如何看待新文化運動的「反傳統」

　　習近平同志2014年5月4日在北京大學師生座談會上指出：「北京大學是新文化運動的中心和五四運動的策源地，是這段光榮歷史的見證者。」在這裡，他對新文化運動和五四運動予以明確的肯定和高度的讚揚。然而，自陳獨秀創辦《新青年》雜誌、發起新文化運動以來，百年之間不乏指責之聲，特別是文化保守主義者至今仍指責的「反傳統」，似乎成了一個洗不清的「罪名」。這樣一來，如何看待「反傳統」問題，就成為我們在進行新文化運動百年反思時必須回應的重大問題。

　　看待新文化運動，與看待一切歷史現象一樣，有一個歷史觀問題。最早指出這一點的是李大釗。他在接受唯物史觀、成為馬克思主義者後，就明確地提出了兩種歷史觀問題，指出「神權的、精神的、個人的、退落的或循環的歷史觀可稱為舊史觀，而人生的、物質的、社會的、進步的歷史觀則可稱為新史觀」。對於當時正在開展的新文化運動，他力主以新史觀而非舊史觀加以看待，強調「新思想是應經濟的新狀態、社會的新要求發生的，不是幾個青年憑空造出來的」。用我們今天的話說，這種新史觀與舊史觀的區分，正體現了歷史主義與非歷史主義的不同。只有按照李大釗揭示的這一新史觀，以歷史主義看待新文化運動，才能深刻把握這一運動的動因與實質，也才能對這一運動的「反傳統」問題作出符合歷史實際的解釋和說明。

　　以歷史主義看待新文化運動的「反傳統」問題，首先一點就是要把這一運動置於具體的時代環境和社會條件中進行考察，以發現這一運動「反傳統」的真正動因與實際內涵。文化保守主義者指責新文化運動「反傳統」，最核心的內容就是痛斥這一運動批評孔子、反對孔教、否定儒家綱常。但他們卻故意遮蔽了一個基本的歷史事實，就是新文化運動之所以批評孔子、反對孔教、否定儒家綱常，其實並不是指向傳統，而是針對現實。這個現實就是，辛亥革命後，康有為所發起的「立孔教為國教」運動，先後與袁世凱稱帝和張勳復辟直接捆綁在一起，相互依持、彼此呼應，使孔子、孔教、儒家綱常成為這些野心家、復辟狂開中國歷史倒車的旗幟和工具。正是這個嚴峻的現實，激起了新文化運動對孔子、孔教、儒家綱常的批判。特別是袁世凱在1915年12月稱帝後，《新青年》的批判態度更趨鮮明，隨即在1916年2月刊出的第1卷第6號上發表陳獨秀的《吾人最後之覺悟》與易白沙的《孔子平議》二文。其中，陳文尖銳揭露了儒家綱常與共和制度的深刻矛盾，認為：「儒者三綱之說，為吾倫理政治之大原，共貫同條，莫可偏廢。三綱之根本義，階級制度是也。所謂名教，所謂禮教，皆以擁護此別尊卑、明貴賤制度者也……吾人果欲於政治上採用共和立憲制，復欲於倫理上保守綱常階級制，以收新舊調和之效，自家衝撞，此絕對不可能之事。蓋共和立憲制，以獨立、平等、自由為原則，與綱常階級製為絕對不可相容之物，存其一必廢其一……年來政象所證明，已有不克守缺抱殘之勢。繼今以往，國人所懷疑莫決者，當為倫理問題。」而易文則反對神化孔子及其思想，認為孔子及其思想在後世「被彼野心家所利用，甘作滑稽之傀儡」，「漢高帝、武帝、魏文帝，皆傀儡孔子，所謂尊孔，滑稽之尊孔也。典禮愈隆，表揚愈烈，國家之風俗人心學問愈見退落」。只要認真讀一讀這些文字，看一看寫作這些文字的時代環境和社會條件，就可以清楚看出其間鋒芒所向，不是傳統，而是現實。只是文化保守主義者以非歷史主義看待這種批判，抽去了這種批判原本鮮明的時代性，從而使陳獨秀和新文化運動由反帝制、反覆辟變成了「反傳統」。

