夏金華：論「唯識無境」之真義

一

「唯識無境」是唯識學有別於其它佛學流派的獨特標誌之一。按照現代學科的分類標準，「唯識無境」的大部分理論應歸結為心理學的範疇，但唯識學所關注的並不在此，而在於以此來說明「識」與外境的關係，進而闡述外境皆由「識」所轉化的觀點，為「萬法唯識」的根本宗旨。

所謂唯識（或唯表，vijnapti-matra）與瑜伽（yoga）修行有密切的關係。Vijnapti是名詞，詞根為vi-jna-（認識）。該名詞的原義為「象徵」、「標記」，它直接源於識（vijna），是識的顯露、呈現，即表示人們所認識的對象僅僅是代表意識自身的標記。而vijnapti作為唯識學的專有名詞，意謂呈現在意識里的對象的「影象」（image）或「表象」（representation），並不代表任何客觀的外在事物。如《成唯識論》卷一說：

諸識生時，變似我法；此我法相，雖在內識，而由分別，似外境現。

諸識，即眼、耳、鼻、舌、身、意(mano)、末那（manas）及第八識（阿賴耶識）。我，泛指認識的主體。法，為認識的對象。分別，這裡的意思是作用。而「似外境」，是指類似於外境而非外境的「境」，即思維主體的主觀映象，或者說是外境的主觀形態。

引文的大意是說，當眼、耳、鼻、舌、身等八識在自身的活動範圍內再現認識的主體與對象，由於心識與對象的相互作用而產生「似外境」。也就是說，人們之所以有「外境」的感覺，不是因為有所謂離開主體而獨立存在的外部事物，而是由於人們自己頭腦里顯現出來的「外境」的「影象」。所以，唯識學經常以人的做夢為例來說明這種「似外境」的非真實性，因為在夢裡人是身臨其境，參與其中的，完全不會想到夢的虛幻性，惟有醒來後才能明白這一點。唯識學認為，「外境」的「影象」是人們頭腦對日常所見所聞的事物的反映，是為「似外境」，乃「遍計所執」的產物，而不是「外境」的原貌，它已經過人們頭腦的加工和改造。

就認識主體與認識對象相互作用而產生主觀映象的過程來說，唯識學的觀點與唯物論的反映論幾乎沒有什麼差別。所不同的是，對此主觀映象能否客觀地再現所認識的對象問題，唯物論的回答是「能」，而唯識學的回答卻是「否。」依此而論，vijnapti是非實在的，它是虛妄的、暫時的表示與所指。

對於思維概念的非實在性，是所有大乘佛教宗派所持的基本共識，差別僅在於用不同的方式來表述而已。唯識學的「識」是先驗的概念，唯識的「境」也不是客觀存在。主體的認識對象——現實的客觀的境，是為「外境」，「識」設立（假施設）的目的，是將人的認識活動範圍內的一切事物，納入「色心」的諸法系統。在唯識學看來，任何事物惟有成為主體的認識對象（或改造對象），也只有主體的參與才能顯示其價值。一方面唯識學通過「識」的能變功能，把現實的「外境」變成「相」的外境。因而，唯識的「境」是由各種各樣的「相」組合而成的。法相宗的命名，即基於這樣的理由。

二

所謂相，即名相概念，它表現為名句文身，即語言文字、數字等各種符號系統，使主體的思維活動得以展開。主體在主觀活動中創造概念作為思維的基本單位，同時又通過概念的運用去把握事物，是主體的認識不斷深化。另一方面，唯識學又通過「識」的分別功能，藉助於語言、文字等符號系統的運用，使在現實的外境作用離去後，能以觀念的形態在人的主觀世界中再現出來，這種觀念形態之境即「似外境」。它隨著主體的思維活動，在「識」的思量、了別作用下，不斷改變自己的形態，由一般概念向本質概念運動上升，這樣，就使思維過程本身能夠單獨進行下去。

由此，我們可以將人的思維活動來源的類型分為兩種：一種是外境作用於人的感覺器官（五根），形成感性認識（五識），也就是主、客體的相互作用，引起人的思維活動，它是認識的來源和基礎，所謂「心本無生因境有」，即是此理。這也是引起「我執」、「法執」的主要原因。另一種是，人的思維活動可以不必來自於外境的直接作用，亦即主、客體的相互作用已經消失或不存在的情況下相對獨立地進行，甚至不需要觸及感官，而是在主體的內部產生類似人的感覺活動形成感性認識。《成唯識論》是這樣說的：

五識豈無所依緣色，雖非無色，而是識變。謂諸識生時，內因緣力變似眼等、色等相現，即以此相為所依緣。

「五識」，指眼、耳、鼻、舌、身五種識；「眼等」，即眼、耳、鼻、舌、身五種感覺器官（五根）；「色等」，乃指色、聲、香、味、觸五種作用於人的感官的五塵（或五境）。引文的意思是說，這裡的五根不作為主體的感官，五塵也不是直接作用於感官的外界事物（外境），而是由阿賴耶識的內因緣力所變現出來的五根（勝義根）和外境（似外境），感覺活動中依五根攀緣五境單獨進行，從而形成感性認識的五識。此處的感覺活動完全局限在主觀活動的範圍內，由識的推動力而展開，排除了現實外境與主體感官的直接參与。英國哲學家貝克萊(GeorgeBerkeley,1684-－1753)所謂「觀念」所描繪的是外物的「摹本」或「肖像」。同時以為「摹本」或「肖像」＝「原本」或外物，因為「存在即是被感知（esseispercipi）」，「對象和感覺是同一個東西」，二者「不能彼此分離」。這恰恰是唯識學所要竭力批判的「遍計所執」，在唯識學家眼裡，所謂「摹本」或「肖像」不過是「似外境」，實際並非原來的外境。真正的外境是「依他起」的存在，而不是「遍計所執」的觀念形態的存在。人們以此獲得和儲存知識，以期加深對客體（外境）的認識。所以，如此展現在主體面前的「境」，是「識」經主體的思維活動加以理解的產物，是抽象的、不真實的，乃「依內識而假立」者，唯識學稱之為「假境」，是虛妄分別（abhutaparikalpa）的存在。

因此，據唯識學的意見，現象世界的存在分為兩種：一種是依經驗主體的心識活動而產生的存在，稱為「遍計所執自性」（parikalpita-svabhava）。這是由心識活動而生起，一旦離開心識的分別作用，這種存在也就隨之消失。另一種為現實的外境，也就是我們認為是客觀來源的存在，名為「依他起自性」。「依他起」的存在是由阿賴耶識的相分變現而來。或者說，識自身轉變為外境，境以識及其種子為根。這些種子潛藏於阿賴耶識中，等到它活動的條件成熟（異熟），即起現行，變為人們經驗的對象，此在唯識學中稱為「識變」或「識轉化」（vijnana-parinama）。但是，種子的變為現行，也要由條件（因緣）決定，因此轉化出來的存在，也是緣起的，亦即為「依他起性」，或者說賴耶緣起。這是從思維與存在（或者說精神與物質）的關係上說。同時，諸識對其自身所轉化之外境又有分別作用，視外境為實有，於是又產生一種「遍計所執」的存在。這一存在是虛構的，僅以經驗主體的分別性為根。這是就認識的主、客體的關係說。

三

為說明「遍計所執」、「依他起」兩種存在特徵的表現，此處引明代大儒王陽明（1472~1528）以「岩中花」為例與友人討論「心外無物」的一段記載：

先生游南鎮，一友指岩中花樹問曰：「天下無心外之物，如此花樹，在深山中自開自落，於我心亦何相關？」先生曰：「你未看此花時，此花與汝同歸於寂；你來看此花時，則此花顏色一時明白起來。便知此花不在你的心外」。

在王陽明看來，人的感覺器官認識外境時，所得到的「境」虛而不實，不過是主體認識心中的「影象」，因此，所取的「境」不是實在的，實在的是能取的主體自身。這就是主觀的唯心主義，如果用禪宗的話來表示，就是「以心奪境」，與唯識學既承認主體認識外境產生「遍計所執」「影象」的虛妄性，也不否認「依他起」外境存在的——所謂「心境俱不奪」——的觀點，很不相同。唯識學認為，「遍計所執」的產生，必須依賴於主體的感覺器官（如眼、耳、鼻、舌、身諸根）與作為外在對象的客體（如色、聲、香、味、觸諸境）的相互接觸。「你來看此花時，則此花一時明白起來」，所指的就是，主體的眼根與客體的色境兩兩相對，而產生對「花」的「識」（認識）。此識是「遍計所執」的，它帶有主觀活動的感情色彩，與作為原物（依他起）的「花」並不一樣。

然而，「你未看此花時，此花與汝同歸於寂」。則是指此花在山中「自開自落」的狀態，為純粹的「依他起」（緣起）的存在，沒有主體意向活動的參與，也就沒有「遍計所執」的存在，所以稱之為「寂」。依王陽明之意，此處的「寂」，乃為「沉寂」之義，即指「遍計所執」的不起，也就是花的相狀隱而不現。因為其中還蘊涵著另一層意思，即「天下無心外之物」，用唯識學的話說，也就是「萬法唯識」，表明心與物的連接並沒有因為主體的退出而斷絕，顯示出陽明心學中「宇宙之心」這一面。同時，從終極意義上說，「我心」與「宇宙之心」並非二心，而是「一心」的兩面（或者說兩種狀態）。否則，將落入友人所問的陷阱中而不能自拔。

唯識學的特殊之處主要表現為，不但與一般的唯心論不同，也和體現為「以境奪心」的唯物論異趣，同時又與中觀論者否定緣起與心識活動實在性的「心境俱奪」的實相理論分道揚鑣。阿賴耶識在緣起萬有——「依他起」——的同時，眼、耳、鼻、舌等識又對外境有分別作用，從而產生「遍計所執」，與王陽明的說法不同：當諸識去分別外境時，有「似外境」（影象）的產生；而當諸識不起分別時，外境依然存在，這也就是禪宗里所謂的「心境俱不奪」。

有必要指出的是，這裡的「諸識」，堅持是指八識的觀點者，乃無著（Asanga, 310-390頃）、世親（Vasubandhu,310~390頃）與安慧（Sthiramati）等論師。他們認為，所有八個識都是能「遍計」的，如安慧《三十唯識論釋》所說：

在「識自相」中及「識自相」之外，並無我法。諸我法皆為遍計所執，從勝義上說，皆不存在。若認為所知亦如識一樣是實有的一邊說法，就不應認可。

又說：

一切所知，皆為遍計所執自性，作為實有是不存在的。

上引中的「所知」（vijneyam），在《成唯識論》里譯為「境」或「外境」。但是，在安慧的原文里也指所認識的對象，不一定確指外境。安慧的看法是，「所知」是世俗有（samvrtita）的一切，也都是遍計所執的，實際含義是八識都是能遍計。此段引文在《成唯識論》里並無相對應的文字，所以應視為安慧個人的見解。

然而，護法（Dharmapala）等唯識論師則認為只有第六、七是能遍計。因此，這種分別作用唯於第六、七識中存在。但無論如何，「遍計所執」與「依他起」兩重存在的分野，則是唯識學論師們一致公認的觀點。由於存在的兩重性，因此，從經驗現實上說，眾生所能了解的僅僅是「遍計所執」的存在，這是因為受到自身心識的分別作用的限制，對於「依他起」（緣起）的法則無法理解，所以，唯識學要求通過修行實踐轉化出根本智——無分別智（nir-vikalpa-jnana）來觀照客體。此根本智不具有分別作用，但能使「遍計所執性」自動消除，從而直接觀照「依他起自性」，它所面對的是活動在現象世界背後的真實狀況，唯識學上稱為圓成實性（parinispanna-svabhava）。這也是第三種存在，是「依他起性」的真實之體（真如），即真實的存在，或者說是「圓成實」的存在。

對此三種存在的劃分，梁譯《攝大乘論釋》卷七曾以蛇、繩、麻三物作譬喻，說的是愚痴之人在月夜裡行走，看見地上的一條繩子，誤認為是蛇，驚恐異常，比喻執著有實我、實法的「遍計所執」；後經覺悟者的指點，始知為形狀類似於蛇的繩子，譬喻觀「依他起性」而明白我、法之虛妄執著，並不實在；如果進一步觀察了解，最終得知繩子是由麻做成的，這說明已見到「圓成實性」之後而悟到「依他起」也是假有的。這個譬喻既說明了唯識學對不同存在的三種解釋，又表達了唯識學對覺悟成佛各個階段的形象描述。

上述三種存在的分解可知，它既是各自不同的存在形式，又具有不即不離的密切關係，如《成唯識論》所說：

外境隨情而施設，故非有，如識；內識必依因緣生，故非無，如境。

這裡的「外境」，實際是指上文提到的「似外境」，是由「遍計所執」形成的，隨人們的情識而發生變化，因此，從唯識的觀點來看，是「非有」，如同「識」（前六識）是由「根」（六根）與「外境」相對而產生的一樣；同時，「識」的產生又離不開因緣的作用，所以，從世俗的立場看，它又是「有」（世俗有），如「依他起」的「外境」一般，是不真實的「假有」。

更重要的是，如上所述，唯識學還將三性理解為修行成佛的三個不同階段，即通過如實通曉「依他起自性」而消除「遍計所執」的迷誤，從而達到「圓成實」的境界，亦即「轉識成智」，契入三無性的境地。三自性所顯示的三種存在，從根本上說，惟有「依他起」的存在是現實生活中可接觸到的實際的事物，當主體將它作為認識對象時，才會產生「遍計所執」與「圓成實」這樣兩種截然不同的看法。

四

相對於上述的判斷而言，目前學界對於「唯識無境」問題的理解是不夠全面的，不盡符合唯識學原有的宗旨。比如，有人認為「唯識論者主張一切外境都是識的幻現而沒有實在性，這是荒謬的，為常識所不能接受的」。這是從唯物論的中心立場出發，批判所謂唯心論的「唯識無境」思想。如果從唯識學所表現的意思來理解，僅僅只批判了其中「遍計所執」一層意思，因此，看起來是「幻現而沒有實在性」的，卻未曾注意到「依他起性」（緣起）的存在，也就是佛教所說「世俗有」的這一方面，雖然「依他起」的存在在唯識學看來仍然是不實在之物，但在唯物論者的眼裡，卻應該是客觀的事物才對，為什麼沒有注意到呢？

還有一種觀點是說，「唯識無境」「意謂世界一切現象都是內心所變現，心外無獨立的客觀存在。」這種說法初看很有概括性，點到了唯識學的根本思想——唯識所變。其實，若細加考量即可發現，這還是流於表面的籠統的理解，沒有觸及到唯識學三種不同存在劃分的核心理論，因而是只知其然，卻不能說明其所以然，也就是說雖在總體上提出了負面的意見，卻未能從「遍計所執」、「依他起」和「圓成實」三性方面分別予以剖析與批判，所以，難以從根本上動搖「唯識無境」的理論基礎。

也有人以為，唯識學中的「遍計所執性」，是對客觀物質世界的否定，否認它是我們感覺的客觀源泉，等等。此與第一種觀點相類，即看到了「遍計所執」的虛幻性，但又對其作了錯誤的理解。事實上，「唯識無境」的原義是指「遍計所執性」不是對「依他起」存在的否定，而是由於受主觀成見的影響不能正確地反映這種存在，所以，唯識學說它是靠不住的，惟有在「圓成實」的基礎上，除去「遍計所執」的迷誤，直接觀照「依他起」的存在，從而認識到「依他起」也是「假有」的，才能切入「如如」的絕對真實的理想境界。

唯識學與唯物論的根本對立在於，唯識學認為，眼、耳、鼻、舌、身、意六根與色、聲、香、味、觸、法六塵相對應，而產生的六識都是「遍計所執」的，不能正確地反映外境而是對外境的不同程度的扭曲，但唯物論的觀點卻恰恰相反：人們的感覺器官對外境的認識是能夠正確無誤地展示客觀外境的，所謂歪曲的反映只是其中的一小部分。上述三種觀點主要是因為沒有能全面正確把握唯識學有關三性問題的要旨，也未能分清「唯識無境」與其它唯心論的區別所在，從而導致片面和失誤的出現。

