謨認為人乃社會動物的觀點之源：專註於正義與社會認同；更多地追求日常生活的幸福，而不是來生的幸福；以市民式術語來定義德性。

對我來說，試圖確定羅馬世界、基督教和休謨和斯密提出的道德原理（用斯密的話說，這些原理旨在為「偉大的社會」開藥方）之間的關係，既無必要也不合適。這裡的關鍵是，休謨和斯密深知，作為政治經濟學家，他們所嘗試分析並解決的任務實質上是一組道德、社會和政治問題，而不是狹義意義上的經濟問題；不管他們的思想源頭何在，他們帶來的諸種價值與許多久遠的古典主義傳統和基督教傳統都是一致的。

具體而言，他們關注的問題主要有四個。第一，善惡問題。明顯地，休謨和斯密認為人有「罪惡」的能力，它會轉化為經濟生活中的貪婪與貪慾。他們看到，在人所需要的社會認同和對他人的血親之情中，存在一種調和的力量，即所謂的「同情共感」（sympathy）；但在文明開化之社會，他們並不完全依賴同情共感去抑制貪婪。除了在一些狹小範圍里，比如，保證產權的神聖性，他們也不會依靠國家政府來抑制貪婪。他們視開放的競爭為最有效的調解力量。

第二，不勞而獲的富裕和赤貧的共存使他們陷入深深的道德思考──這同樣是一個深深植根於基督教傳統的古老議題。誠如洪特（Hont）與伊格納季耶夫（Ignatieff）所言：「休謨和斯密的核心信念在於正義。」《國富論》始於一個悖論：雖然不論是從歷史的標準看還是從當時的標準看，18世紀中葉的英國社會無疑均屬富裕，不過這個社會更引人注目的特徵是，從道德上看令人不安的收入分配模式和低收入勞動者獲得比平等主義的原始社會中更高的生活水平二者並存。隨著國家財富的持續擴張，他們看到了解決貧窮的一種方法：限制後代的家庭規模，以使得勞動而不是土地成為生產中最稀缺的要素。

第三，他們都關注經濟對其祖國的社會和政治生活的影響。這固然與宗教價值有關，但他們更關注1688年後的英國社會和1707年後的蘇格蘭。他們視富裕為公民自由之友，並在一般意義上把富裕看成文明開化的代言人。

最後，休謨和斯密都反對國內外野蠻的重商主義。對休謨來說，「甚至為法國的商業繁榮而祈禱」也不是一件小事，而斯密則認為反對殖民地政策不是一件小事。這背後的道理是，國家的貪婪和人的貪婪都可以通過開放和自由競爭的商業而得以調和，正如在國內那般。

摘自羅斯托《經濟增長理論史：從大衛·休謨至今》，標題為編者所加

經濟增長理論史：從大衛·休謨至今

羅斯托 著

陳春良 茹玉驄 王長剛 鄭恆 等 譯

羅衛東 范良聰 校

本書首先介紹了1870年之前研究經濟增長的經濟學者，作者比較了休謨與亞當·斯密，馬爾薩斯與里卡多，約翰·密爾與馬克思。接著作者介紹了1870年至1939年的經濟學理論家，包括熊彼特、科林·克拉克、庫茲涅茨和哈洛德，並且分析了戰後經濟增長的三種模式。作者以權威的論點闡釋了經濟增長領域中未解決的幾大問題，並描述了未來幾十年中可能出現的五種經濟領域的任務。本書提出的問題和任務至今仍構成對當代經濟學家的挑戰，很有前瞻性。

羅斯托，美國經濟史學家、發展經濟學先驅之一，1916年生於紐約。1938年獲牛津大學巴利奧爾學院文學碩士學位，1939年獲耶魯大學哲學博士學位。從1940年開始，先後在哥倫比亞大學、牛津大學、劍橋大學、麻省理工學院、奧斯汀得克薩斯大學任教授，講授經濟史、經濟學與歷史。先後擔任過歐洲共同體執行秘書助理、總統國家安全事務特別助理幫辦、國務院政策計劃委員會顧問和主席、總統國家安全事務特別助理等。主要著作有：《 十九世紀英國經濟論文集》 、《經濟增長過程》、 《經濟成長階段》 《政治和成長階段》、《這一切是怎樣開始的：近代經濟的起源》 、《世界經濟：歷史與展望》、《 1868～1896年英國貿易的波動》等等。