　　新文化運動對孔子、孔教、儒家綱常進行批判，本是區別對待的，並非一概否定。最先批評孔子的易白沙，就認為孔子思想在歷史上具有合理性和重要性，指出：「孔子當春秋季世，雖稱顯學，不過九家之一。主張君權，於七十二諸侯，復非世卿，倡均富，掃清階級制度之弊，為平民所喜悅。故天下丈夫女子，莫不延頸舉踵而願安利之。」批判孔學最為激烈的吳虞，也認為要把孔子與教條化的後世孔學區分開來，指出：「不佞常謂孔子自是當時之偉人，然欲堅執其學，以籠罩天下後世，阻礙文化之發展，以揚專制之餘焰，則不得不攻之者，勢也。」陳獨秀還批評了對中國傳統文化取極端否定態度的錢玄同，指出：「社會上最反對的，是錢玄同先生廢漢文的主張。錢先生是中國文字音韻學的專家，豈不知道語言文字自然進化的道理?他只因為自古以來漢文的書籍，幾乎每本每頁每行，都帶著反對德、賽兩先生的臭味;又碰著許多老少漢學大家，開口一個國粹，閉口一個古說，不啻聲明漢學是德、賽兩先生天造地設的對頭;他憤極了才發出這種激切的議論，像錢先生這種『用石條壓駝背』的醫法，本志同人多半是不大讚成的。」但這些內容，都被文化保守主義者從非歷史主義出發，以「反傳統」三個字而一概遮蔽了。

　　在看待新文化運動的「反傳統」問題上，歷史主義與非歷史主義的根本分歧在於如何看待和理解文化傳統。一個民族的文化傳統在歷史上形成後，會不會隨著歷史的運動而變動、轉換、更新?歷史主義與非歷史主義的回答是不同的。一方面，非歷史主義對此持否定回答。新文化運動發起之初，東方文化派代表人物杜亞泉就提出：「我國先民，于思想之統整一方面，最為精神所集注。周公之兼三王，孔子之集大成，孟子之拒邪說，皆致力於統整者。後世大儒亦大都紹述前聞，未聞獨創異說;即或耽黃老之學，究釋氏之典，亦皆吸收其精義，與儒術醇化。」在他看來，中國文化傳統是永遠如此的;新文化運動對「科學」與「民主」的引入與倡導，正是對本國文化傳統的大破壞，就如同輸入猩紅熱、梅毒一樣可惡。另一方面，歷史主義對此則持肯定回答。李大釗在掌握唯物史觀後，即以這種新史觀對文化傳統的古今轉變問題作了說明。他指出：「時有今古，人有今古，乃至文學、詩歌、科學、藝術、禮、俗、政、教，都有今古。今古的質態既殊，今古的爭論遂起。」面對文化傳統的古今轉變，正確的態度只能是：「我們惟有謳歌現代，頌禱今人，以今世為未來新時代的基礎，而以樂天的精神，盡其承受古人、啟發來者的責任。」在他看來，文化傳統存在著變動、轉換和更新，其中既呈現出「今古的質態既殊」，有著質變和斷裂的一面，又包含著「承受古人、啟發來者」，有著繼承和連續的一面，是質變與繼承、斷裂與連續的統一，不能簡單地以「反傳統」來看待。李大釗的這些思想，以深刻的歷史辯證法闡明了文化傳統的古今轉變問題，至今對我們仍有啟發性。由此來看，新文化運動被指責的「反傳統」，實則是中國文化傳統的古今轉變。這一運動使中國文化的現代傳統取代了古代傳統，主導了百年來中國文化的開展。

　　當然，新文化運動對孔子、孔教、儒家綱常的批判，也受到時代的局限和自身理論的局限，存在著種種的不足和偏頗;特別是對於儒學在未來中國的生命力和影響力缺乏足夠的認識，因而對其合理因素未能注意發掘、充分吸取。對於這些局限、不足和偏頗，同樣需要以歷史主義看待，作出嚴肅認真的分析和實事求是的評價，但不可背離歷史主義，將其從具體的時代環境和具體的理論狀況中抽象出來，僅僅以「反傳統」來作定論。

　　總之，對於新文化運動的「反傳統」問題，我們只有以歷史主義看待，才能得出符合歷史實際的正確說明，從而使「這段光榮歷史」保持應有的光彩;相反，如果以非歷史主義看待，則勢必背離歷史實際而導致歷史虛無主義，從而使「這段光榮歷史」的光彩遭受到不應有的遮蔽。

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