「唯識無境」初探—— 徐湘霖

　　不論是科學、哲學或是宗教，都要對心與物、主體與客體、思維與存在的關係作出回答，關於我們頭腦中的印象同現實世界究竟有怎樣的關係問題，宗教家也許比科學家和哲學家對這個問題更加饒有興味。境，唯識學上是指識所認識的對象，但它又與我們日常經驗所感知的不同。在日常感覺中，認識對象是獨立於認識主體之外的存在，具有客觀實在性。然而，在唯識論者看來，認識對象不是指客觀存在物，沒有獨立性和實在性，不能規定為自在之物。世間一切現象的存在，都不過是我人心識所顯現的影相而已，這是因為心識具有識變功能，能變現一切境（對象）。心識所顯現的境相只是外在客觀對象物的一種相似之境，而非實在之境。其所顯現的似境，皆為諸識所緣，是認識之相分。這樣，依於人的認識正確與否，而有了種種不同的認識境界。我們的認識為什麼會發生顛倒錯誤，是因為有迷妄分別，這是思維之過，而非境相之過。正是在這個認識論的意義上，唯識學提出「唯識無境」的命題，目的在於達到「轉識成智」的理想境界。對於「唯識無境」之說，印度各大論師各持意見，加之翻譯時對原典語義的理解差異，各派理論也有或多或少的差別和分歧。本文在這裡所探討的，不涉及唯識各宗派思想的爭論，也不去分別其理論的優劣高下，只是在「一乘法」的唯識學基礎上談一點個人的淺見，以見教於諸大德與方家。　　「唯識無境」：但有內識，無諸外境　　佛教一般都認為，我人所稱的人生、宇宙，即精神現象和物質現象的存在，基本上是在「五蘊」上建立起來的。由識——受、想、行、識中的識蘊，建立了我人「主觀的能認識的識體」；由色與受、想、行三蘊建立了「客觀的所認識的對象」。主觀能認識的識體與客觀所認識的對象，互相關涉對待，而有所謂人生、宇宙萬象。然而，唯識學論者卻認為不論是主觀能認識的識體，還是客觀所認識的對象，都是心識所現的影像。《解深密經》：「我說識所緣，唯識所現故……此中都無少法能見少法，然則此心如是生時，即有如是影相顯現。」[1]《厚嚴經》頌云：「心意識所緣，皆非離自性，故我說一切，唯有識無餘。」[2]這些經論都提到了外境的表象（識所緣），其實都是心識本身所顯現的（唯識所現），皆視心為主體世界之所依，這就是唯識理論的根據。從語源上看，梵文vijn~a^na為有認識機能的意思，代表人認識對象的主體。玄奘譯為「識」，有時譯為「了別」。一切我法的外境相，都是由識自體（內識）即vijn~a^na所變現的影像，也就是說，一切客體的存在，都只是識顯現的表象（vijn~apti）而已。所以，vijn~apti是「識」之用，而Vijn~a^na則是「識」之體。從體用不二的觀待道理來看，我們所認識的對象（內容），僅止於自己的心　　識所呈現出來的表象，本來無境，因有能認識境的功能，所以就有與之相待的被認識的境相。假使有能認識的主體，而無被認識的對象，其能認識的主體也就不會存在。諸識之生，自帶被認識的對象以為所緣，這種被認識的對象，似外實境而實非外境。所以，「唯識無境」是指無識外之實境，並不是沒有內識自變之似境。「沒有外境，並不是否定的完全沒有，不過是沒有實體，而不離識的假有罷了。」[3]這裡所說的無外境，也包括遣除執著有實體的內識在內。這更進一層說明，「唯識無境」是同時雙遣對「境」和對「識」的執著的。不可知的外在世界對我人而言，是非實在的存在，只是在遍計所執的執見下，以為是「對象」和「主體」。其實，站在依他起的立場看，主體（Vijn~a^na）和客體（vijn~apti），能取（gra^haka）和所取（gra^hya），都只是識自身在了別活動時不斷地「種現熏生」顯現出來的「幻差別相」而已，因為「識」就是二無我理的圓成實和如夢幻泡影的依他起。《辯中邊論頌》云：「依識有所得，境無所得生。依境無所得，識無所得生。」[4]正好說明了境不可得，識亦不可分別執著而得的道理。這就是「唯識無境」的本義。　　識之變境與緣境　　玄奘把「識」譯為「了別」義時，梵文即是vijn~aptivis！ayasya，vis！aya是境的意思。識與境的關係，主要有兩方面：一是境由識變，二是識能緣境。在唯識思想中，「識」最大的特色是它的識變功能（vijn~a^naparina^ma），由此成立「一切唯識」及「唯識無境」的認知理論。所謂識變，不僅是認識能力（Vijn~a^na），也不僅是能了別（Vijn~apti），而且它還變現境——認識對象（vijn~a^ptivis！ayasya）。八識心王及心所，都能變似見分（svabha^sa，識作為自身的顯現）、相分（artha^bha^sa，識作為對象的顯現），這就叫識轉變。識轉變必須待緣而起，故由種子生起現行、現行復熏種子的過程才是識轉變的真正意義。所以識轉變的終極依據是蘊含一切種子的阿賴耶識，此識是能轉變的總樞紐。沒有阿賴耶識的執持種子，就沒有七轉識的現行，也就沒有「種現熏生」的識轉變，一切諸法也不起現行。所以討論識變義就是弄清楚阿賴耶識的種子如何待緣而起現行，變現出我相、法相，宇宙萬象，以究明唯識學從認識論和方法論上提出「唯識無境」命題的理論和實踐依據。　　識是怎樣變現一切境相的呢？《唯識三十頌》首頌：「由假說我法，有種種相轉，彼依識所變，此能變唯三。」[5]這就是說世間的種種我相和法相，都是依於因緣而生起，故都不是實有的，是依我人的心識所轉變出來的。而能變之識可析之為八，再分為三類，即三能變識。這三能變識，是「謂異熟思量，及了別境識」[6]。異熟，是指第八阿賴耶識；思量，即是第七識末那識；了別境識，指前六識。那麼，這三能變識又是如何運動變化的呢？《成唯識論》解釋說：「此三皆名能變識者，能變有二種。一因能變：謂第八識中等流、異熟二因習氣。等流習氣：由七識中，善惡無記，熏令生長；異熟習氣：由六識中，有漏善惡，熏令生長。二果能變：謂前二種習氣力故，現種種相。」[7]所謂因能變，就是第八識中，等流、異熟兩種種子，念念相續，有如瀑流，因果相生的變。從因能變可知，唯識變境，變現什麼樣的境相（果）是由內識之因（等流、異熟二因習氣）所決定。所謂果能變，也就是第八識從種子生現行時，即於此時變現「相」、「見」二分。《成唯識論》說：「是諸識者，謂前所說，三能變識，及彼心所，皆能變似見相二分，立轉變名。所變見分，說名分別，能取相故。所變相分，名所分別，見所取故。」[8]又云：「有漏識自體生時，　　皆似所緣能緣相現，彼相應法，應知亦爾。似所緣相，說名相分，似能緣相，說名見分。」[9]這裡所說的相分（artha^bha^sa），即是相狀，「即認識對象（境）種種差別諸法的相狀，為自心所緣。當自心生起緣慮作用時，那時心識上就有所緣的影像顯現。譬如以鏡鑒物，那鏡中的影像就是相分。所謂見分（svabha^sa），見是照見的意思，也就是心識對外境的緣慮作用。如果以鏡子中的影像譬喻作相分，那麼能照物體的光明就是見分。而鏡體好比識體，就是自證分，可證知見分和相分有無錯誤；再度證知自證分的，就是證自證分。這識體『四分』，實際上是認識主體的四種功能。『四分』說是思維認識過程的全部狀況。唯識學的認識論是以『唯識無境』為前提的，是一種反思性的認知活動，能緣所緣都是識的自身，不在識外，故在四分中，把現量比量中道地統一了。」[10]　　相分又分為二類，即影像相分和本質相分。前者是親所緣相，後者是疏所緣相。　　《成唯識論》：「謂若有法，是帶己相，心或相應，所慮所託。此體有二，一親二疏，若與能緣體不相離，是見分等所慮托，應知彼是親所緣緣；若與能緣體雖相離，為質，能起內所慮托，應知彼是疏所緣緣。親所緣緣能緣皆有，離內所慮托必不生故；疏所緣緣，能緣或有，離內所慮托，亦得生故。」[11]唯識學的認識論認為諸識之生，必有所認識的對象和認識生起的必備條件。在唯識學中，能緣是主體，所緣是客體。在心識上，能緣是見分（攝自證分與證自證分，下同），所緣是相分，所緣可以為能緣所慮所託，故此稱之為「所緣緣」（a^lambanapratyyah）。「所緣緣」有兩類：一類是認識的對象由能認識的主體生起時，由自己所挾帶己有的相分種而變現的內境，這是諸識直接所變所緣的境相，名「親所緣緣」。親所緣緣，在能緣心上悉皆俱有，離能緣必不生現行，且見相同種，能所相待而立。另一類是，有時能認識的主體生起時還要仗「本質客境」，才能變起內境為自親緣，此「本質客境」是能認識的主體間接認識的對象，故名「疏所緣緣」。「疏」字表示見分與本質之間，被相分所隔。疏所緣緣，對能緣的心而言，是異質的，即不同種，但它可以為能緣心之相分的增上緣。譬如，我們眼識所見的色——種種物質現象，事實上並不是客觀　　物質的本來形相，而是托自己的第八阿賴耶識種子所變的「相分」為本質（疏所緣緣），然後由眼識再變出一重「相分」——影像（親所緣緣），再由眼識變出的「見分」去緣，這就叫做「自識所變，自識所緣」。眼識本身不能緣外境的「本質色」，只緣自己所變的「相分色」，而此相分色，是托第八識種子所變現的「相分」本質而生起的。打個比方來說，「本質相分」好比書法中之字帖，「影像相分」好比書法臨摹之字體，唯識變境猶如依樣畫葫蘆，所臨摹出來的字體，只是類似書法底本的一個表象（似所緣相）而已，因而，「影像相分」具有與「本質相分」相符合的特性。我人的認識之所以能與現實生活實踐相符合，其奧秘正在這裡。「所緣緣」是唯識學認知關係中一個核心問題，它是唯識學中的相分理論，亦即對象理論。以往學人對「唯識無境」本義的誤解，主要是對「所緣緣」的內涵以及有情複雜的心識構造功能並未甚深了解所致。　　如前文所述，種子為因，而生識體者，即是因能變；由識體變現出相見二分，即是果能變。由因能變和果能變的識變作用，我們了知眼等五識、第六意識以及第七末那識（自我意識），當生起覺知作用時，稱為現行識，或轉識，這是因為前七識的發生現行（即人類的一切活動現象）必須有種子作為親因緣才能產生（有因必有果），而種子的聚集名為阿賴耶識，故第八識又名一切種子識，沒有種子就沒有現行，也不會有認識作用發生。所以，對象的表象（相分）和知覺對象的能力（見分），都以潛在的狀態（種子）存於阿賴耶識中，一旦機緣成熟，認識條件具足，作用就發生了，這些潛在的種子狀態立即現行化而成為知識（包括知性、判斷、理性等）。所以，認識的生起全在識體內通過「種現熏生」的意向性構造活動，即自己認識，自己完成，不須外求，這就是自證的原理。陳那《觀所緣緣論》云：「內色如外現，為識所緣緣，許彼相在識，及能生識故。」[12]也就是說，在心識內所產生的相似於外界物的表象（相分，即內色），就是認識的對象（所緣緣）。因為這「相分」一方面能在識體中顯現出表象，一方面又能令識生起能緣作用，這「內色」的表象才是認識的內容。簡而言之，類似於外界物的表象，是識體自己生起的影像。識體內能緣的見　　分也與相分同時生起：見分是「似能緣相」，為能取（gra^haka）；相分是「似所緣相」，為所取（gra^hya）。總之，由內識所變似的相分，是親所緣緣，是境的影像，不是境的本質。影像是現行諸識所變現，而本質是異熟識（阿賴耶識）所變現。但不論作為認識的主體的表象，還是與作為對象的客體的表象，都只不過是在識流中，識體自己顯現的暫時的存在而已。　　《唯識三十頌》第十七頌：「是諸識轉變，分別所分別，由此彼皆無，故一切唯識。」[13]此頌可以說是對識變與見相二分關係的總結，以此來說明「一切唯識」和「唯識無境」。「此」是指能緣所緣的見分相分，「彼」指的是根身器界，即是種種我相法相。而此種種我法，都是能緣之心所變現的似相。而能緣之心，也只是識體的作用。因此，若去掉這個識，不但沒有外境的我相法相（這個外境是指他人的識所顯現），也沒有內境的見分相分。所以說，我們所認為一切的實我實法，不過是因緣和合的假有——也就是能緣所緣的見相二分而已。離開見相二分，即沒有我法的存在；離開識，也沒有見相二分的存在，所以說「由此彼皆無，故一切唯識。」　　下面談談唯識所緣之境。識所緣之境一般分有三類，稱「三類境」：即「性境」、「獨影境」和「帶質境」。性境，是實有體性的實境，為現量所緣有相可得之境。如眼所見之色、耳所聞之聲、第八阿賴耶識所變的根身（生命體）、器界（物質世界）等等。獨影境，指獨有影像之境，為比量所緣。此境依能緣之心而起，分「有質獨影」和「無質獨影」兩種。「有質獨影」如由意識的想像、回憶、聯想所引起的影像；「無質獨影」，本無其事，只有由意識分別假想所引起的影像，如龜毛兔角等。帶質境，指迷情夾帶本質為非量所緣之境。具體來說指某一見分生起相分時，此相分不完全是影像，而帶有一定的本質，稱作帶質境，如第七識緣第八識見分為本質，所生相分一半是能緣之影像，一半是所緣之本質。諸識之中，前五識和第八識緣性境，第七識只緣帶質境，唯有第六意識能遍緣此三境。從「唯識無境」認知原理來看，唯識學上區分三類境，也只是一種假安立的方便說法，其目的旨在說明諸識之所變既包括識所緣的直接影像，也包括具有相對確定性的對象（內容）。　　如果我們進一層考察，還會發現諸識緣境有二種情況：一是對境進行一定程度的了解，即是「知」；二是對境進行適當的處理或造作，即是「行」。這主要表現遍與一切識相應的「五遍行」心所上。「五遍行」，是指作意、觸、受、想、思。識是具有高度主觀能動性，經常保持高度的警覺，而主動地待緣取境，是為「作意」；根與境接，識必隨而產生，三者（根、境、識）和合，識上自有一種功能，令心、心所共觸一境，生起感覺，是為「觸」；識既觸境，自會於境有所領納，從而在感覺的基礎上產生種種印象，而形成感性認識，是為「受」。有了感性認識，自會引起突變，產生概念之類，而認定此境此物的實質是個什麼，從而加以分析、綜合而進行判斷和推理，由是進入理性認識，是為「想」。從「作意」到「想」，由感性認識到理性認識，都是屬於「知」的範疇。「知」到極處，自會令心於境有所造作，是為「思」。「思」有四種情況：先於所知事物，詳審考慮，考慮成熟，即下決心當如何作，這就是「審」、「決」二思，是為「意業」（業為造作義）；既下決心如何作，自必驅使其身，動手動足而為之，是為「能動身思」的「身業」；同時也會搖唇鼓舌，從語言上進行造作，是為「能發語思」的「語業」。這四種思表現為意、身、語三業，均屬於行的範疇。從「知」到「行」，我們更清楚地體驗到業之思是推動和拉動名言種子和二取習氣的增上力，就本質而言，業思的造作就是主體自我意向性活動過程，它促使主體從感性認識到理性認識，又從理性認識到實踐認識。　　這個過程的起點是「知」，也是「行」的開端；這個過程的終點是「行」，也是「知」的繼續。知行二者，展轉相生，展轉促進，形成一個認識活動聯結著另一個認識活動的過程，並由此一認識階段，過渡到另一認識階段，從而使主體認識活動不斷地演進，成為一無限認識長河。唯識學在揭示人類心智活動及功能結構方面有極精深而系統的闡論，限於篇幅，當另文撰述。從這一點也可以看出唯識學並不是宗教或哲學意義上的本體存在論，而是一門獨特的心智學和認知學。　　唯識認知的二重性　　在存在意義上，唯識學承認不獨自識所緣境都是自識所變，還有其他心識和他心所變境的存在。認為宇宙中有無數個阿賴耶識，各個阿賴耶識變現各個所取的相分世界，如一室千燈，光光互映，各遍似一。因此，唯識學的存在論亦在著重揭示認識主體之間的認知關係。比如，從共與不共關係來看，甲乙二人所具備的觀察條件（緣）相同時，一棵植物呈現在他們意識中的內容（果）基本上是相同的，無論是主體甲或主體乙，他們都可以看到這棵植物是綠的、硬的、高的。但是，如果主體甲是一位木匠，主體乙是一位植物學家，這植物（對象）會顯現出不同的意義。同理推之，不同生物體對同一境界其心識所顯現的境相也不盡相同。如《唯識二十論》中「同見膿河」之喻[14]：人見清水，天見眾寶，魚見舍宅，鬼見膿河。人若說鬼所見非真，而鬼亦可言人見非實。這是因為一切境相，皆為自識所變，但是又以有情的業力作增上緣，因業力相同，於同一境界，彼此所見相似；業因不同，於諸境界，自然所見互殊。這就是唯識學上所稱的「眾生各證一境」，「眾生各一宇宙」。　　但是，為什麼人們彼此之間，又能相互認識、彼此溝通和了解呢？這是由於諸識建立的認知關係，因有直接、間接、親疏之別，而皆具有主體和客體的二重性。就單個認識主體來說，人們意識的概念活動，如思維、想像、回憶等獨影境，主要是以其前五識所緣的感覺印象等境相為依據，這是主觀性的，而對第六意識自識所緣的境相來說，卻是客觀性的。這是因為前五識變現色、聲、香、味、觸等境相，必以自身第八識所變現的包括扶塵根在內的一切現象為「本質相分」，為疏所緣緣，其所變境相，對其自身來說，是獨立存在於前五識以外的「實境」，所以可以說是屬於客觀性的。一切我人之間，其所變所緣的境相也是互為本質、互為疏所緣緣，因而有著主體與客體的二重性。比如，甲方第八識所變的部分根身和整個器界，對甲方的第八識來說是主觀性的，但它卻可以為乙方第八識變境的本質和疏緣，而使乙方第八識所變親緣境相能與之同時同處，同一相狀，這又是客觀性的。如果從甲乙兩方的意識活動來看，甲方所表現出的思想感情和知識等，對其自身來說是主觀性的；但是它可以為乙方意識變境的本質或疏緣，而能為乙方所感知、所了解、所接受，因而又是客觀性的。由於一切有情，彼此間其第八識所變所緣之境，互為本質，互為疏緣，故其　　彼此的根身和根身所依的器界，可以互相利益，如醫生給人治病，工人又為他建造房子，農民為他種糧食等等，而相互之間感情亦得以互通，思想得以交流，知識技術得以授受。總之，一切人我之間所變境相，對此為主觀性的，而對彼則是客觀性的，主觀與客觀，展轉交融，相互轉化。實際上，世間萬象，一切法的生起都要依靠眾緣，並且緣又靠緣，如此展轉，彼此之間形成一個重重無盡的緣生之網。這就意味著，諸識所變之似境，由於主體認知關係的二重性，不僅是一重「所緣緣」（相分之境），也不僅是一重「本質相分」和「影像相分」，而是無數重主客體相關相入之境，無數重「影像之影像」。　　唯識學的這個發現意義是重大的。人是思想的存在物，思維直接的對象是什麼，這確實是認識論最重要的問題。唯識的認識論就是以解決「所緣緣」問題為切入口，指出認識對象，就是自識所緣之境，認識「所緣緣」（相分之境）就是對認識的對象性之認識。唯識學依「所緣緣」義——「相分」理論來說明主體（識）與對象（所緣境）的二重性，為心識所顯現的見相二分之間又找到了一個「客觀」參照。這個「客觀」參照就是「本質相分」（疏所緣緣行相）。我們的意識之所以具有確定性，能與生活實踐符合，這是因為「本質相分」是「影像相分」的基礎。雖然「本質相分」又可稱為「本質客境」，但絕不等於說它存在於心識之外。儘管它與能緣心識生起的見相二分異質異種，但歸根結底也是他人的心識和心所變現，而為自己的八識所緣。所以，「所緣緣」義不僅揭示了人的認識對象（境）始終不離主體心識而獨立存在的真實性，同時也回答了不同意識「表象同一性」和同一意識境不相同的詰難。這樣，「唯識無境」面對的認識對象（境）客觀性與獨立性的挑戰得以消解。　　唯識中道：三自性與三無性　　佛家最根本的精神是求真。唯識學所認為的真實義是什麼呢？《瑜伽師地論？真實義品》：「云何真實義？謂略有二種：一者依如所有性諸法真實性；二者依盡所有性諸法一切性，如是諸法真實性、一切性，應知總名真實義。」[15]如所有性真實性，是指一切事物皆具如實而有的本性，也就是佛法稱的本來面目，唯識稱為「實性」或「真性」。這種真性，是如常不變的絕對真理。盡所有性一切性，是指具體的事物和抽象的道理，是無窮無盡的必須儘其所有而統攝無遺，才是全面。因此唯識認識論所顯示的真實，既要依法性，也依據法相。故依於唯識性相，建立三自性和三無性。《唯識三十頌》：「即依此三性，立彼三無性。」[16]是又意味著三自性即三無性。其實，三自性與三無性是認識主體在認識對象（所緣境）之真實性時的三個思維層次，並通過這三個思維層次全面地、具體地顯示「一切不真實就是最極真實」的要義。　　三自性是指遍計所執自性、依他起自性和圓成實自性。遍計所執，遍，是周遍的意思；計，是思量，計度義；所執，指我法二執，能所二取。遍計所執自性，就是周遍地觀察而有虛妄分別，把一切事物都認為是實在之物，將一切外在境相認為是種種實體的差別相，其體本無，而執為有。這種對所相（境）的主觀的虛妄解釋，不是認識的本質，故所得的認識是錯誤顛倒的認識。　　依他起自性，依，仗托；他，指因緣，但不是指客體之外的因緣。依內識（主體）產生的一切境相皆仗因托緣而生，境相本身與名言概念並無必然聯繫，一切事物只有幻相而無實體，故能相之識，非自因生，是諸識「種子生現行」的因果相續之流，顯現為俗諦之有相。依他起性所得的認識是相對的真實。　　圓成實自性，是指能相之識圓滿地成就究竟真實之性，即真諦之有相，又稱為真如、法性、勝義諦、無為法。在依他起性上遠離顛倒妄想，認識到一切我法諸相，都是內識所變現的幻相，相有而體無，如果能了悟親證這種道理，於是原先人為地套在依他起性上的遍計所執便會消散，則依他起性自然地呈現出來，這就叫圓成實性。從相上講，圓成實性與依他起性的關係是「一真一俗」，「不一不異」。若從智（性）上講，依他起自性是盡所有智，圓成實是如所有智，依二智能顯二無我之法性真如。這樣，圓成實性所達到的認識就稱為絕對真實了。　　唯識學還依「三自性」建立「三無性」：遍計所執依虛妄分別，所執境相，屬於帶質境（迷情夾帶本質），不但無體而且無相，如龜毛兔角，所以名「相無性」；依他起性是緣生法，從內因緣所生的一切現象又隨因緣生滅變化，如夢幻泡影，自無實體，即無自然而生的實性，名「生無性」；圓成實性，無一切實我實法相，清凈無體，如太虛空，是勝義諦，一法不立，故名「勝義無性」。「三無性」顯示了一切法空，但主要是空主體認識上的主觀執著。　　唯識中道認為，任何一法（現象）都有空、有兩面。空，指性空，有，指相有，所以成立遍計、依他、圓成三自性，為唯識相；因其體空，故說相、生、勝義三無性。然而相雖有，只是幻相，並非實有；性雖空，也不是虛無之無，而有諸法的真空本性、我法二空的無顛倒的真理，故非空。所以，三自性和三無性就是「非有非空」的中道觀。《辯中邊論》：「虛妄分別有，於此二都無。此中唯有空，於彼於有此。故說一切法，非空非不空。有無及有故，是則契中道。」[17]意思是一切法，遍計、依他、圓成三性總不離非有非空之理，經過三層「非有非空」之雙譴，即由錯誤的認識，到相對真實的認識，再到絕對真實的認識，並且親證絕對的真實必以相對真實為基礎，離開相對真實，便無絕對真實可言。反之，相對真實也不能離開絕對真實而存在，故求絕對真實，必於相對真實之中。二者不一不異，不即不離，這樣才能獲得全面無偏見的認識，才是真正徹底地契合中道。唯識學依心意識立三自相，依三自相立三無性，更依三無性建立「一切諸法，無生無滅，本來寂靜，自性涅槃」的「一乘法」，如來稱為中道真了義教[18]。　　中道是佛教最高真理的標準。三自性作為一種正確的人生觀物方式，揭示了一切存在的狀態是依他起的，然而世間人們依經驗心識的分別活動，認為心識之外別有客境，並執著這樣的存在為實體（遍計所執），若能通過修行實踐，在依他起性上發起般若之智，將經驗的心識轉成根本智（轉八識成四智），就達到圓成實性。所以，唯識的「非有非空」的中道觀，不僅為佛學的智慧之學，而且是佛學最高辯證法，故具有方法論的意義。　　結語　　「唯識無境」的確是唯識學認識論中的一個核心命題。唯識之立名，就是根據「唯識無境」、「一切諸法皆不離識」，即體與相、法性與法相上立名的。在此基礎上，唯識學又依心識的偉大作用，即認識義而立名。因為人的認識是決定一切的，認識正確（悟），方法就正確，行為就正確，就得成佛成聖果報；認識不正確（妄），便是凡夫，迷執顛倒，沉淪生死之苦海。那麼怎樣的認識才是正確的認識，才是認識的本質呢？綜合以上唯識立名之三義，核而言之，就是「觀一切都是心識所現的影像」。這種認識義，明確地顯示出唯識學與其他世間學理不同的獨特性。在它反思性的「觀」的認識活動中（即在第六識上發起般若之智），八識（攝諸心所）合而為一心，顯現為「種現熏生」相似相續之識流。在這樣的識流中，主體與客體、真諦與俗諦、無我律與因果律、性與相、能與所、見分與相分是不二的，思維和存在是不二的，精神和物質是不二的，從而安住在「一真法界」中。唯識的「轉依」的解脫論就建立在這一認識之樞紐上，若配合修學六度，勤修加行，逐步從相解脫達到徹底的粗重解脫，便可最後成就圓滿的轉依佛果。唯識學從認識論上提出「唯識無境」的命題，又從方法論上提出「非有非空」的中道觀（嚴格意義上，唯識中道既是方法論，　　又是認識論），唯識學融匯中道般若智慧之學，把頓悟與漸修結合起來，終極的目的是為了實現「轉識成智」的成佛理想。所以，在「一乘法」的意義上，唯識學應該看作是認識論和實踐論的統一的學說，也正是佛法的真精神和真慧命所在。　　注釋及文獻參考：　　[1]《解深密經？分別瑜伽品第六》，《大正藏》卷16。　　[2]《成唯識論》卷七轉引《厚嚴經》頌，《大正藏》卷31，第39頁。　　[3]慈航《相宗十講》，台北天華出版社，民國68年，185頁。　　[4][17]《辯中邊論》卷二，《大正藏》卷31，477頁。　　[5][6][13][16]《唯識三十頌》，《大正藏》卷31，62—70頁。　　[7][8][9][11]《成唯識論》卷三—卷七，《大正藏》卷31，7—48頁。　　[10]胡曉光《唯識與因明》，載《法音》1996年第12期，第 10頁。關於「四分」說，印度十大論師所見不同。如安慧僅立自證一分；難陀、親勝等唯立相見二分；陳那、護月等立相、見、自證分三分；而護法立相、見、自證分、證自證分四分說，為勝友、智月等所繼承。故有所謂「安、難、陳、護，一二三四」之說。筆者認為，若採用「四分說」需要強調的是，八識之中只有第六意識才具有這四種功能。　　[12]陳那《觀所緣緣》，《大正藏》卷31，888頁。　　[14]《二十唯識論》，《大正藏》卷31，75頁。　　[15]《瑜伽師地論》卷36，《大正藏》卷30，280頁。　　[18]《解深密經》卷二，《大正藏》卷16，69頁。　　法 音 2001年第9期 （總第205期） 第26頁

對唯識無義的體會　　　　　　　釋智禪

　　人的第六意識是特彆強大而且了境明利的，又能周遍計度一切境界；是起惑造業？還是斷惑證真？它正是關鍵的力量。所以必須要徹底地剖析它，才能找到病根，興起對治。　　凡夫的癥結在於遍計一切法是實有的。第六意識是能遍計，那麼它是怎麼遍計的呢？當意識從自種子生起時，由於無始妄熏習力故，自然現出見、相二分。意識所緣的亂相，乃是以阿賴耶識的相分為本質，自識所變的影像，即自相分，為其所緣。雖然有依他起性（因緣生法）的本質，但意識在緣慮時已不是依他起的本質，而是從自名言種子所現起的相似義相。凡夫卻計執它為真。所以從根本上講，凡夫所見的唯是以分別的名而假立的相。而進一步是連阿賴耶識所變現的本質，也是依名言種而起的剎那生滅的似義顯現，是唯識而無義的。以上可以看出，意識遍計所執的是根本無所有的，是非實的影像。而依他起法是唯識變現因緣而起的假有。　　凡夫在這裡有兩重錯誤：一是計執依他起法是實有的，不知是唯識的、唯假的。二是計執所分別的名相就是稱合依他起法體的，不知是遍計的，與義體相違的。　　二、對名義的推求而成無義　　名在唯識學中有極重要的位置，那麼名言是什麼呢？這要從名言熏習談起。名言種子有現起能分別、所分別諸事的功能，而這一切的能所的虛妄分別又熏成名言種子藏於阿賴耶識。無始以來，妄執能所而產生的一切戲論為因（戲者，無實而變幻；論者，對待而興言），而有我人現在現起的分別心。我們的心識都是名言識，依無實戲論種子而起的識。名言，說到底了，就是虛妄分別心。　　第六意識在名言的分別上特彆強大，不僅有顯境名言，還有表義名言。它在種種的依他起的境相上安立種種的名去詮表它，又依這種種的名去計度分別有這樣的義相。有這種種的名，意識才能起種種的分別。意識特別的強大，正在於它能遍緣一切，又能用種種的名去計度過去、現在、未來的廣大境界。依他起法是剎那生滅的，但是意識卻能用名表相，把它留住，再計執它是實有的，生起無量無邊的虛妄分別。　　正如《攝論》云：「緣名為境」，意識的所緣是名。「於依他起自性中取彼相貌」，意識在緣名言種起的依他起法中取其相貌，安立名言，作種種分別。「由見執著」，由種種的名，分別種種的義（相），把已經剎那湮滅的依他起法，堅定地執著為實有。「由尋起語」，再不斷地去思量描述不復存在的境界，而起種種言說。「由見聞等四種言說而起言說」，由眼見、耳聞、覺受、了知等加強執著實有的倒見。由人與人的種種言說描述，增長倒見，把本無實、剎那不住的事，說得像真的似的。人都是被名言所轉的，於是隨之分別計度、隨之起煩惱。無怪乎口業在十惡業中佔有三位。又可見凡夫對於無實的名言多麼執著。「於無義中增益為有」，這樣不斷地加強顛倒，在本是無義的名言中虛妄分別為有，下去的結果就是愛、取、有、生、老死，相續地惑業苦，生死流轉。可憐、可慘！　　意識對剎那生滅的依他起法，有取相惑，安立名，由名起想（義覺），在名義上虛妄分別執為實有。不知道這妄立的名和義，與剎那滅去的依他起法體是不相稱的！在名義上對過去、現在、未來起種種的愛著，這是生死大患之因！如果我們無能力或不去分別種種的名，則義覺就無法生起，無法虛妄分別，煩惱亦無從生起！這就是名前覺無。聖人在接觸一切境界時，不依名言去分別，而是依智，如實正知依他起的生滅自性，離名言相，心常寂靜，一切義覺不能生起。又一體有多名，同名有異體，而且名沒有現出體的作用，不然我們的虛妄分別就充塞虛空了。這些都可見我們所分別的名是虛妄無義，與依他法體不稱合的！從生活中也可見，如不懂外語則無法分別其義；此是名前覺無。又同一事眾人描述不同，各有己見，是因為在每個人心中所生起的名義都不同故。所以對於名言所述的無實事，是可以不必動心的！　　三、用夢喻體會唯識無義　　於夢中認為確有其事，夢醒後全不可得。而我們所認為的一切非夢的境界，與夢又是多麼相似！　　自然自體無，自性不堅住，　　如執取不有，故許無自性。　　現前的境界剎那湮滅，滅已再不可得。如夢境相似，追思唯是影。過去的事自體無，未來的事自然還沒有發生。現前的事剎那不住，根本無有實性。凡夫所執取的認為是實有的東西，只是在感受和影像上建立的，如夢一樣，終不可得，根本沒有實體，連續地生滅；凡夫於念念中堅固肯定的實有，不過是幻化的空華，轉瞬流散，無可留住。留下的只是謝落的影子，作為可以虛妄執著的對象！凡夫執無常的為常，幻化的為有，是一切痛苦的根源！　　以夢觀來觀察現前的一切境界，是有強大的對治力量的，特別是我們對境界的執著心！「一切有為法，如夢幻泡影」，現前的一切幻起幻滅，過去的一切追無可得，與夢有什麼不同？！現前的受用，「如露亦如電」，起滅速疾，我們所執的實有就是靠受和影像來維持的，不斷地攀緣和刺激才能連續肯定是實有的，才能維繫我和我所的假象！愛著能作所作，「我」就這樣體現出來了，如聚沙成塔，不推沙自落。我和我所原來是這麼空虛和假立的！先以無義夢觀遣除著境的心，漸入寂靜。「審觀一切唯是影」，影唯是自心，一切夢事，皆是妄想，更無餘物。心生則一切法生，心滅一切法滅。本來是空寂，假法由自心。了知心者，則知諸法，皆因此心一念分別，即此分別亦是生滅，無有實性，亦不離實性。法本平等，離念清凈。　　體知離心無別物，由此即會心非有，　　智者了達二皆無，等住二無真法界。　　由無義遣一切境，再由唯識遣能所心，證入實相，永絕余想。深達法本，再起如幻後得智，令心所向，一切成辦。不因了唯識而無一切法；不因不可得而不度眾生。由摩訶般若，不舍而善寂，「留惑至惑盡，證佛一切智。」

緣起性空與唯識無境　　　　　　　達照

　　佛陀入滅約三四百年之後，大乘佛教逐漸興起。首先是般若一類的經典與思想被弘揚開來，般若的主要思想就是「緣起性空」。緣起法可以追溯到世尊時代，世尊的成道即意味著他對宇宙人生的全體證悟，而其所證悟到的便是緣起法。乃至談經論教幾十年的風風雨雨，也都是圍繞緣起這一主題而展開的。如四諦十二因緣等等早期佛教的基本教義。因此，早期佛教的中心思想即是緣起論。　　及至部派佛教時期，由於佛陀入滅日益久遠，弟子們對佛陀的懷念之情也日益深切。從而產生了對佛陀遺物、遺迹的更加崇拜，［1］更重要的是對佛陀遺教的整理與弘傳。又由於各種條件的限制而導致對佛法中某些主張產生了異議，從而分成了十八部或二十部，甚至更多的部派。儘管如此，但是大家對佛說的緣起法還是具有一致的主張的。而且是更加註重於對緣起法的具體展示和弘揚，如佛塔信仰的產生、三藏法典的編輯、各個部派幾乎都建立了自己的學說喜統和教團組織。這都表現出著重於對緣起法是有多方面表示的。　　其實，大乘佛法的興起，就是對緣起法的深入分析之後而得出的一個新的結論——「性空」。性空說的提出是有針對性的。因為在部派佛教時期，就有人認為緣起有是一種真實存在的「有」。早期佛教的「諸法因緣生，還從因緣滅。」是指一切事物都是仗因托緣而生起的，也是由各種因緣（條件）而壞滅的。但有部卻主張「三世實有」的，犢子部主張「補特伽羅恆有」等等，這明顯不太符合早期佛教的「緣起觀」。所以，初期大乘的學者們就對緣起法作了深入的探討，進行了全面的分析，認為緣起是指萬事萬物均由因緣（條件）和合而生起的。既然都是由各種條件組合才能生起的話，那就沒有一個永恆不變的本質自性所存在，而各種條件（因緣）的本身也是在斷地變化之中的，所以說它是幻有的。反過來說，這種緣起幻有的各種因緣（條件）之所以能有各種生滅變化，就是因為它們都沒有一個真實不變的本質自性存在。也即是由緣起，才說明它是性空的；由性空才能有緣起。「緣起性空」成了一體兩面，相互依存而缺一不可的。這給主張緣起而又認為有一實體的補特伽羅等存在的某些部派，乃至各種外道，無疑是致命的一棒。越是這樣，就越應強調性空，以對治偏執「有」的錯誤，這是初期大乘般若思想得以興起的重大因素。　　到了中期大乘時代，出現了龍樹、提婆二位大論師，極力發揮了性空的學說，使緣起性空思想達到了巔峰。龍樹的思想是極為活躍的，他看到早期佛教乃至部派佛教的經典理論雖然已經很好，但是仍然還有沒能完全發揮出來的深意，所以他就以「於理不違，於事無失」為準則，對佛經進行了發揮。如《龍樹菩薩傳》中所說的那樣：　　自念言：世界法中津途甚多，佛經雖妙，以理推之故有未盡，未盡之中可推而演之，以悟後學。於理不違，於事無失，斯有何咎？思此事已，即欲行之，立師教戒（誡），更造衣服，令附佛法而有小異。［2］　　從這段引文可以看出：第一、為了使後學能夠明白佛經的深意，是可以對佛經進行發揮，推而演之的。第二、他確確實實依著這條思路去做了。第三、從龍樹學說的思想體系看，似乎就是指早期與部派的佛教對緣起的闡述不夠徹底。所以，他對此進行了「推演」，從而形成了中觀學派的「緣起性空」說之體系，這在他著的《中論》、《大智度論》中表現的非常突出。如《中論》的《觀四諦品》中說：　　眾因緣生法，我說即是無；亦為是假名，亦是中道義。未曾有一法，不從因緣生，是故一切法，無不是空者。［3］　　這是說一切由眾多因緣和合而生起的宇宙萬物都是沒有自性的，只是有一個假名設施而已。但是這緣起與性空又是二而不二、不二而今二的，因為沒有一樣事物不是從因緣和合而生起的，所以也就沒有一樣事物不是性空的。相反的，也正因為一切事物都是性空的，所以才能有因緣和合而生起一切事物。如果沒有性空，那麼，一切事物也就都不可能生起。如《中論》的《四諦品》又說：　　以有空義故，一切法得成。若無空義者，一切法不成。［4］　　由此可知，中觀學派由於對緣起的深入觀察，而更加註重於對性空的闡釋，所以後人稱此宗為「空宗」或「性宗」。同時，性空說也成為大乘佛法的主要思想內容。　　在龍樹、提婆大力闡揚性空學說之後，人們對「空」又產生了誤會或執著。針對此，無著、世親等又重新對早期佛教提出的緣起法進行了分析和探討，從另一個角度注重於對緣起的發揮。於是提出了「唯識無境」。［5］　　無境的境，不是指客觀的外境，而是指人們執為實有我法等境的境；唯識的唯，是顯現的意思，指唯獨只有種子的顯現，能所都是種子的顯現。這裡的種子顯現，就是指由各種因緣和合而生起。而人們執著這和合生起的各種境為實有，其實不然。所以唯識家指出「境無」。實際上，「唯識無境」也就是說明了「緣起性空」的問題。　　唯識學在中觀學之後興起的，主要代表人物是無著、世親。無著在中觀的基礎上受到了彌勒的教導，從而形成了自己的學說。世親早年學早期佛教思想和部派思想，以有部為主又接受無著的傳教，從而使無著的瑜伽行派更加豐富了內容，世親著《唯識三十頌》來成立「唯識無境」的要義。唐玄奘糅集印度唯識十大論師所釋《三十頌》而譯為《成唯識論》，此論從五個方面廣顯唯識，第一就是破我法二執，成立一切法皆由識變［6］的唯識無境義。如論中說：　　外境隨情而施設故非有如識，內識必依因緣生故非無如境。　　由此便遮增減二執，境依內識而假立故唯世俗有，識是假境所依事故亦勝義有。［7］　　這段文字說明了「識」與「境」的含義以及二者之間的關係：說有外境是隨順有情而方便設施的，既然是方便假設，從其內在的本體自性上說就是非有的（性空）。而且也不是象「識」一樣的依因緣有，只是凡情執著為實有。說有內識是從「依因緣生」才說它是有而非無的，識也是「緣起」的，緣起的唯識就不是凡情妄執實有我法等等的「有」，而是「必依因緣生」的有。所以「唯識無境」說的實際意義也就是「緣起性空」的換一種說法。而且對唯識與無境之關係的解釋，也類似中觀學者對緣起與性空之關係的解釋，也即所謂真空不礙妙有、妙有不礙真空，因為外境是依內識（緣起有）而假有（世俗有），所以是真空的；內識是依因緣起（無自性）而有（勝義有），所以是妙有的。妙有非無、真空非有，這不僅是中觀學者與瑜伽行者對緣起性空與唯識無境的理解，而且還是佛教對宇宙萬法一切事物作全面把握的大原則。　　學術界一般認為中觀是空宗、唯識是有宗，且在長時間地進行爭相對抗著的，這種看法固然有其某些道理。然筆者以為：此二派只是側重點的不同而已，中觀側重於對「性空」的闡發，瑜伽側重於對「緣起」的詮釋，唯以針對不同的時弊而有差別。然其所表達的主要思想則是同一的「緣起性空」或「唯識無境」。　　為什麼呢？由於中觀注重於性空方面的學說，而導致了某些人產生「空」見（斷滅空的見解），所以瑜伽學派繼之出現，調整時弊，注重提倡緣起方面的學習。同樣的，時間一長又使某些人誤會為唯識是說有的了，從而又產生了「有」見（有實我實法存在的知見）。因此，瑜伽興起不久，中觀學派在佛護和清辯諸論師的弘揚下又得到了復興。［8］　　佛護和清辯時，發起了「空有之諍」，中觀與唯識就在不停的諍辯，尤其是佛護的弟子月稱對唯識作種種非難。後來有寂天也是弘揚中觀學派的，寂天的弟子寂護為這次的諍辯作了調和，指出中觀、唯識本是一家之事，二者不可以相互抵觸，而是互為增上的，所以他提出了「瑜伽中觀學派」。我想這是符合佛陀說法的本懷的。　　此後，人們對此二派又進行了思考，並予以深派、廣派的稱號，形象地說明了這二者之間的關係是：重性空的深派與重緣起的廣派之關係。而且在修學佛法的過程中，此二派是如車兩輪、似鳥雙翼，缺一不可的。這在藏傳佛教中尤為重視。　　注釋：　　［1］參見印順《初期大乘佛教之起源與開展》43頁，正聞出版社，民國71年9月再版。　　［2］羅什法師譯，見《大正藏》卷五十，第184頁下、186頁上。　　［3］龍樹菩薩造，羅什法師譯，《大正藏》卷33，第33頁中。　　［4］龍樹菩薩造，羅什法師譯，《大正藏》卷33，第33頁上。　　［5］唯識無境：人們執為實有的我法諸境是沒有的，唯獨只有種子依因緣而有的顯現，內識是實有的。　　［6］識變：變就是顯現的意思，而非轉變之義，說明能所都是種子的顯現。　　［7］見《成唯識論》卷一，護法等造。唐玄奘譯，《大正藏》卷三十一，第1頁中。　　［8］參見呂瀓《印度佛學源流略講》上海人民出版社，1979年10月版，第178頁、213頁。

略談法相唯識的空義　　　　　　　超定法師

　　一、緒說　　　恭逢印順導師九八嵩壽，大覺蓮社創辦人葉敏居士，特別來電邀請，北上主持慶典法會，節目內容有二部份：集合佛門同道念誦金剛經，並舉行延生普佛一堂；另外有兩天佛學講座。以此功德迴向：導師法躬安泰，福壽綿長，久住世間，利濟群生。　　　世事無常，瞬息萬變，原先行程已確定，奈因差別障緣，不克成行，實有負葉居士的一番盛意。茲謹將擬訂講題「略談法相唯識的空義」，大意整理出來，刊登於「正覺之音」，聊以彌補內心的歉疚，同時也表示：這次導師的祝壽會，我沒有缺席，人未到而法音已傳到了。　　　每逢印公導師壽誕良辰，弟子們都舉辦弘法紀念會，發表佛學研究論文。如已集成出版的「印順導師的思想與學問」、「佛教的思想與文化」、「印順佛學研究」、「印順思想」等。佛說：「諸供養中，法供養最」。在佛法的聞思中，能有所成就，提出心得報告以餐讀者，應是對導師最有意義的獻禮。北美印順導師基金會主辦「佛法度假」，我都應邀參加，曾為諸學員講述「中觀要義」、「印度佛教概觀」、「略說大乘佛教三系思想」、「人間佛教與凈土思想」等論題。我是以啟蒙的方式，讓他們分辨什麼是純正的佛法，藉以拋磚引玉，引領大家來研讀「妙雲集」、「華雨集」，和其他學術專著。深信：導師在冬雪裡播下的種子，已遇到和暖的春天；由萌芽、成長而欣欣向榮，乃至開花結果的日子，為期不遠。　　　印公導師的思想為何？「中觀今論」自序：「在師友中，我是被看作研究三論或空宗的。我曾在「為性空者辨」中說到：我不能屬於空宗的任何學派，但對於空宗的根本大義，確有廣泛的同情！」最明確的是晚年所寫「契理契機之人間佛教」一文，他說：「我在修學佛法的過程中，本著一項信念，不斷的探究，從全體佛法中，抉擇出我所要弘揚的法門；涉及的範圍廣了些，我所要弘揚的宗趣，反而使讀者迷惘了！其實我的思想，在民國三十一年所寫的「印度之佛教、自序」就說得很明白：「立本於根本佛教之淳樸，宏闡中期佛教之行解(梵化之機應慎)，攝取後期佛教之確當者，庶足以復興佛教而暢佛之本懷也歟！」印公的思想是一以貫之的，從早期的根本佛法，中期的性空大乘佛法，後期的唯心大乘佛法，都有深入而獨到的見地。因為導師本人「主要是在作印度佛教史的探討……「探其宗本，明其流變，抉擇而洗鍊之」。使佛法能成為適應時代，有益人類身心的，「人類為本」的佛法。」在這一前題之下，導師當然不可能屬於任何一宗派的徒裔，不會限於三論或空宗的研究者。我們從他所講的、所寫的著述中，可以看出他對全盤佛法，大小、空有、性相，無不兼容並蓄，既博大又精深。今拈出「法相唯識的空觀」一題，雖然並非導師的中心思想，但確是他在早期的佛法研究過程中，曾下過相當功夫，其成果是燦然可觀的。早在民國二十六年秋，導師就想寫一部唯識思想史，直到二十八年冬，才完成唯識學的先驅思想。太虛大師閱後告知，唯識思想史已有成書，不必再寫下去，此文自成段落，題名「唯識學探源」。印公自述：「沒有貫徹初衷，有願未了，總不免抱歉似的。」後來重版時補記一筆：「好在關於大乘唯識的思想，我在「印度之佛教」(第十四、十五章)「攝大乘論講記」等，已陸續有過簡略的提示了。」　　　另一部導師晚年的作品，「印度佛教思想史」，這是繼早期「印度之佛教」之後，覺得「印度佛教演變的某些關鍵問題，沒有能作綜合的說明，總覺得心愿未了。現在據我所理解到的，再扼要的表達出來。」在該部第七章瑜伽大乘──「虛妄唯識論」，用三節四十一頁的篇章，略述大乘唯識學。第九章瑜伽、中觀之對抗與合流，又以四節六十三頁，探究後期唯識學與中觀學的關係。　　　以上一段的引言，主要告訴大家：印公導師對唯識學的研究，從思想的起源、發展、演變的過程，所下功力之深，不是一般專宗學者所及的。有志研究這一體系思想的學人，可從導師有關唯識學的著作中，得到提綱挈領的認識，圓滿而正確地把握佛法研究的方針，不致落於盲人摸象，以偏概全之弊，把完整的三藏教典，弄得破碎支離。　　　二、法相與唯識　　　印度大乘佛教以中觀與唯識二派為主軸，如義凈的「南海寄歸內法傳」所記：「所云大乘，無過二種：一則中觀、二乃瑜伽。中觀則俗有真空，體虛如幻；瑜伽則外無內有，事皆唯識。」西藏佛學界和中國一分唯識學者，只承認中觀與唯識二大系，不容許有其他的第三系存在，也許是根據「內法傳」而來。但真常思想是中國佛教的主流，古今大德的判教，都確定它的重要地位。如印順導師於性空唯名、虛妄唯識而外，有真常唯心一系。太虛大師的三宗：法性空慧、法相唯識，另有法界圓覺宗。唐代圭峰宗密大師，於法相、破相二宗外，別立法性宗；也即是相宗、空宗和性宗，而且此一性宗，在賢首五教中，除小教、始教，其他終、頓、圓三大教都攝屬於法性宗。太虛大師自稱「八宗共弘」，而主要的還是法界圓覺宗，也即是法性宗。如他重視楞嚴經和大乘起信論的特殊地位，即是明顯的例證。　　　唯識學，太虛大師立名法相唯識宗，印順導師判為虛妄唯識論，這是兩人對唯識宗的不同看法。印公依據阿賴耶為主體的唯識思想，心心所法的依他起，本質即是虛妄分別之意，所以在大乘三系中，立名虛妄唯識論。太虛大師則主張：法相之學，畢竟歸宗於唯識；法相與唯識二者是不可分離的。　　　內學院的唯識學者歐陽漸居士，與太虛大師的看法相反，主張法相與唯識，應分別的研究，不可混為一談。理由是：論師們所作的論典，有的本著佛說的五蘊、十二處、十八界三科，以統攝一切法而廣談法相的，如「五蘊論」等，即是法相宗。另一類，以心、心所、色、不相應、無為法的五位來闡述諸法的，如「百法明門論」、「攝大乘論」等，即屬於唯識宗。印順導師則從全體佛教的立場，認為「凡唯識必是法相的，法相卻不必是唯識。」法相，如阿毗達磨論典所說，諸法的自相、共相、因相、果相，各學派的宗義，異說紛紜，但無不談法相的；即使與唯識相對的中觀，也不可能絕口不談法相。所以法相未必即歸宗於唯識。由印度西北阿毗達磨論典，演進而為無著、世親的唯識學，則肯定一切法都是以心心所法為主體而存在，不但有為諸法相，即真如無為之法，也是識的實性。如是順理成章，法相之學，終歸於唯識了；如有離識而別有的法相存在，那麼唯識宗的思想：「三界唯心，萬法唯識」之說，又如何成立？　　　三、空宗與有宗　　　從古今大德對大乘佛法的判攝中，三論或三宗等，實不出空宗與有宗二類。比如法性空慧宗、性空唯名論、破相宗，即是空宗。其他各派，法相唯識宗、法界圓覺宗；虛妄唯識論、真常唯心論；法相宗、法性宗，都歸屬於有宗。　　　佛教以空為其不共世間的特質，佛門稱為空門，佛陀體悟諸法空相，被尊稱為「破有法王」。若以二分法來界定，世間五花八門的學說，一切外道的教義，通統稱為有宗，如唯心、唯物、唯神等皆是；佛教所有宗義，都是以空為宗。其次，佛教有大小乘之分，則小乘是有宗，大乘是空宗。(克實而言，小乘也有空有的對立，如我法俱有宗與諸法但名宗；毗曇宗與成實宗。)大乘佛法中，除中觀師而外，其他教派皆是有宗。　　　本來，佛法以中道為其宗趣，不論是聲聞道，抑或為菩薩道；小乘、大乘、一乘，大家都是標榜為非空非有的中道。如根本聖教的因緣義，觀「有因有緣世間集」，不墮無見；觀「有因有緣世間滅」，不起有見，此非有非無即是中道。中觀論頌：「眾因緣生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義。」因緣之有，自性之空，皆是假名，即此空有不二，是謂中道。大乘唯識學，解深密經三時教，初時以聲聞四諦教為有，第二時是為大乘性空教，第三時唯識大乘是非空非有的中道教。唯識學最重要的三自性，不但說遍計非有，依他與圓成非無，顯其中道義；就在每一自性中，各各皆合中道，如云：遍計所執性，情有而理無；依他起性，假有而實無；圓成實性，實有而相無。有者，非空，無者，非有；非空非有，豈非中道？真常的思想，世俗皆空，凡夫妄心所現的外境是空，能變現諸法的內識也是空。相對地，勝義實有，真如法性心具足無邊稱性功德，這真常心是不可空的。世俗虛妄非有，勝義真實非無，也即是中道義。　　　佛教各宗派，無不說空，也無不說有，如小乘我空法有；大乘唯識論，以遍計執空，依他起與圓成實是有；真常大乘說，世俗諦空，勝義諦有；性空大乘則主張，世俗假名有，勝義畢竟空。既然如此，又以何準則而判定空宗與有宗？簡言之，基於「依實立假」的前提，執一法空，另一法不空；依不空而建立空。空是手段、過程，不空才是所要到達的目的。這一類的學派，總名為有宗。空宗則不然，凡是緣起的存在，追尋其自性不可得；自性無所有，當體即是空。空義是究竟了義的，從理論到實踐，從修證的整體歷程，此空是貫徹始終，堅定不移的。此空與有，並非對立的，約緣起的生滅，世俗的假名，一切法皆是如幻假有；約緣起的寂滅，自性畢竟空，不但有情所執的我是空、有為空、生死空、煩惱空；即便是聖者所證得的無為法、涅槃法、菩提法，也無非是假名安立，本質都是空的。這就是與眾不同的空宗。　　　四、空義的分類　　　佛教經論處處說空，這不只為理論的探究，更重要的是凡聖之間的分水嶺、修證的重心所在。道理上，高談闊論，對三藏十二部經多麼博學，研究多麼精深，可是如不能正知於空，則偏離佛法中心思想，把握不住其宗旨何在。涉及修證問題儘管口口聲聲要斷煩惱、得解脫，看來如何地勇猛精進，但如不與空相應，未證入於空，則距離解脫的目標，還相當遙遠。　　　關於空的分類，阿含聖典所載有五種空：內空、外空、內外空、大空、第一義空。部派阿毗達磨論書，「舍利弗阿毗曇論」，於前五空外，加一空空；「施設論」十空，即阿含五空，加有為空、無為空、無邊際空、本性空、無所行空(散壞空)。大般若經廣明空義，有十四空、十六空、十八空、二十空。從經論所羅列的空，主要是「依有明空」，即於種種法、種種問題上，以超越的慧眼而正觀之，一切法無不是空者。依大智度論綜合各學派的異義，說有三種空：分破空、觀空、自性空。「分破空」是以解剖的方法，如芭蕉樹，一層一層地剝下去，終歸於空。雜阿含經佛為羅陀說：「色境界當散壞消滅，於受、想、行、識境界當散壞消滅。」有部學者，以觀慧分析色法至極微，破解心法到剎那念，從而破除我執，通達我空。阿毗達磨論師多採用這一方法。「觀空」，是瑜伽師所用的禪觀。境相無實，隨行相觀心的不同而轉變，如修水觀、火觀、不凈觀等。唯識學即以此觀法，成立唯識思想。「一境應四心」，同一池水，隨眾生業識不同，而變為琉璃、舍宅、水、膿血的差別。第三種「自性空」，約緣起法說明，緣起而存在的一切法，即無有自性，無自性故名空。這是大乘中觀師的空義。　　　溯自阿含以來，部派論師，大乘經論，無不談空，最簡單的分類：自空與他空。自空是法法當體是空，如眾生所執的常、我我所。佛說：「常空，我我所空。何以故？性自爾故。」他空，如小空經說「鹿子母堂空」，因為裡面沒有牛羊等的存在，所以名空。大乘唯識論所謂空，空卻遍計所執，而所顯的空性──圓成實是不空的。這也是他空的一派。緣起性空，即緣起而「自性空」是般若經的空義。另外，從修觀的立場，正觀空、無相、無願，於能觀的心上出現空相，名為「三昧空」。相反地，所緣境相無實，一切皆是觀心所現，這叫做「所緣空」。第三種「自性空」，如前所說。　　　五、唯識無境的意趣　　　上述「空宗與有宗」一節，把法相唯識學歸屬於有宗，這是對般若性空學而言，因它不同空宗的一空到底，肯定緣起之法，則絕無自性，畢竟皆空。在名言的世界裡，凡情的認識中，有真有假，不能說一切皆空、皆假；假的背後必有一實，空是一部份，有是不容否認的。如上論列的三自性，境不成實，遍計執非有；依他起與圓成實非無。一空一不空，所以判為有宗。　　　然而，從修證的意義，轉凡成聖、轉迷成悟、斷惑證真是佛法的宗趣；大小、空有、性相一切宗派，無不談空也談有。但有義的闡述，乃是不得已的方便。直接悟入於空，才是佛法第一義。不過對於大多數的眾生而言，要他們「以真如為定量」、「皆依勝義」、不必由俗而真，分別緣起的空有、假實，而直觀一切法空、頓悟無生法忍，恐怕也是強人所難吧？法相唯識的空義，先觀內識非無，外境非有；遍計執是虛妄，依他起與圓成實為真實，從而舍妄歸真，趨向菩提，不失為修證的妙方便。　　　唯識無境的論證，最簡明的如「百法明門論」，以五位百法總攝一切法，如(一)色法：識所變現，(二)心法：識之自體，(三)心所法：識所相應，(四)不相應行法：識之分位，(五)無為法：識之實性。「攝大乘論」則以十一識攝一切法：「身識、身者識、受者識」，即是眼等內六界；「彼所受識」，即是色等六塵；「彼能受識」即是眼等六識界；其他，「世識、數識、處識、言說識、自他差別識、善趣惡趣死生識」，即依身等五識的作用而安立。六根、六塵、六識合稱十八界，這就是有情的一切，該攝了諸法的自性。在攝論解釋什麼是依他起相性，即以此十一識為其內容；這些就是阿賴耶識為種子，虛妄分別之所攝。上述「法相與唯識」一項，結歸諸法相皆是唯識，即是據此理而判定。　　　「攝大乘論」開宗明義標示大乘佛法的十相殊勝：所知依，所知相、入所知相、彼入因果、彼修差別、增上戒、增上心、增上慧、彼果斷、彼果智，此十種殊勝，主要在闡明修證的歷程；外人看似繁瑣哲學，實則為應知的實行程序。「唯識三十頌」(「成唯識論」作者十大論師，即是此頌的釋論。)以前二十四頌明唯識相，次一頌明唯識性，後五頌明唯識位。這也即是從唯識的思想，究明佛法的教理行果之完整次第。偏於事修者，或據此而評唯識之教，只是空談理論，而忽視實修；教理那麼完備，修證之事的闡述那麼簡略。殊不知，瑜伽唯識學乃是「從禪出教」的宗派；「實無外境，唯有內識」是瑜伽師的真修實學之結論。今人強調修行，成果如何？問題出在思想上，教理不明，正見無從建立；暗中摸索，盲修瞎煉，背道而馳，故致徒勞無功。若能多聞聖教，如理思惟，大開圓解，修行的進度自得事半功倍之效。畢竟空中，絕諸戲論；聖果上的問題，唯證乃知，無須多費口舌，著墨太多，滋生戲論而已。為檢驗修證的程度，唯識五位的安立，令行者有自知之明，以免模糊焦點，增長我慢。惟願志心向道者，多聞法界等流音，於藏識中多播無漏種子，以期於菩提道上得不退轉！

論唯識學建立的意趣　　肖永明　　《唯識二十論》說：「安立大乘三界唯識，以契經說三界唯心，心意識了名之差別。」這裡明確指出唯識的建立是由唯心而來，因為心、意、識、了這些只不過是名相上的差別而已，其意義並沒有實際的差別，所以，經中既然說了三界唯心，那麼，也就可以說三界唯識了。　　但是，既然心、意、識、了這些只不過是名相上的差別，其意義並沒有實際的差別，那麼，在唯心之外又為什麼還要再建立唯識呢？對此，《唯識二十論》沒有給出繼續的說明，其他唯識論師也沒有給出明確的論說。然而，這個問題是值得追問的。通過對這個問題的追問，我們可以進一步明了唯識學建立的意趣，從而更加準確地把握和理解唯識學的真正宗旨。　　一、「心」與「識」的分際　　應該說，「心」與「識」在佛教典籍中的運用，並不存在明確的區分。不僅在唯識學建立以前的佛教經論中，心、意、識常常通用，難以辨別，而且就是在唯識學建立以後的佛教經論中，心、意、識、了，也還是常常通用，仍然是通用無礙的。這是語言的歧義本性使然，我們並不企圖去進行人為定義分別而使其各行其是，我們只是想從經論對它們的使用情況中找出實際存在的它們之間的實際分際，以明確它們各自大致的特色，進而了知唯識學建立的箇中消息。　　細細尋繹，其實，心與識在經論中還是分別有各自的內在角色定位的。這一點，從早期佛教經典《阿含經》就隱約開始了。《雜阿含經》說：「世尊告諸比丘，當觀色無常。如是觀者，則為正觀。正觀者，則生厭離。厭離者，喜貪盡。喜貪盡者，說心解脫。如是觀受、想、行、識無常。如是觀者，則為正觀。正觀者，則生厭離。厭離者，喜貪盡。喜貪盡者，說心解脫。如是，比丘，心解脫者，若欲自證，則能自證。我生已盡，梵行已立，所作已作，自知不受後有。如觀無常，苦、空、非我，亦復如是。」這裡，「識」只是所謂「色、受、想、行、識」五蘊之一蘊而已，而「心」則是解脫的主體。觀「色、受、想、行、識」和合「我」身體之五蘊「無常、苦、空、非我」，那麼，「我」之「心」則解脫。　　這種思想，在後來的大乘般若經中也一以貫之，延續了下來。《心經》說：「觀自在菩薩行深般若波羅蜜多時，照見五蘊皆空，度一切苦厄。舍利子，色不異空，空不異色；色即是空，空即是色。受想行識，亦復如是。舍利子，是諸法空相，不生不滅，不垢不凈，不增不減。是故空中無色，無受想行識，無眼耳鼻舌身意，無色聲香味觸法，無眼界，乃至無意識界，無無明，亦無無明盡，乃至無老死，亦無老死盡，無苦集滅道，無智亦無得，以無所得故。菩提薩埵，依般若波羅蜜多故，心無掛礙。無掛礙故，無有恐怖，遠離顛倒夢想，究竟涅槃。」這裡的理路也是，觀「色、受、想、行、識」五蘊乃至十二處、十八界等等諸法「空」，那麼，「心無掛礙」，「究竟涅槃」。在這裡，識也只是諸法中之一法而已，而心依然是涅槃解脫的主體。　　也許正是因為這些種種線索所致，窺基才在《大乘法苑義林章》中說：「由心集起采畫為主之根本，故經曰唯心；分別了達之根本，故論稱唯識。」「心」以集起采畫為其功能，「識」以分別了達為其功能。從集起采畫這種功能來看，心可以稱之為「一心」；從分別了達這種功能來看，識則可以稱之為「分識」。當然，這「一心」與「分識」之間也還是存在著它們固有聯繫的，所以，窺基在做這種區別的同時也明確說「識者心也」。　　但是，應該說，在唯識學經典中，心與識的角色逐漸發生了變化。在由「五蘊」一蘊之「分識」變為「眼耳鼻舌身意」六「識」，再變為「眼耳鼻舌身意末那阿賴耶」八「識」以後，心則由主體之「一心」轉變為八識中阿賴耶識的專稱，甚至逐漸地，「心」的稱謂及其色彩最終完全從八識中淡出了。　　這是為什麼呢？　　這與唯識學的建立意趣有關。作為解脫主體的一心，多多少少會被帶上一種「我」的色彩，成為入道的障礙，並且一心過於籠統，不便於建立分明的觀行次第。　　事實上，唯識學意趣建立的過程，就是主體「心」的色彩從唯識思想中逐漸淡出的過程。當然，這其中確實存在一個過程。　　一、 無相唯識的化入　　從根本佛教之「無常、苦、空、非我」觀，到大乘般若經系「空、無所得」義，佛教對世間法破斥出離之意已達極致，但這也會產生惡趣空、斷滅空的流弊。為了對治這種流弊，中觀學繫於空無所得義之外開出「中道」法流，主張不落兩邊的中道：「不生亦不滅，不斷亦不常，不一亦異，不來亦不出。」（龍樹《中觀論》）在中道中觀思想看來，只有不落生滅、斷常、一異、來出等有無兩邊，才能不執實法、不執頑空而趣入中道解脫。　　持守中道，不落兩邊，確實是破除實法、頑空之執的殊勝法門，也正因此，中道中觀思想產生了很大影響。但是，也由於中道中觀思想是從般若經空無所得義開出，因此也還是從遮詮「空」的意義上來開出中道中觀思想，當然，比起般若經系純粹的諸法空無自性的遮詮法，中道中觀之不落實法、頑空兩邊的遮詮法，已多多少少帶有了一定的表詮色彩，所以才有進一步的「三是偈」：「眾因緣生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義。」（龍樹《中觀論》）不過，這種即空即假的中道義詮說雖然帶有了一定的表詮色彩，但還只能說是遮中之表而又表而未詮。　　中道中觀思想的遮中之表的進一步開顯，就當然地成了中觀之後興起的瑜伽行一系思想的起始因緣了。由於「分別了達」為「識」，而識所分別了達的為「境」，這樣，與外境直接相對的就是對外境能分別了達的「識」，但「心」只不過是對「識」的進一步集起采畫而已，並不與「境」直接相對，所以，從對法相勘而入中道的中觀方法論意義而言，「識」與「境」，而非「心」與「境」，可以成為一組對法相勘而入中道。事實上，瑜伽行派的開宗論師，就還是從中道對法的意義上進一步開顯唯識思想的。《辯中邊論》中說：「頌曰，虛妄分別有，於此二都無，此中唯有空，於彼亦有此。論曰，虛妄分別有者，謂有所取能取分別。於此二都無者，謂即於此虛妄分別，永無所取能取二性。此中唯有空者，謂虛妄分別中，但有離所取及能取空性。於彼亦有此者，謂即於彼二空性中，亦但有此虛妄分別。若於此非有，由彼觀為空，所余非無故，如實知為有，若如是者則能無倒顯示空相。複次頌曰，故說一切法，非空非不空，有無及有故，是則契中道。論曰，一切法者，謂諸有為及無為法。虛妄分別名有為，二取空性名無為。依前理故說此一切法非空非不空。由有空性虛妄分別故說非空，由無所取能取性故說非不空。有故者，謂有空性虛妄分別故。無故者，謂無所取能取二性故。及有故者，謂虛妄分別中有空性故，及空性中有虛妄分別故。是則契中道者，謂一切法非一向空，亦非一向不空，如是理趣妙契中道，亦善符順般若等經說一切法非空非有。」初期瑜伽行派思想要建立「虛妄分別有」，但又不能是佛教所根本破斥的「實法有」，就必須將之與「空」相通，將其建立在「空性」上，成為「虛妄分別中有空性」、「空性中有虛妄分別」，這樣，就契合了中道，既不落實法有一邊，又不落頑滅空一邊。也就是說，初期瑜伽行派思想以虛妄分別有區別於實法有，以空性區別於空，這樣，既有進一步的表詮開顯，又與遮詮不違背，在表中有遮中與遮中有表的中道中觀思想相隨順，「亦善符順般若等經說一切法非空非有」。　　顯然，初期瑜伽行派思想建立虛妄分別有而進行表詮開顯的信心和方法都還是不足的。本來，將虛妄分別有和實法有分別開來，將它們與空性和空分別相對待，那麼，虛妄分別有與空性就可以作為表詮的範疇，與作為遮詮範疇的實法有與空，區別為兩個不同的層面，從而表詮與遮詮就可以在兩個不同層面並行不悖了。可是，初期瑜伽行派思想還是將自己限定在表中有遮的途徑中來建立一種可以稱之為無相唯識的思想。　　正是由於對作為虛妄分別有的識的妙有內涵還沒有完全開顯，「識」作為虛妄分別有而在性質上與實法有就還有著更多的聯繫，因而，「識」與作為實法有的「境」終於還是被作為對法之兩邊而被破斥，以入於中道，並「善符順般若等經說一切法非空非有」。所以，《辯中邊論》進一步說：「頌曰，識生變似義，有情我及了，此境實非有，境無故識無。論曰，變似義者，謂似色等諸境性現。變似有情者，謂似自他身五根性現。變似我者，謂染末那與我痴等恆相應故。變似了者，謂餘六識了相粗故。此境實非有者，謂似義似根無行相故。似我似了非真現故，皆非實有。境無故識無者，謂所取義等四境無故，能取諸識亦非實有。複次頌曰，虛妄分別性，由此義得成，非實有全無，許滅解脫故。論曰，虛妄分別，由此義故成非實有，如所現起非真有故。亦非全無，於中少有亂識生故。如何不許此性全無？以許此滅得解脫故。若異此者，系縛解脫則應皆無，如是便成撥無雜染及清凈失。……頌曰，唯所執依他，及圓成實性，境故分別故，及二空故說。論曰，依止虛妄分別境故，說有遍計所執自性。依止虛妄分別性故，說有依他起自性。依止所取能取空故，說有圓成實自性。……頌曰，依識有所得，境無所得生，依境無所得，識無所得生。論曰。依止唯識有所得故，先有於境無所得生。復依於境無所得故，後有於識無所得生。由是方便得入所取能取無相。複次頌曰，由識有得性，亦成無所得，故知二有得，無得性平等。論曰，唯識生時現似種種虛妄境故，名有所得。以所得境無實性故，能得實性亦不得成。由能得識無所得故，所取能取二有所得，平等俱成無所得性。」　　一方面，這裡將「識」變現的「有情我及了」統稱之為「境」，將之判為「實非有」，再將「識」作為「境」的對法一併破斥「無」之；另一方面，又從解脫主體「許滅解脫故」的意義上，將「識」之「虛妄分別性」說為「非實有全無」，應該許為宛然有。這兩方面在對接上的不夠完備，就在於這其中隱含未顯的「遍計所執自性」還僅僅是作為「虛妄分別有」的「識」的「虛妄分別境」，其內境（相）外境的性質尚不明確。其實，真正意義上的遍計所執自性應該是被執為實有的外境，而並不是「識」內境（相）。被執為實有的外境的所謂遍計所執自性，當然是要予以破除的，但「識」內境（相）與「識」一併是一種宛然有，是解脫乃至流轉的主體，就是不能破的，否則即墮入惡趣空了。但是，由於這裡將「識」之「虛妄分別有」表詮為「虛妄分別性」與「虛妄分別境」，內境（相）外境被含而不分地詮為一境，並且此境又自然而然地帶有被執為實法有的境的色彩，必然是要被破斥的，而此「虛妄分別境」又是「識」之「虛妄分別有」的一部分，那麼，「識」自然也終於是要被順勢破除的了。所以，「識生變似義，有情我及了，此境實非有，境無故識無。」「依識有所得，境無所得生，依境無所得，識無所得生。」「由識有得性，亦成無所得，故知二有得，無得性平等。」由「境」「識」都無所得，入於「無得性平等」，最終「善符順般若等經說一切法非空非有」。「是則契中道」，但還只能算是一種無相的唯識思想了，尚未開顯妙有的唯識思想，不過也可謂已經漸漸化入。　　二、 法相唯識學的建立　　其實，唯識學是可以不必依傍中觀而建立完整的義理以發揮佛教法義的，其機樞就在於將內相與外境分辨清楚明了。　　從根本理趣上來看，唯識學的思想應該是，萬法唯識所現，而一切非唯識所現的所謂實有實在，都恰恰是虛幻不實，是應該予以破除的非法，反之，一切可以在識內觀照到的法相，就都是真實的顯現，可以存而觀之，體證真如。　　一切所謂的非唯識所現的實有實在，可以簡擇為兩種：一種就是執以為外在實有的外境，可謂法我；另一種就是似乎是內境其實又無法內觀到的內自我，可謂人我，它其實也是一種外在於內在的被執以為實有的外境。《唯識二十論》說：「『依此所說十二處教受化者，能入數取趣無我。謂若了知，從六二法，有六識轉，都無見者乃至知者，應受有情無我教者，便能悟入有情無我。復依此余說唯識教，受化者能入所執法無我。謂若了知唯識現似色等法起，此中都無色等相法，應受諸法無我教者，便能悟入諸法無我。』『若知諸法一切種無，入法無我，是則唯識亦畢竟無，何所安立？』『非知諸法一切種無，乃得名為入法無我，然達愚夫遍計所執自性差別諸法無我，如是乃名入法無我，非諸佛境離言法性亦都無故名法無我。余識所執此唯識性，其體亦無，名法無我。不爾，余識所執境有，則唯識理應不得成，許諸餘識有實境故。由此道理，說立唯識教，普令悟入一切法無我，非一切種撥有性故。』」這裡明確指出，建立唯識教理，就是為了讓人能夠藉此悟入一切法無我。我們知道，從《阿含經》「無常、苦、空、非我」觀皆為正觀的說法來看，無常、苦、空、非我觀是等價的，正如全部佛教義理可以歸約為空無所得義一樣，全部佛教義理當然也可以歸約為人無我、法無我「二無我」之「非我觀」。但建立以「普令悟入一切法無我」的「唯識教」，能不能也讓人悟入「人無我」呢？假如不能通過唯識教也悟入人無我，那麼，「境無識亦無」式的二無所得而悟入法無我、人無我的訴求，就又是不可避免的了。　　這裡就涉及唯識建立的不宣之意了。在唯識教建立之前的佛教義理創設中，無論是五蘊還是十二處、十八界，都如《唯識二十論》所說，都是為了讓受教者「能入數取趣無我」，也就是方便施設蘊處界以破人我執而已。而所謂十八界中之「眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識」，正是唯識教得以建立之始基，所以，唯識學建立的當然題中之義就是先已蘊含了以蘊處界之「界」破人我執之意了，並且六識乃至八識自然比一心更遠離人我執，所以才有以唯識替換唯心之創設。但是，識而至於唯，就又可能因「唯」而「一」而與「一心」同趣了，這同趣之所在就是統八識為一體的「唯識性」。這「唯識性」是有可能被「余識」執為人我的。但這「唯識性」之人我執「其體亦無」，應與「唯識現似色等法起」之法我執一併破除，而「余識」卻是「唯唯」不須破也不可破的。　　「余識所執此唯識性」，「其體」即所謂「余識所執境」，所以，此「唯識性」其實也是一種「境」，與「唯識現似色等法」之「境」一樣，都是一種對象化的東西。對象化的東西就是外在的東西，就是外在於識而難以被識所確證的東西，也就必然是根本上虛幻不實的東西，是應該予以破除的。如此，唯識無境就不僅破除了「法我」之「境」，而且也破除了「人我」之「境」，並且，在破除「唯識現似色等法」之「境」之法我執和「唯識性」之「體」（境）之人我執的同時，「余識」卻是「唯唯」不破的，所以，在破除人我、法我二執上，此唯識思想就是自恰的了。　　然而，此「唯識」確實令人容易觸處生「唯識性」之執，這也許是「識」自身的因緣使然。關於這一點，周貴華先生已有詳盡的辨析，他在《唯識與唯了別——「唯識學」的一個基本問題的再詮釋》中說：「在原始、部派佛教那裡，識有其自體性，而了別是識相，是識對境的認識功能，顯然，了別與識二者有體、相之別。但大乘佛教否定諸法的自性，諸法由緣起而生的相（用，或功能）就成為法之體性，即體（性）、相二者可同義使用。在此意義上，則不能說識有自性，此時識別或了別亦即識的體性，識與識別、了別同義。所以，《唯識二十論》說：『心、意、識、了（即了別），名之差別』。（《大正藏》三十一冊）即認為識與了別義一，只是名異而已。而且在瑜伽行派的早期文獻如《瑜伽師地論》、《辨中邊論》、《大乘莊嚴經論》等中，基本還是從心、識而非從『了別』角度談『唯識』義。因此，用『唯識』代表『唯了別』甚至全體唯識學，也不是沒有依據的。真諦與玄奘兩位大師皆這樣處理。即使到了現代，通過漢本與梵文本、藏文本的對比研究，知道漢譯『唯識』多是對『唯了別』的換用，佛教學者也沒認為有何不妥。比如，呂瀓在《藏要》中指出了這種換用，但並沒有提及這對義理有什麼曲解。」但是，「瑜伽行派恰認為，沒有二取，只有似二取的顯現。這直接與了別義相合。了別作為明晰的認識，強調的是境物在心識上的了了分明的顯現，是一種功能，而非認識主體。這樣，在成立的直接就否定了二取的『了別』（或唯了別）的地方，自然不能換用易被執為「能取」的『識』（或「唯識」）。如果這時用『識』、『唯識』取代『了別』、『唯了別』，易與肯定心識為實在本體的『心（識）』、『唯心（識）』概念相混淆，違背瑜伽行派學說的意趣。」在建立「境物在心識上了了分明的顯現」的虛妄分別、宛然乃至妙有的這一瑜伽行派思想的根本意趣上，「了別」義確實有其超越「識」的優越性，但這「了別」作為「認識功能」，儘管是偏於「境物在心識上了了分明的顯現」，還是有其自然而然的主體性色彩，仍然多少會著於「唯了別性」之「體」而生執。要不使此「識」、「了別」不生執著，並不是使其不執著實「體」外「境」而安住於「認識功能」就能了事的，因為說到底，正如《解深密經》所說，「此心如是生時，即有如是影像顯現」，「識」、「了別」是以分別「影像」為其本性的，只是這種分別有如理不如理之分，不如理地分別為外「境」實「體」而執著，則是要破除的，但如理分別為內「相」性「法」而如如，則是要善自守護的。以如理分別如法法相，這樣，「識」、「了別」才不僅可以「唯唯」「唯識」而自恰，而且可以「如如」「法相」而完備。瑜伽行派建立虛妄分別有、宛然有乃至妙有的最終意趣還在於圓成萬法法爾法相，這其實也就是唯識學之全稱為「法相唯識學」的原因所在。　　一般以為唯識學有分析名相而不知所終之弊，也有法相唯識應分為兩宗之議，以為「五法三自性」為法相宗而「法相廣大」，「八識二無我」為唯識宗而「唯識精微」。其實，所謂法相「五法三自性」之依他起性，本來就是於識之中展現的依他起性，而識於此依他起性上破除那增益為「識之外」的法我乃至人我二執，那麼，依他起性就不再受法我執之拘執而融會貫通，完整統一，再不受人我執之拘執而自在舒展，完全呈現，這樣，依他起識便無間無盡勝義緣起而為圓成實性相法。所以，唯識的意趣本在於圓成法相而已，這便是唯識學建立的根本意趣，而唯識學這一根本意趣的建立開顯過程則是，表空為空性，以破除我執，顯現真實為標的，由一心開顯為八識，再由八識開顯為廣大圓成法相。

唯識學九大要義　　　　　　　

寫在前面：

　　本文節選於即將出版的《認識與存在》，為該書第一章，書中標題是「唯識總論」。　　我曾在2002和2003講過兩次《唯識三十論》，此處發表的部分為03年所講，是我多年講授唯識過程中總結的一些心得。在這九大問題中，不少被唯識學人忽略已久，也是唯識學逐漸演變為純學術的癥結所在。發表於此，希望對有志於唯識學習者有所啟迪。　　《認識與存在》一書，除《唯識三十論講記》外，還收錄了我多年前發表的一些唯識學論文，即將由上海古籍出版社結集出版。　　.........................................　　唯識學理論精深，體系嚴密，以至許多人對之望而生畏。學習《唯識三十論》的主要目的，是為了幫助大家在短時間內對唯識宗有概括性的認識。以往，我們對唯識的學習多側重於「唯識見」，即唯識理論的成立。這就容易使唯識學習導入哲學式的思辯，與修行嚴重脫離。我認為，對於一個宗派的學習，不僅要重視它的「見」，更應結合「行」。以下所談的九個問題，不少是以往唯識弘揚中忽略的，如菩提心、菩薩戒、瑜伽止觀等。對於這些問題，將結合我近階段對佛法的思考向大家進行介紹。　　一、菩提心　　任何一位菩薩行者的修行，皆須以菩提心為起點；任何一個大乘法門的修學，亦須以菩提心為基礎。　　何謂菩提心？《瑜伽師地論？發心品》云：「又諸菩薩起正願心求菩提時，發如是心說如是言：願我決定當證無上正等菩提，能作有情一切義利，畢竟安處究竟涅槃，及以如來廣大智中。」可見，發心是一種意願，一種希望自己「決定當證無上正等菩提」，並「能作有情一切義利」的強大意願。這種意願和常人意願的最大不同，在於所緣境的差別，即以無上菩提及有情義利為所緣。當心中生起這種偉大希求時，便是菩提心的表現。　　菩提心又分願菩提心與行菩薩心兩類：願菩提心是利益一切眾生的強大意願，行菩提心，則是將意願落實於自利利他的行為中，如六度、四攝等。在凡夫境界上，所行的願菩提心和行菩提心都屬於世俗菩提心，難免有我、執相。唯有以空性正見為指導，世俗菩提心才能升華為勝義菩提心。　　對於大乘學人來說，菩提心的有無，是菩薩道修行的關鍵，原因有三：　　首先，發起菩提心才是大乘佛子。過去，我們往往以為學習大乘經教即屬大乘行者，學習小乘經教便是小乘行者。其實，菩提心的有無才是判斷是否大乘佛子的標準。《菩提道次第略論》云：「如是若念須入大乘，何為入大乘之門耶。此中佛說有波羅密多乘及密乘二種，除彼更無餘大乘矣。然此二由何門而入耶？唯菩提心是。此於身心何時生起，雖其他之任何功德未生，是亦住入大乘。若何時與菩提心舍離，則縱有能達空性等功德，亦是墮入聲聞等地，退失大乘。此眾多大乘教之所說，理亦成也。是故大乘者，以菩提心之有無而作進退。」明確告訴我們：菩提心乃判斷是否大乘佛子的唯一標準，此心生起，即使其他功德尚未具足，也是大乘行者。反之，雖具足通達空性等功德，也不能稱為大乘學人。　　其次，菩提心是成佛不共因，空性見則是共因。從漢傳佛教的傳統來看，似乎更重視空性見。各大宗派皆有非常豐富的空性理論，而對菩提心、菩薩行的提倡相對薄弱，使積極利他的大乘佛教，多少帶有自利、自了的色彩。大乘佛法有三大要領，即菩提心、菩薩行、空性慧。因此，任何大乘經典都強調發菩提心，任何大乘法門也都是以發菩提心為開端。如果只修習空性見，卻忽略菩提心、菩薩行，即使有所成就，也只能是二乘聖者，而非無上佛果。所以說，離開菩提心就不能稱為大乘行門。　　第三、依菩提心才能成就佛陀品質。成佛並非成就外在的什麼，而是成就佛菩薩所具有的品質，即是大慈悲和大智慧。這必須從發菩提心開始，以利他行成就大慈悲，以空性見成就大智慧。《無垢稱經》云：「諸菩薩之系縛云何？解脫云何？答曰：無方便攝之慧者，系縛也。方便攝之慧者解脫也，無慧攝之方便者系縛也，慧攝之方便者解脫也。」《象頭山經》亦云：「諸菩薩之道者，總略為二，云何為二？所謂方便及慧也。」這就說明，成佛要從方便與慧兩方面入手，方能圓成佛果功德，成就無上菩提。　　唯識典籍中，關於菩提心的教法非常豐富。如《瑜伽師地論？菩薩地》、《大乘莊嚴經論》都有專品論述發菩提心；《解深密經》、《辨中邊論》、《攝大乘論》、《成唯識論》在論述菩薩道修行內容時，也是以菩提心、菩薩行作為重要內容。此外，唯識宗的祖師慧沼專門撰寫《勸發菩提心集》，系統闡述了菩提心的相關內容。智周在《大乘入道次第》中，也對菩提心的修學有詳細說明。　　在漢傳佛教的八大宗派中，唯識宗對菩提心、菩薩行的論述可謂最詳盡的。在藏傳格魯派的修證體系中，關於廣行的內容，便直接繼承彌勒、無著這一體系的菩薩道思想。我們今天弘揚大乘佛法，更應重視對這一思想體系的繼承，以此改變大乘佛教徒具形式的現狀。　　二、三性三無性　　佛法雖以有情為中心，同時也關注有情生存的世界。佛法認為，有情與世界之間是正報與依報的關係，二者息息相關。有情因不能正確認識世界而產生諸多痛苦，乃至流轉生死。所以，在佛陀的教法中，時常教導我們應如何正確觀察、認識世界。　　佛教的各個宗派，對世界有不同的認識方法。聲聞教法從五蘊、十二處、十八界觀察世界；中觀從二諦認識世界；唯識則從三性透視世界。佛法對世界的認識，包含對世界的分類和歸納。五蘊，是將世界歸納為色、受、想、行、識五種元素；十二處，是將世界歸納為眼、耳、鼻、舌、身、意（六根）和色、聲、香、味、觸、法（六塵）十二種元素；十八界，是將世界歸納為十八種元素，在十二處之外增加眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識。　　唯識以三性認識世界，不僅是對現象世界的歸納和分類，更帶有智慧的審視。世界雖然複雜，但若通過三性觀察，一切將變得簡單明了。所謂三性，即遍計所執性、依他起性、圓成實性。三性的理論，基本統攝了整個唯識學的理論體系，甚至可以說，統攝著整個大乘佛法。太虛大師曾撰寫《佛法總抉擇談》，以三性統攝大乘三大體系教法。《太虛大師年譜》云：「三宗各統攝一切法無遺，然在方便施設言教方面，對於三性各有擴大縮小。般若中最擴大遍計執性而縮小餘二性，凡名想所及都攝入遍計執，唯以絕言無得為依他起、圓成實性。故此宗說三性，遍計固遍計，依他、圓成也是遍計。唯識宗最擴大依他起而縮小餘二性，以佛果有為無漏及遍計執之所遍計都攝入依他起，唯以能遍計而起的能所執為遍計執，無為體為真如。故此宗說三性，依他固依他，遍計、圓成也是依他。真如宗最擴大圓成實性而縮小餘二性，以有為無漏及離執遍計攝入圓成實，歸真如無為之主，唯以無明雜染為依他、遍計執相。故此宗說三性，圓成固圓成，遍計、依他也是圓成。」說明了三性與整個大乘佛法的關係。　　遍計所執性，代表著凡夫認識的世界。「遍」，即普遍，「計」，即分別，但這種分別是虛妄顛倒的分別。產生分別之後，心行隨之陷於執著中。因為分別是錯誤的，故由此產生的執著也是荒謬的。這種遍計所執，使凡夫生活在錯覺的影像中。　　遍計所執性非憑空而有，其建立基礎為依他起性，這正是唯識學所說的「假必依實」。也就是說，有情的妄執是以因緣的假相為依託。其中，包含能緣之心（見分）和所緣境界（相分）兩方面，這是形成遍計所執性不可或缺的條件。能緣的心，特指無明、顛倒的心。因為智慧的心能照見諸法實相，不被境界所轉。而妄心才能顯現妄境，產生妄執，形成凡夫心的妄流相續。　　我們這個世界，是遍計所執性和依他起性的世界。但對一般人來說，根本無法將遍計所執性和依他起性分辨清楚。凡夫的認識都停留於遍計所執性，無法觸及依他起性的層面。比如我們將認識投射於一張紙上，所認識的這張紙（遍計所執性）和實際上的紙（依他起性）並非一回事。但一般人總是將之混淆起來，以為自己見到的是事物真相。　　圓成實性是法的實質，法的共相。但圓成實性並未離開依他起性，必須透過依他起性，才能認識圓成實性。圓成實性與依他起性是不一不異的關係。所謂不一，乃因圓成實性是無差別的，而依他起性是有差別的。所謂不異，則因圓成實性乃依他起性的本質，是共相，並未離開依他起性，故不可在依他起性之外另覓圓成實性。圓成實性是真如，空性，要通過無分別智方可現量證得，非凡夫的語言、思維所能及。　　三性代表著人類認識世界的三個層面：遍計所執性代表有情的錯覺世界；依他起性代表緣起的現象世界；圓成實性代表著世界的本質、真相。三性的思想告訴我們，什麼是假有，什麼是真實有。其中，遍計所執性是根本不存在的，只是意識的錯覺顯現；依他起性是依緣而生的現象世界，這種現象雖然是有，但只是假有；唯圓成實性，才是真實的有。　　因為遍計所執性的關係，所以我們現在看不到依他起性的真相。唯有證得空性之後，再反觀依他起的現象，才能真正認識它的如幻如化。《厚嚴經》有個著名的偈頌：「非不見真如，而能了諸行，皆如幻事等，雖有而非真。（引自《成唯識論？卷八》）」大意為：若非通達真如，是不可能了知緣起的如幻。相反，唯有通達空性，才能了知緣起的虛幻本質。許多停留於聞思正見上的學人，雖已在認識上了知依他起相的虛幻，但面對事相時，卻往往在不知不覺中將其視為恆常的存在。必須有了空性體悟，並安住於空性中，才能透視緣起的真相。　　三無性之說是建立在三性基礎上。之所以提出三無性，是有針對性的，主要為了解釋《般若經》中「一切法無性」的道理。在唯識體系的經論看來，《般若經》所講的「一切法無性」及「空無自性」是有密意的，決不能僅從字面去理解。對於「一切法無性」的思想，唯識經論通過「三無性」來理解：即相無性、生無性、勝義無性，這三無性正是建立在三性的基礎上。　　第一、相無性。根據遍計所執性建立，即遍計所執性的體相是沒有的。第二、生無性。根據依他起性建立，因一切皆是緣起，所以無生。所「無」的是自然性，相當於中觀否定的自性。所謂自然性，即不依賴因緣產生的自性，從依他起性的角度審視，　　三、八識　　八識是唯識學的基本理論，也是修學佛法的重點。在修學過程中，我們往往將重點放在經教上。事實上，經教只是方法、手段。正如禪宗所說的標月指，經教是手指而非月亮；又如過河舟，經教是渡船而非彼岸。那麼，學法重點何在？正在於我們的心。　　佛法中，關於心的教法極多，既有真心說，也有妄心說。早期的阿含聖典及部派佛教的阿毗達磨，如《俱舍論》、《大毗婆沙論》等，對心的分析已非常詳盡。但在聲聞教法中，關於心識的分析一般只討論到六識為止。至於心所的區分，《俱舍論》講到四十六種，不論數量還是名稱、分類，都與本論有所不同。　　唯識學屬於妄心說，著重對於妄識的分析，尤其是關於八識、五十一心所的闡述。玄奘三藏曾撰寫《八識規矩頌》，全論由十二頌組成，每三頌為一組，分別對前五識、第六意識、第七末那識、第八阿賴耶識進行闡述。前二頌說明識的雜染狀態，後一頌說明轉識成智後的情況。此外，《百法明門論》、《成唯識論》對五十一心所都有詳細論述。這些，都是我們了解八識、五十一心所的重要資料。　　八識的前五識為眼識、耳識、鼻識、舌識、身識，對於有情認識世界有共同作用，故玄奘三藏在《八識規矩頌》中將前五識合為一組進行說明。我們的眼睛觀察世界、耳朵聆聽聲音、鼻子呼吸氣味、舌頭品嘗食物、身體感受外境，正來自前五識的作用。但前五識的作用非常短暫，僅限於現量，所謂現量緣境。現量，是我們對外境還未產生判斷、未賦予名言時看到、聽到的，其特點為現在、現前。　　前五識所緣，既非過去境界，亦非未來境界，而是當下境界。同時，所緣必是現前而非他方境界，且在緣境時不具判斷作用，不帶任何名言。比如我們看到一張紙，但還不知這是什麼，尚未賦予任何概念時，是前五識在作用。若看到一張紙並知道這是紙的時候，便已進入第六意識的作用。　　意識非常活躍，前五識的作用，都會介入第六意識。造業，是意識的作用；修行，同樣離不開意識的作用。學習經教須如理思惟，這就有賴於意識的參與。不少人一說修行，便大談無分別。此說固然不錯，但對未生起聞思正見者卻非常危險。凡夫皆處於遍計所執中，唯有依正思惟樹立正見，才能改變這種生命的錯覺狀態。否則，便不能從無始無明中走出來。唯識宗修行所談到的四尋思、四如實智，正是以佛法智慧重新審視世界、認識人生。這一階段在唯識宗屬於加行位，於修行尤為重要。　　前六識不僅是大小乘共通的，且世間的哲學、心理學也多有涉及。而唯識學自身特有的，是對第七末那識和第八阿賴耶識的分析，其活動屬於心靈潛在作用，是我們意識不到的。而前六識則是意識範疇，凡我們所能感知的，皆屬前六識及與之相應的心所。西方心理學家弗洛伊德曾提出潛意識的學說，事實上，佛法早有關於潛意識的闡述。此外，榮格和弗洛姆除繼承弗洛伊德的思想外，多少也受到佛教的影響。　　第七末那識，和第六意識之名有相似之處。「末那」漢譯為意，亦名意根，其特點是執第八識為我。我們雖不是聖賢，但也不是時刻處於妄想的造作中，為什麼擺脫不了凡夫身份？原因就在於第七末那識。其特點為「恆審思量我相隨」，即時刻追隨並執著阿賴耶識。它對阿賴耶識的愛和執著，一直要持續到八地菩薩才徹底放棄。事實上，阿賴耶識並不是「我」，但末那識卻以「它」為「我」，導致無盡的生死流轉。末那識執阿賴耶識為我，並非執著外在色身。我們能感覺到的執著，無論是執色身、地位為我，還是執職業、身份為我，都是意識的作用。末那識執阿賴耶識為我，非意識所能感覺。末那識所以會產生這種錯覺，是因不共無明和俱生我執與之相應。它們時刻潛伏於生命中，即使在熟睡、暈倒、無想定等前六識不產生活動的特殊時刻，仍使我們羈留於凡夫狀態無法超越。所以，末那識對於凡夫身份的形成起著關鍵作用。不僅如此，它還會影響到前六識，使其以自我為中心。末那識具有兩重身份，作為意根，它是意識生起的俱有依；作為染污意，它是前六識生起的雜染依。　　阿賴耶識為第八識，也是根本識，即一切心理活動的基礎，一切法生起的根本。阿賴耶識漢譯為藏識，以其無法不含，無事不攝故也，含能藏、所藏、我愛執藏三義。　　所謂能藏，是因阿賴耶識具有存儲作用。就像超容量的倉庫，收藏著我們無始以來的生命經驗，包括現在所說的每句話，所做的每件事。在客觀上，我們的所作所為很快會成為過眼雲煙，但在心靈投射的影像卻將熏習成種子，持續不斷地產生影響。我能在此講唯識，是因為學過唯識，對這些問題有過思考。若不曾學過，倉庫里沒有相關儲存，就無法調用出講課所需的信息積累。在座的同學們也是同樣，若能聽懂，是因為具有相關知識，若半懂不懂，則是因為阿賴耶識儲存的信息量還不夠。可見，阿賴耶識作用有兩方面：一方面，收藏著無盡的生命經驗；一方面，為現前的心理活動和行為提供信息。　　此外，阿賴耶識還擔任著生命延續的載體。在生命流轉過程中，需要一個承前啟後的過渡，阿賴耶識正是扮演這一角色。按照唯物論之說，人死如燈滅；按照一般宗教理論，則須安立靈魂或神我，由此造業、受報。但佛教強調的是無我，這在認識上就會有一定難度　　四、唯識　　唯識宗，顧名思義，是依諸法唯識的思想建立。從其主要論典《成唯識論》的名稱也可看出，核心思想為成立「唯識」。我們知道，世界由精神與物質兩大元素構成，從哲學角度來說，即認識與存在。而唯識宗探討並解決的，正是認識與存在的關係。　　認識和存在（或曰精神和物質）究竟是什麼關係？關於這個問題，唯物論和唯心論的觀點截然不同。唯心論認為：物質現象皆為心的產物；唯物論則認為：意識是物質的產物。對此，唯識宗提出了「諸法唯識」的不同觀點，即我們所認識的對象沒有離開我們的認識。換言之，我們所認識的一切，皆是自己內心顯現的影像。　　唯識思想的產生，首先來源於大小乘經典，如前面所說的六經十一論，闡述了一切所緣境界皆由自心顯現的原理。其次，來源於祖師們的修行體驗。無論在小乘或大乘禪觀中，隨著觀想深入，便會出現相應境界，如修火觀、水觀、日輪觀，或觀佛像、觀西方極樂世界等等。一旦觀想成熟，所觀境界即能顯現，如對目前。八地菩薩更可隨著意念轉變境界，將海水變為酥油。這一切，說明任何境界沒有固定不變的特質。在凡夫眼中，世間是千差萬別的。而契入空性後，以無分別智觀察，一切現象了不可得，便不存在差異了。　　理論和實踐都證明：一切境界皆唯心所造。這一思想為大小乘共有。那麼，如何成立唯心？我們的心又是如何顯現外境，如何展開宇宙人生的呢？關於這些疑問，唯識宗有極為詳盡的說明，那就是「一能變」和「三能變」的思想。　　所謂「一能變」，指八個識中唯有阿賴耶識是能變。所謂「三能變」，指八個識皆為能變。《唯識三十論》代表著「三能變」的思想，以第八識為初能變，第七識為二能變，前六識為三能變。關於如何「變」的問題，又分「因能變」和「果能變」兩種。因能變，指一切法的生起皆有其因，無論八識還是一切境界的生起，都離不開作為種子的因。種子現行後，才能顯現心法和色法。前五識的種子現行後，有前五識的作用，第六識的種子現行後，有第六識的作用。　　每種識在作用時，又有能和所兩方面。能，為能認識的作用；所，為所認識的境界。眼識作用時，我們看到了色。其中，能夠見色的是見分，即「能」；所看到的色是相分，即「所」。你們聽到我的聲音，能夠聽的耳識是見分，所聽到的聲音是相分。除識之外，每種心所也包括見分和相分兩方面。比如貪，能貪是見分的作用，所貪對象則是相分。貪的見分和相分，皆需種子才能產生活動。見分和相分同時產生並相互關聯，有見分時一定有相分，有相分時也一定存在見分，說明能認識的心和所緣境密不可分。由阿賴耶識的種子生起諸心、心所的活動，為因能變；而心、心所生起時，各自於自證分上呈現見分和相分，為果能變。　　通常，我們覺得外在境界是客觀實有的。但唯識學告訴我們：我們所緣的一切境界皆是自心顯現，不曾離開我們的認識，從而否定人們以外境為實有的錯覺。　　五、種子、種性　　種子說是探討萬法生起之因。各種宗教、哲學在解釋世界現象時，必然關注世界形成的原始因素，即第一因。所謂第一因，須具備兩大特點，一是不變的實體，二是能派生他物而不為他所生。關於這個問題，一神教是以神或上帝作為創造世界的第一推動力。而哲學觀點有二：唯心論以心為第一因，唯物論以物質為第一因。　　唯識學則認為，萬法生起之因，正是種子。在自然界，萬物生長皆以種子為因，如稻種、麥種、樹種等。人亦不例外，父母種子的結合，才孕育了我們的生命。唯識學所說的種子，卻另有所指。之所以借用「種子」之名，因為從出生萬法的角度來說，它和普通種子確有類似之處。唯識學立足於妄識剖析世界。那麼，妄識又是怎樣產生並顯現這豐富多彩的世界？根源就是妄識中儲藏的各類種子。由不同種子的顯現，在我們眼前呈現出世間萬象。現在的世界，比過去時代遠為複雜，原因就在於人心散亂，妄想紛飛。　　一切現象的產生，包括我們每個起心動念，皆以種子為因，並由意識虛妄分別。反省我們自身的心行，所以產生種種惡念，皆因阿賴耶識中具備相應的種子。若阿賴耶識中沒有嫉妒、貪婪、嗔恨的種子，那麼，無論遭遇什麼境界，都不會生起嫉妒等不良情緒。每天，我們會說許多話，做許多事，同樣根源於內在種子的現行。由「種子生現行」，而展現不同的生活方式，並在重複過程中使原有心理因素進一步強化。所以，一切心念、情緒和性格，都是通過重複積累而成。有怎樣的心念，就會呈現怎樣的世界。雖然我們生活在同一空間，但各人眼中的世界又是不同的。當然，人不是機器，每次心理活動的重複都離不開意識參與，並在不知不覺中進行調整，並非一成不變的簡單拷貝。　　種子說和哲學所說的第一因有何不同？種子有六義，首要特徵便是「剎那滅」，即剎那之間就會生滅。比如稻種，若恆常不變的話，就無法開花、結果。生命中的種子也同樣如此。正因為具有生滅的特徵，才會在生命延續中不斷變化。與此相反，第一因是恆常不變的。此外，佛教認為生命是無始的，種子和現象之間互為因果。「種子生現行」，是以種子為因，現行為果；而「現行熏習種子」，則以現行為因，種子為果。當然，「種子生現行」和「現行熏種子」是同步進行的，當種子生現行時，種子又因現行的熏習得到一次強化。　　唯識學中，與種子說相關的還有種性學說，這一思想最早出現於《解深密經》和《瑜伽師地論》。《瑜伽師地論》中，將種性歸納為聲聞種性、緣覺種性、菩薩種性、不定種性和無種性五類。也就是說，成就佛道，須有成佛的種子；成為阿羅漢，須有成為阿羅漢的種子。至於無種性，則類似佛經所說的一闡提，善根已斷，修行無望。這一說法和早期傳入的《涅槃經》思想多少有些衝突。因為《涅槃經》講一切眾生皆有佛性，皆能成佛。我對於這個問題的理解是，從有情現狀來看，確有不同種性之分，也可理解為不同根基。有些慈悲心強盛，是菩薩根基；有些出離心迫切，是聲聞根基；也有些惡業極深，善根幾乎湮沒不見。雖然人的根基千差萬別，但從緣起法的角度來看，亦非固定不變。如聲聞種性者，若不斷給以菩薩道的教化和熏習，久而久之，也可能回小向大，轉為菩薩種性。而無種性者，若有因緣聽聞佛法，不斷熏習，未必沒有轉變的可能。所以，種性雖然存在，但也不可理解得太機械。　　六、菩薩行　　通常，對唯識的學習多偏重於「見」的方面。尤其是民國以來，唯識學基本流於哲學式的研究，與修行嚴重脫節。須知，大乘佛法的核心為菩提心、菩薩行、空性見，缺一不可。　　漢傳佛教中，關於「見」的內容非常豐富。唯識學人多以《成唯識論》為核心，探討三性、八識諸法，闡述唯識無境理論；中觀學人則以《中論》、《十二門論》為核心，宣揚二諦、八不，顯示緣起性空的中道實相；禪宗學人重視明心見性，「只論見性，不論禪定解脫」，認為見性後一切迎刃而解。翻看禪宗語錄，很少涉及菩提心和菩薩行的內容，認為見性便自然具足佛果的一切功德。那麼，拋開菩提心、菩薩行，見性能否成佛？一定是不行的。沒有菩提心和菩薩行，就沒有大慈大悲的成就，終不能成無上菩提。　　菩薩行包括布施、持戒、忍辱、精進、禪定、般若六度，此外還有十度，於六度後增加方便、願、力、智。從六度而言，「慧」只是其中之一，雖是最重要的一度，所謂「五度如盲，般若如導」，但不可替代前五度的方便行，這正是宗大師在《廣論》所說的「如是於余亦當了知，方便智慧不離之理」。對於成佛來說，方便與慧，缺一不可。　　翻開唯識經論，都有相當篇幅談到菩薩行的內容。《解深密經？地波羅蜜多品》論及六度、十度的修行；《瑜伽師地論？菩薩地》對菩薩行有詳細介紹；《攝大乘論？彼入因果分》談到六度修行；《成唯識論》也講到菩薩行。此外，《顯揚聖教論》、《大乘莊嚴經論》、《辯中邊論》等經論中，也包含著菩薩行的內容。可見，菩薩道的修習絕非只重視般若而已。十地菩薩的修行，就是圓滿十度的過程。而菩提資糧的積累到佛陀功德的成就，也是以修習十度（尤其是前六度）為核心。　　七、瑜伽止觀　　唯識學的建立，和瑜伽師的止觀經驗有關。他們通過修習止觀，體悟到萬法唯心之理，提出「諸識所緣，唯識所現」。作為唯識學的修行，瑜伽止觀是其重要組成部分。《解深密經？分別瑜伽品》中，專門介紹了大乘瑜伽止觀的修習。瑜伽唯識學的根本論典《瑜伽師地論》，則是以瑜伽師的修行次第為線索，建立三乘的修證體系。　　「瑜伽」並非佛教特有的概念，在印度早期的六師外道中就有瑜伽派。唯識宗和「瑜伽」一詞有特殊關係，有時甚至以「瑜伽」作為唯識宗的代名詞，這主要和《瑜伽師地論》有關。瑜伽，意為相應，即自心與三乘境行果相應。瑜伽師，則是追求解脫、其心能與三乘境行果相應者。地，為修行過程，即三乘修學的次第及位次也。　　「止觀」是幫助我們與三乘境行果相應的手段。通過聞思經教、如理思惟，我們能獲得理論上的正見。但以聞思培養起來的見，只是一種認識，難以抵擋生命固有的習氣。唯有通過止觀修習，將聞思正見落實於心行，才能轉化為摧毀煩惱的心理力量。所以，教下修行多以止觀為契入空性的途徑。　　止，是將心止於某一境界。凡夫心的最大特點是不穩定，或掉舉，或昏沉，或散亂，整日搖擺於各種情緒間。就心行而言，止，能使心念專註於一處。比如光，通常情況下只能用來照明，但以凸透鏡聚成一點後，卻能引燃火苗。止的力量，生活中隨處可見。有些人在工作時極其投入，全神貫注，心無旁鶩，這也是一種止。問題是，這種專註雖能使工作效率極大提高，卻不會引發智慧。同樣的道理，止於煩惱之因，必定招感苦果。若我們專註於嫉妒，或專註於嗔恨，也能引發力量強大的嫉妒和嗔恨。所以說，止本身是中性的，關鍵在於止的內容。　　佛法倡導的止觀，目的在於開發內心的覺性，這就必須以正知正念為前提，並非止於任何一處皆可。若止於煩惱，就在不斷培養不良習氣，這是需要特別注意的。觀，更應以佛法正見為指導，唯有如此，才能以照見五蘊皆空，照見諸法實相。　　我法二執，令我們始終處於不覺的狀態，於依他起的相見二分中生起能所執，因而被限制在自己構建的二元世界中。由於執著二元對立的境界，於是引生種種煩惱，並在這些心理推動下不斷攀緣所執的境界，使生命在妄流中越陷越深，不能自撥。　　修行的關鍵，在於打破能、所執。唯有如此，才能恢復覺性作用。凡夫往往執著「我」是實實在在的，從而以自我為中心，對自己的一切備加珍惜，刻意呵護。那麼，如何突破能所執？無論是中觀正見還是唯識正見，目的都是摧毀這種遍計所執。佛法告訴我們：一切事物都沒有恆常的自性，我們的所有妄執，都是人為賦予的虛妄分別，並非客觀存在的事實。一旦洞察其虛幻本質，執著自然減少，就如成年人不再執著兒時遊戲一樣，因為我們已了知遊戲實質。　　現實中，我們最牽掛的，往往是最在意的。所以，唯識修行有兩個層次：一是認識境空，了知境界乃內心迷惑的顯現，並非獨立於心外。二是認識心空，不但境界是空，心亦了不可得。正如《辯中邊論》頌曰：「依識有所得，境無所得生。依境無所得，識無所得生。」我們的心，被限制於根、塵之中，前者為能執，後者為所執。修觀，就是以所學正見去觀察境界，照見能緣之心和所緣之境的本質。　　心有兩個層面，一是能所的層面，一是超越能所的層面。禪宗和大圓滿的修法，是讓我們直接契入超越能所的層面。說空，並不是去找空，而是要照破自性見；說無常，也不是去找無常，而是要照破常見。若不能擺脫常見和自性見的誤區，心便無法超越能所。過去，我們一直身在牢籠而不自知，反而感覺很踏實。又或者，以為這牢籠堅不可摧，只得老老實實地按其規則生活。事實上，只要找到開啟牢籠的機關，束縛我們的一切就會散去。若有一天，能以佛法智慧將妄執照破，心就從中解放出來了。這正是禪宗所說的「靈光獨耀，迥脫根塵」。　　一旦迥脫根塵，心便不再粘於五欲塵勞之上。修習止觀，是幫助我們培養並保持警覺的心，對心念起落不迎不拒。能做到這一點，儘管情緒來來去去，卻無法染污我們的心，就像雲彩無法染污虛空一樣。此處所說的瑜伽止觀，並不純粹是唯識宗的用心方法。說這些，只是為了讓同學們對止觀的用心和要領有大概認識。至於具體用心方法，以後可次第修習。　　八、轉依　　依唯識教理修行，最終是為了實現生命的轉依。所以要轉依，是因為我們不滿於現有的人生狀態，看到了生命的種種缺陷。學佛，根本意義是幫助我們改變生命現狀，唯識的術語為「轉依」。　　轉，即轉變；依，即生命的依處。生命依託有二，一是阿賴耶識，一是真如。阿賴耶識是染凈依，即染、凈一切法生起的依止。同時，阿賴耶識還是妄識，以虛妄雜染的力量為生命主流。所以，人生充滿著惑業苦。我們不希望繼續輪迴，繼續重複這樣的生命，就要轉變生命依託，轉染成凈，轉識成智。真如，即空性，是清凈無染的。但在凡夫狀態中，空性卻因無明和妄執呈現出雜染狀態。真如是迷悟所依，凡夫為無明所惑，故流轉生死。一旦覺悟，方見生命本來面目。大家可能不理解：空性怎會有染、凈的層面？其實，空性本無雜染成份，因無明而顯現雜染，而雜染的作用和顯現也未離開空性。所以，雜染和空性是不一不異的。　　轉依，是通過對空性正見的禪修，去除阿賴耶識中的雜染分，以如實智通達空性。在凡夫位上，生命是以識為主，而在聖者位上，則是以智為主。這就需要通過修行轉變有漏識，成就無漏智，所謂轉八識成四智。分別是：轉第八識成就大圓鏡智；轉第七識成就平等性智；轉第六識成就妙觀察智；轉前五識成就成所作智。轉識成智，須經止觀方能完成，這正是佛法與哲學的不共之處。唯識講到的種子、八識、三性等思想，哲學也多少有些涉及。不過哲學是玄想的產物，無法透過止觀落實於心行。因此，也就不能從根本上解決人生問題。止觀和轉依，都是學習唯識的重點所在。　　九、因明　　因明是唯識學的方法論。唯識學的理論建構，尤其是《成唯識論》，基本是按嚴謹的因明公式建立起來。若對因明一竅不通，學習相關論典定會存在困難。　　因明為邏輯論理學科。形式邏輯有三大流派，分別是印度的因明、古希臘的形式邏輯和中國的墨辯。西方的形式邏輯，是作為認識論出現，以此幫助我們認識世界。故一切科學研究多以邏輯為基礎，由大前提、小前提而得出結論，即通常所說的三段式。如：人都是要死的（大前提），魯迅是人（小前提），魯迅是要死的（結論）。問題在於，雖然大前提是建立在大眾共同經驗的基礎上，但人類認識的本身就存在局限，故大前提無法論證，形式邏輯的嚴謹性也就值得商榷了。墨辯，即墨子的辯論方式。春秋戰國時期，出現了很多縱橫家，他們遊說諸國時，總結了很多思辯方法，墨子就是其中的典型。　　因明淵源於印度早期六派哲學中的尼伽耶，雖非佛教獨有，但真正使因明發揚廣大的卻是佛教。其後，又隨佛教傳入中國，乃至世界。早期，因明以五支論理，而陳那論師使用的是宗、因、喻三支，傳至法稱論師，只剩下宗和因二支。宗，首先提出命題；因，是對命題進行論證；喻，則是用已知證明未知。和三段式相比，順序正好相反。因明公式是結論在前，宗就相當於三段式的結論。若將前例以因明進行闡述，那就是：宗，魯迅是要死的；因，他是人，人都是要死的；喻，杜甫是人，杜甫是要死的；李白是人，李白是要死的。宗、因、喻分別有嚴格限定，如宗有九過，因有三十三過，喻有十過。也就是說，成立宗必須遠離九種過失，成立因必須遠離三十三種過失，成立喻必須遠離十種過失。　　因明和形式邏輯雖有相通之處，但因明在論證時會首先拋出命題，命題能否成立，除了因的說明，還有喻作為補充。如前例，喻中會舉出很多人，除非舉出一個不死的人，對方才能駁倒這一命題。從這個角度說，喻也是一種因，是加強論證的力度。所以，我認為因明比形式邏輯更嚴謹，因為它不曾預設一個無法論證的大前提。　　除論證方式的不同，因明和邏輯的區別還體現於各自的作用。形式邏輯是幫助我們認識世界的方式，是以人類的共同經驗為前提，以現有認知去了解未知世界；而因明完全是為辯論服務的，因為辯論需要相應的遊戲規則，否則就會落入詭辯。　　掌握因明，不僅需要學習理論，更要懂得實際運用。藏傳佛教的僧教育，涵蓋內明、聲明、工巧明、醫方明、因明五科。僧人們接受了嚴格的因明教育，並通過每天的辯經不斷訓練，為學修、弘法奠定了紮實基礎，值得我們借鑒。　　因明和唯識相關的典型公式，為「真唯識量」。當年，玄奘三藏即將離開印度時，戒日王召開無遮大會，玄奘三藏根據唯識原理提出這一公式：「宗：真故極成色，不離於眼識；因：自許初三攝，眼所不攝故；喻：猶如眼識。」以此說明，色法不離眼識等。玄奘三藏拋出命題後聲稱，若有人能在十八天內改動一字，便砍頭相謝。結果無人能夠應戰，從而名聞印度。由此可見，唯識理論系統而又嚴謹，學通後將受益無窮。　　以上是唯識學的相關介紹。唯識雖然理論繁瑣，名相龐雜，但重點內容不外乎前面介紹的九點，六經十一論所關注的，也始終是這些基本問題。當然，每部經論的側重點有所不同，同樣介紹八識，《成唯識論》、《辯中邊論》、《攝大乘論》、《唯識三十論》在解說時會有所區別。三性思想也同樣，從《瑜伽師地論》、《辯中邊論》到《攝大乘論》，都從不同重點對三性進行了闡述。正因為各有側重，我們才需要學習不同論典，否則一部足矣。總之，學習唯識不要有畏懼心理。複雜與否是相對的，抓住這些要領，也就抓住了唯識學的核心，一旦學通，便能舉重若輕。

唯識研究及其現代意義——林國良研究員訪談錄　　林國良 哈磊　　林國良研究員，國內知名的佛教學者，1952年生於上海，碩士，現任上海大學中文系研究員，博士生導師。已出版佛學著作有《成唯識論直解》、《出入無礙——佛教自由觀》、《佛典選讀》等，並發表論文四十餘篇，對佛教哲學、佛教心理學、佛教與文學、佛教與現代社會等領域作了深入研究，尤其是在唯識經典的詮釋方面成就卓著。自2000年《成唯識論直解》出版後，一直致力於《解深密經》、《瑜伽師地論》等唯識學經典的詮釋工作。　　哈磊，哲學博士，副教授，研究方向為佛教、中國文學，現任教於四川師範大學文學院。　　問：林老師，您是著名的佛教唯識學方面的專家，我們今天的訪談主要圍繞唯識學及其相關話題展開，您看好不好？不過，首先還是先請您談一談您是如何走上佛學研究、特別是唯識學研究這條道路的？　　答：好的。我學習佛教是從上世紀八十年代的氣功熱開始，由氣功接觸到了道教和佛教，開始閱讀佛典，結識了上海的一些著名老居士，參訪了一些高僧大德，如本光法師、離欲上人、母音老人等。除了學習佛教經典，對佛教修持也有濃厚的興趣，嘗試過幾次閉關禁語打七，當然完全沒有成就，只能說對修行生活略有體驗。　　研究唯識學是在九十年代中期。其時在專業方面（非佛教專業）已出版了專著，覺得可以交代了，便轉入全心研究佛教，特別是唯識論。我的學歷並非哲學或宗教，但在文革中養成了自學習慣，差不多所有感興趣的領域都是靠自學進入，唯識領域也是如此，沒有師承，自己啃《成唯識論》及《述記》等注書。從96年至99年，完成了《成唯識論直解》，2000年出版。　　因此，我進入佛教、進入唯識學，可以說是「理入」。由氣功打開了眼界，因而一心想探究人的奧秘、宇宙的奧秘。一般學者對六道輪迴之類的觀念難以接受，但我在氣功熱時從事過一段時間的人體科學研究，接觸到許多奇異現象，因此對人與動物之外還存在著其他生命形態，一點也不感到奇怪。而由佛教又進入唯識學，是「理入」的進一步延伸，越是奧妙的事物越感興趣，一心想通達宇宙人生的實相。且早年的自學經歷養成了充分的自信，相信沒有什麼難得住自己。化了三年多時間盯住《成唯識論》啃，終於將該論讀通了。當然，那只是初通，其後，我繼續學習和研究唯識學，目前仍處在這一學習和研究的過程中。　　問：在佛教各宗中，唯識學與現代觀念最為接近，也易於進行會通與交流，可是許多未受過專門訓練、沒有老師指導的讀者在初次接觸唯識學經典時，常常有一種不得其門而入的感受，在這方面您有什麼建議？　　答：唯識學的學習，歷來大德提出過許多有益見解。而就我自己的體驗來說，我覺得先讀通《成唯識論》，再去讀其他唯識經典，可能效果更好。因為唯識典籍極為豐富，且早期後期說法有許多不同，靠個人的智慧（或按佛教的說法，靠凡夫的智慧），很難貫通。《成唯識論》是集各種唯識學說之大成者，該論對各種不同說法作出抉擇，將它們安排在一個統一的體系中，使學人面對不同的說法不至於茫然不知所措，而能有條理地將諸說吸收融合。《成唯識論》寫得極簡略，所以要讀懂讀通該論還須藉助於有關的古代注書，其中最重要的無疑當數窺基的《成唯識論述記》，該書是對《成唯識論》各部分內容的詳盡展開。此外還值得一提的是，韓鏡清老居士有本《成唯識論疏翼》，該書是將《述記》分段附在原論各段文字下面，同時將其他各種註疏的相關文字以注釋形式出現，故而使用極其方便，對《成唯識論》的研究者來說，真是功德無量。　　問：一個人全身心投入在事業，一般來說，他必然認為其中包含了重大的乃至神聖價值，那麼，您認為唯識學在佛教內有何價值？　　答：我認為，唯識學的最重要價值表現為兩個功能，即解脫功能和解釋功能。　　佛教的根本價值是指導眾生證得解脫，唯識學同樣具備此種功能。唯識學不是專尚談玄說虛的經院哲學，唯識學的全部教理都是圍繞著證得解脫而展開。唯識類的經典一般都以境、行、果來組織體系。修行須知與修行相關的一切現象，這就是境；修行須知修行的理論和方法，並付諸實踐，這就是行；修行須知最終目標並實現此目標，這就是果。故而，境、行、果的體系，實際上是以修行為中心的體系，也就是說，唯識學根本上也是以證得解脫為宗旨，或者說，以實現解脫功能為宗旨。　　唯識學的另一主要功能是解釋功能。若從佛教的根本目標、即解脫而言，世間法都屬妄幻，一心修道、心無旁鶩者，自然無意在此多化工夫，去對世間法作什麼解釋。大乘其他教派大體如此。但佛教若要弘揚，就要使人信服。若佛教僅是自己說自己的一套理論，而與世間法完全隔絕，對人們心中的各種疑問，無法作出合理解釋，那就難以使人信服。唯識宗被人稱為「有宗」，就是因為此宗在大乘各宗中最擅長對世間法作出合理說明。　　對世間法作出合理說明，包括在理論層面上和具體問題上。在理論層面上，唯識學通過三自性理論（還有四重二諦說等理論），賦予世間法不同層次的實在性。在具體問題上，唯識學回答了諸如輪迴的主體、精神存在的方式、物質存在的方式等問題（這些內容，我有專門文章論述，此處不再展開）。　　因此可說，唯識學的解脫功能主要是實現「度生」（度自己和其他眾生）作用，而解釋功能可發揮「弘法」作用，當然，「弘法」也是為了「度生」。　　問：從歷史上來看，唯識學理論的產生與完善是有一個過程的：首先，他需要指出此前的小乘各宗與中觀學的不足，同時要應對他們的批評；其次，唯識學內部的爭論促進了他的發展。在來自佛教內部的各種批判中，中觀派的批判可以說相當有力，您是如何看待中觀對唯識的批判的？　　答：中觀應成派破唯識破得非常熱鬧，如破第八識、破自證分，等等。在此種破斥下，似乎唯識學的根本理論全都錯了。　　但關於唯識與中觀何者究竟，《解深密經》的「三時」判教早有定論。即對於「一切法無自性」，怎樣的理解才是究竟的，該經指出有兩種說法：一是「密意說」，一是「顯了說」。佛在第二時是「密意」說「一切法無自性」，即不加任何限制地說，使此觀點無條件地成立。在第三時則「顯了」地說，即按「三自性論」來說，真正意義上的「一切法無自性」只是指遍計所執性，即遍計所執性是無自性的，是不存在的；而依他起性和圓成實性二自性是有的，並非沒有。這樣，「一切法無自性」就不是一個無條件成立的命題，它只是針對遍計所執自性而言成立的一個命題。這就是「顯了」說「一切法無自性」，即將此命題的所有內涵都講清楚了；而不像「密意」說時，沒有將此命題成立的條件講清楚。　　因此，佛在第二時「密意」說「一切法無自性」是不究竟的，而這就是中觀堅持的觀點；佛在第三時「顯了」說「一切法無自性」是究竟的，這就是瑜伽行派或唯識宗的觀點。　　以上是教證，再就理證來看，中觀破唯識，如破第八識、破自證分等，本身有兩個問題。　　一、其據理而破之「理」，是「一切無自性」無條件地成立。但如上所說，此前提本身就不完善，屬不了義說。所以，中觀似乎將唯識破得「慘不忍睹」，實際上只是在自許的前提下馳騁己意。兩宗分歧的根本問題只有一個：怎樣理解「一切法無自性」。兩宗在此問題上無法獲得統一認識，那就只能各說各的，根本談不上中觀已破了唯識。　　二、中觀一方面對唯識教理盡情破斥，一方面又承認唯識是大乘。例如，藏密（以中觀應成派之觀點為根本見）承認小乘兩宗、大乘兩宗，唯識也是大乘。但大乘就是能指導眾生證得解脫的法門，而一個在教理上一無可取、根本教義完全錯誤的教派，能承擔起度生之職責嗎？難怪一次我對一個密宗弟子說唯識也是大乘，他楞了好大一會，又反問我，唯識是大乘嗎？由此可見中觀的自相矛盾對弟子思想造成了何等混亂。　　再由此來看佛教內的各宗之爭。就教證而言，佛經中明確做教判的似乎只有《解深密經》，此經不但對「一切法無自性」，且對三乘與一乘之「密意」說與「顯了」說，都作了明確而肯定的說明。但顯然其他各宗是無法接受《解深密經》的相關說法的。　　因此，如果我們不談哪一宗最究竟，而只是將各宗都放在接引根機不同的眾生之需要上來說，那麼，各宗顯然有各宗各自的優點。中觀的優點是破，由於它不做更多的分辨，所以對破我執和法執最有利。唯識的優點是立，例如，對因果不失、因果不亂，唯識建立的第八識是最為完善的機制。　　問：近代以來，有些學者通過對佛教思想史的研究，特別是藉助一些新的資料，對唯識學內部各家思想有了一些新的認識，提出了一些新的觀點，乃至於有些學者質疑、否定玄奘一系唯識學的全面性與正確性。您如何看待唯識學內部的分歧，如何評價玄奘的唯識學思想？　　答：唯識學內部存在著分歧，包括唯識諸論的一些說法不一，諸唯識論師的觀點不一，特別是所謂無相唯識與有相唯識觀點的差異。　　我的看法，唯識思想本身有個發展和完善的過程。從無著、世親，到陳那、護法、玄奘，體現的正是唯識思想發展和完善的過程。中國唯識宗的《成唯識論》和《成唯識論述記》等著述，對唯識諸論的不同說法和諸唯識論師的不同說法，都作了抉擇，使之不再呈現為相互矛盾而無法統一的狀況，而是都納入了一個嚴整的體系之中。因此，玄奘的唯識思想是繼承歷代唯識論師而又有發展的一個思想體系。　　在歷史上，玄奘的權威地位從來是不成問題的。但近代以來，日本、香港和內地的一些學者，依據梵文和藏文的唯識經典，對玄奘提出了批評，乃至對其根本思想作出了否定。例如，他們認為，「唯識」一詞的翻譯根本就是錯誤的，正確的譯法應是「唯了別」。又如，他們認為，玄奘獨尊護法一家，從而扭曲了唯識思想的全貌；甚至認為，真正符合彌勒、無著、世親唯識思想的是安慧，是「無相唯識」。這樣，要肯定玄奘的地位，就須對上述批評作出回應。　　依我的粗陋之見，如翻譯之類的問題，目前還只能說是個可商榷問題，還不能作為定論。只是國內唯識學者同時通梵文和藏文者不多，故難以對此問題作出積極回應。但事實是，「唯了別」的說法，到目前為止，仍只是一家之說，並未在國內唯識學界中獲得普遍認同。例如，目前各地佛學院的唯識課程，仍在遵循玄奘的唯識思想進行講授。另一方面，與翻譯的問題是懸而未決的問題相反，對安慧與護法、無相唯識與有相唯識，何者更優的問題，人們完全可以依據教理而作出評判。這裡顯然不是展開嚴謹論證之處，但不妨試舉一例。　　如前五識與第六識的差別，粗略地說，五識是感覺，第六識是意識（此處不考慮相應心所）。感覺與意識在認識方式上是有差別的，但無相唯識能說明這種差別嗎？　　安慧立自證一分說，認為依他起的諸識，只有自證分即自體分一種，見分和相分則無體。由無始以來的虛妄熏習，在依他的自體分上，變似所緣的境相而現，就叫作相分；又變似能緣的作用而現，就叫作見分。因此，見相二分都是由遍計所執從自體所現的無體法，只有自證分一種是依他的有體法。這樣的話，相分都無體，則五識與第六識的相分在此意義上無差別。這也意味著，五識與第六識在認識方式上無差別。但這顯然不符合人們的經驗事實或現代心理學的認識。　　而在有相唯識里，不但自證分有體，相分也可有體，也可無體；具體地說，五識相分有體，第六識（指獨散意識等）相分無體。因此，五識是現量認識，第六識則不是現量認識（屬比量或非量認識）。因此，有相唯識能更合理地解釋人類認識現象，即具有更為完善的解釋功能。　　此外，一些更為複雜的疑難問題，大概也只有在有相唯識的理論框架中才能得以解決。例如，第八識的種子由何而來？很難想像無相唯識能用怎樣的理論來解釋，而在有相唯識里，此問題就能有一個合理的解答（此問題我也在其他文章中作了論述，此處不再展開）。　　無相唯識強調的是凡夫認識的虛妄分別性；有相唯識則將虛妄分別界定為「不能證實」（《成唯識論》），即凡夫的認識還未證得真如實性，但進而，有相唯識對凡夫的認識可以正確則予以肯定，即凡夫的現量和比量認識是正確認識，當然，這是世俗諦意義的正確認識。　　誠然，無相唯識堅持的凡夫認識屬虛妄分別，有利於破我執和法執。但如果僅就此點而言，那麼，中觀更乾脆，連識的自證分也予以否認。因此，如果僅僅著眼於破二執，那麼取中觀立場就可以了，何必還要唯識？如中觀所批判的那樣，先肯定識實有，建立唯識；再破識實有，見道；這不是多此一舉？　　因此，無相唯識，在修證功能上不如中觀；在解釋功能上不如有相唯識。不妨將它看作是從中觀向成熟完備的唯識理論體系過渡的一個中間形態。　　從唯識思想的發展來看，《解深密經》確立了阿陀那識（即後來說的第八識）的存在，從而解決了因果保存的問題，使因果不失、因果不亂；又建立了三自性理論，抉擇了諸法的真妄、有無和染凈，由此界定了與般若類經典的思想差別。無著、世親等發展了八識的現行與種子的嚴整體系，因此主要發展的是唯識學的存在論。陳那、護法等建立了新因明理論和完善的心識結構理論，發展了唯識學的認識論，同時進一步完善了唯識學的存在論。玄奘則是集大成者，如上所說，其思想是對無著、世親、陳那、護法思想的繼承和發展。　　因此，對安慧思想的研究，對無相唯識觀點的研究，應該說有其不容否認的學術價值，但顯然不能就此而否定玄奘的地位。　　問：近現代佛教研究的一個熱點，是關於如來藏學在佛教中如何定位的討論，不少著名學者對「真常唯心論」提出批判，也有許多學者進行了反駁與辯護，批判者很多是基於唯識學的立場，您對這個問題怎麼看？　　答：在我研究唯識學之前，我所接觸和修習的基本都屬所謂「真常唯心論」體系的經典，如《楞嚴經》、《圓覺經》、《壇經》和一些禪宗祖師語錄，因此，對這些經典我有著很深的感情。在唯識學研究之後，如何看待「真常唯心論」思想與唯識思想之間的差異和分歧，我因近年來一直從事唯識經典的詮釋工作，還沒來得及對之作深入細緻的思考，故目前是存而不論。例如我在06年出版的《佛典選讀》中仍安排了若干篇章，對「真常唯心論」的著作和宗派作了客觀如實的介紹。　　但我覺得與此相關的一個背景問題值得注意，那就是如何評判新教派。佛教史上不斷有新教派出現。這一現象的產生，一方面是佛教理論的發展，另一方面是不同時代和不同社會的眾生有不同的宗教需要。但新教派並不都是合理的，可能有正有誤，乃至有正有邪。由此產生的問題，人們有可能誤認正邪。那麼，確認正邪的標準又是什麼呢？　　我們不妨對歷史稍作回顧，看看佛教思想史上如下的現象。一方面，後起的教派都曾受到過傳統教派的激烈批評。例如，大乘佛教出現時，小乘佛教指責大乘非佛說。瑜伽行派出現後，代表傳統大乘佛教的中觀學派的清辨、月稱對瑜伽行派作出了激烈批評。真常唯心論出現後，在藏地遭到了中觀學派的激烈批評，在漢地遭到了近代的唯識學者的激烈批評。另一方面，後起的教派大都採取了圓融的立場，將先前教派的教理納入到了自己的體系之中。如瑜伽行派以三自性學說重新解釋了中觀派的根本觀點「一切法無自性」，由此而將其納入了自己的理論體系中。真常唯心論則將中觀與唯識都作為自己理論的基礎，在此之上安立自己的理論體系。　　那麼，有沒有可靠的標準來評判新教派的正誤乃至正邪呢？實際上是很難找到這樣的共許標準。例如，如果依據現代學術的嚴格考證方式來評判，那麼，小乘的「大乘非佛說」也會被認為是有道理的，因為大乘經典的來源，有的被說成是從龍宮取出的，有的被說成是從天宮獲得的，等等。顯然，這些來源都無法獲得現代學術眼光的認可。再說「法印」，小乘說「三法印」，大乘則說「一實相印」，因此小乘可認為大乘將「法印」篡改了，而不予認可。而大乘的「一實相印」又不像小乘的「三法印」那樣具體，只是原則性的，故而大乘各教派又可對「實相印」作出各自的闡釋。如中觀和唯識都將「實相」解釋為真如；「實相無相」，這是兩宗都認可的，但中觀的（真如）「實相」無相無體，唯識的（真如）「實相」無相有體。進而，中國的新教派，如天台、華嚴等圓教，主張「一真一切真」，「諸法皆如如」，此時的「實相」又不局限於真如了。　　由此，我們陷入了兩難的局面。一方面，當代的新教派和新宗教大量出現，我們需要有一種判斷力，使自己不致誤入邪教；另一方面，考慮到小乘判大乘為非佛說、中觀判唯識為錯誤等例子，很難說用傳統教理一定能對新教派作出準確評判。另外，其他的一些標準也未必可靠。例如，若以是否有度眾生之（菩提）心等標準來評判，你或許會發現，新宗教或新教派傳教的熱情往往遠遠超過傳統宗教和教派。而若以是否保持傳統來評判，則歐美地區的佛教，從寺院建築到活動方式等，往往已與傳統佛教相去甚遠，但恐怕也不能就此判定他們已不是佛教了。　　在此情形下，我覺得，對新教派的合理態度只能是：一、不輕信，不盲從；二不輕率否定。時間或許是比較有效的過濾器，那些沒有生命力的教派會被時間自然淘汰。而對那些能長時間流傳並被眾人廣為信仰的教派，則應對其保持謹慎、寬容的態度，乃至保持必要的敬意，哪怕其教理的某些內容自己並不欣賞。　　問：不過，歷史上中國佛教的主流其實不是唯識學，反而是如來藏學，歷史上唯識學的兩次興盛都為時不久，你怎樣看待這種現象？　　答：唯識學的興衰，首先與佛教的興衰共命運。如果一個國家或地區，佛教衰亡了，自然也沒有唯識學發展的可能了，這屬時代之因緣。此外，唯識學的興盛，還需人才之因緣。因為唯識學派與其他教派相比有其特殊性，以修行為例，凈土和禪宗的修行，其入手不需要多談理論；但唯識宗的修行，首先需精通唯識之理，然後在加行位方有可能由四尋思和四如實智，進入通達位而見道。而由於唯識學的教理極其複雜精緻，所以需要學人有更高的學養、更發達的理性思辨能力。這就決定了唯識學的修學者少，成就者更少（當然，天台、華嚴等具有精緻理論體系的教派也面臨著同樣問題）。　　因此我覺得，不能指望唯識學成為佛教中的顯學。歷史上，唯識學的兩次興盛（唐代、民國年間），仍因緣際會，不可多得。但當代似乎又具備了唯識學興盛的可能性。首先，社會的改革開放，最終有可能形成一個民主法治的新體制，這是佛教興盛和發展的時代之因緣。其次，年輕一代的學養越來越高，佛學院的學生和高校佛教專業中的碩士生博士生中，對唯識學感興趣者也越來越多，這是唯識學興盛和發展的人才之因緣。有了這兩個因緣，唯識學的再次興盛，完全有可能。　　問：那你是否認為，與佛教其他教派相比，唯識學與現代社會更契合，更具有現代價值？　　答：佛教唯識學與現代科學和現代心理學等確實有相通之處，就此而言，唯識學或許更有現代價值；同時也須指出，唯識學也有其獨特價值。限於篇幅，此處只能極其簡略地說一下兩者的異同。　　現代科學（物理學等）是專門研究物質現象及其規律的，沒有涉及到物質的源頭（心識）問題，但其對物質的研究，確實取得了輝煌成就，不容否定。另一方面，現代科學的最新發展（量子力學等）已觸及到物質本性空的一面，與佛教唯識學有相通之處。現代心理學也已將研究延伸到了比感覺和意識更深的層次中，但這種「深入」與唯識學的嚴整的八識體系仍無法相比，此外，大部分的現代心理學體系，都是從肯定人的慾望出發的，認為凡是人內心固有的，都是合理的；而佛教唯識學的宗旨是：斷滅煩惱，清除心的染污，轉變凡夫的心識而成就佛的智慧。這一超越目標的追求與實現，也是唯識學與現代心理學相比而顯現出的無與倫比的價值。　　根本上說，唯識學的偉大價值就在於揭示心識的力量。大乘的「一切皆心造」思想，在唯識學中具體化為「一切由識變現」的精緻嚴密的理論體系。對上述觀點，常人往往提出的責難是：「你倒變出一個杯子什麼的給我看看。」但這是將業力和定力等混淆了。常人的心處在散亂中，自然不能隨心所欲地變出什麼東西，但若能修持入定，定中就能隨心所欲地變出器物，這是由定力所變。另一方面，常人雖不能隨心所欲地變出具體器物，但唯識學認為，每個人都變出了他自己存在所依賴的器世間（即宏觀的物質世界），這是由業力所變。（眾生由業力各變各的器世間，包含了自己所變和由業決定兩方面含義，比較複雜，此處不能展開。）最後，到成佛時，諸佛的心智可隨心所欲地變出各自的化土（凈土）。而業力、定力、佛力，最終都植根於心識和心智。　　在明確了唯識學與現代科學思想在根本特點上之異同後，對兩者進行的比較研究（包括唯識學與現代哲學、人文思想等的比較研究），將是一項十分有意義的工作。　　問：至此，談話已多次涉及到了佛教與現代社會的問題。您近年來出版了《佛教自由觀》一書，還在各地佛教刊物上發表了多篇佛教社會學的文章，那麼，您能否具體談一談您對佛教現代化的看法？　　答：佛教現代化又是個大問題，無法用短短數語說清，我就談談我寫的那些文章和書。寫那些文字，從唯識學來說，也是過去的熏習太深的緣故。以往我曾對這些問題很費過一番心思，所以在研究佛教後，還想著從佛教的角度來作番探討。那些文字的出發點，實際是這樣的：我覺得佛教在封建社會過了二千多年，習慣了人治社會的行事方式，而對於即將來臨的法治社會準備不足，所以有必要對此作些討論，作些準備。　　我覺得，傳統佛教對社會問題的看法，有一個局限，那就是只談人的業力，沒注意制度安排的問題。誠然，某時某地的眾生，能否有一個好制度，歸根到底也是眾生的共業問題。但要改變眾生共業，從制度安排著手，也是一條可行途徑，或許是一條更為有效的途徑。而另一方面，世俗社會在重視制度安排時，也有其局限，那就是沒認識到個人的業力問題。實際上，無論怎樣好的制度，都難免人會有老病死亡，難免人會有悲歡離合，甚至難免有人會遭遇飛來橫禍乃至遭遇冤獄，那就是個人的業力問題了。　　現代佛教要幫助社會幫助眾生，應同時注意到這兩方面，即既要爭取建立一個合理或理想的制度，又要使每一眾生認識到個人業力對自己命運的決定性作用。　　而要承擔起幫助社會幫助眾生的使命，佛教團體須注意自身建設。根本上說，就是要對以「無我」之心還是以貪心去從事事業，有一個深刻的自省。那種將寺院作為斂財工具、將弘法作為謀求名譽地位手段的宗教團體和宗教領袖，是無法承擔起此使命的。

唯識論的價值　　林國良　　筆者以為，唯識論的最重要價值，表現為二個功能：解脫功能和解釋功能。解脫功能是指唯識論能以出世間法指導眾生修持，證得解脫。解釋功能是指唯識論能對世間法作出原則性的說明，既符合自宗理論，又能對世間各種現象作出圓融而合理的解釋。解脫功能主要實現「度生」（度眾生）功能，而解釋功能可發揮「弘法」功能。　　一、解脫功能　　唯識論實際上是以修行為中心展開其理論體系的，唯識論全面介紹了大乘的修行理論，並提出了自己特殊的一些修行理論和方法。　　1、以修行為中心的境行果體系　　唯識論出自瑜伽行派。《成唯識論述記》卷3（ T43,p0272c）指出「瑜伽」一詞有五種含義：「一與境相應，不違一切法自性故。二與行相應，謂定慧等行相應也。三與理相應，安非安立二諦理也。四與果相應，能得無上菩提果也。五得果既圓，利生救物，赴機應感，葯病相應也。」故唯識類的經典一般都以境、行、果來組織體系，如最勝子在《瑜伽師地論釋》中說：「謂一切乘、境、行、果等所有諸法皆名瑜伽，一切並有方便善巧相應義故。」　　境、行、果的體系，實際上是以修行為中心。修行須知與修行相關的一切法，這就是境；修行須知修行的理論和方法，並付諸實踐，這就是行；修行須知最終目標並實現此目標，這就是果。以幾部重要的唯識經典舉例。　　《解深密經》的體系，以勝義諦、八識、三自性和三無性為所觀之境；以奢摩他(止)、毗缽舍那(觀)和菩薩地的六波羅蜜多為行，以佛地為果。　　《瑜伽師地論·本地分》的體系是十七地，其中，（1）五識身相應地，（2）意地，（3）有尋有伺地，（4）無尋唯伺地，（5）無尋無伺地，（6）三摩呬多地，7、非三摩呬多地，8、有心地，9、無心地，此九地為所觀之境；10、聞所成地，11、思所成地，12、修所成地，13、聲聞地，14、獨覺地，15、菩薩地，此六地為行；16、有餘依地，17、無餘依地，此二地為果。　　《成唯識論》的體系，以破二執證二空、八識、世間法的唯識理、三自性和三無性為所觀之境；以資糧位、加行位、通達位、修習位為行，以究竟位為果。　　境、行、果的體系，其他宗也談，而唯識宗有其自己的特點。例如，境是指佛教修行所應分別觀察的諸法境界，包括三科、五位、百法、四諦、十二因緣等世間法和出世間法，這是諸宗通說；唯識宗則進而以三自性判一切法，分別諸法體之有無與假實，以明什麼該空，什麼不該空，這是唯識中道觀。而在行上，唯識宗也有自己特有的方法，這點到下面再談。　　境行果的體系，實際上是要求修行者不能盲修瞎煉，而要對修行涉及到各個方面能先有理智上的全面理解和把握，例如，要斷什麼，要修什麼，要證什麼。唯識宗的特有修行理論是轉識成智，而由於「唯識」，所以識內包含了一切法，要轉識，就需對一切法先有了解，故要系統的學習。而由於證道要斷二障種子、一切有漏法種子和低劣的無漏法種子，所以修證不可能是只是個頓悟過程，唯識宗堅持的還是傳統佛教的三大阿僧祗劫漸修的法門。　　2、一以貫之的大乘修行方法　　大乘的修行的方法究竟是什麼？唯識宗對此有非常明確的回答，那就是波羅蜜多。　　對此的說明需結合修行階位來說。大乘修行的階位一般以《華嚴經》和《菩薩瓔珞經》的五十二位最流行。五十二位包括十信、十住、十行、十迴向、十地、等覺、妙覺。其中，十信位是「外凡」，即具有佛教信仰的一般佛教信眾；十住、十行、十迴向位是「內凡」，又稱「三賢位」，即已經獲得一定成就的佛教信眾；十地、等覺是聖位中的菩薩位；妙覺是聖位中的佛位。　　但唯識宗有四十一位和五位之說。四十一位就是將十信歸入十住位最初的發心住（這是《大智度論》就開始的），又將等覺位歸入十地的最後一地法雲地。而五位更具特色。五位即資糧位、加行位、通達位、修習位、究竟位。從三大劫修行來說，資糧位和加行位是第一大劫，通達位（又稱見道位）和修習位（又稱修道位）中的菩薩初地到七地是第二大劫，菩薩八地到十地圓滿是第三大劫。　　資糧位是修六波羅蜜多，積累見道的資糧。資糧位在四十一位中包括十住、十行、十迴向。資糧位將持續近一大劫，到第一大劫即將結束，佛教信眾修波羅蜜多已積累了充分的資糧，此時進入了加行位。加行位只是在第一大劫的最後一段時間（即十迴向中的「滿心」位），此時唯識宗行者修唯識宗特有的四尋思四如實智，最後加功用行，以求見道。而通達位（見道位）是在第二大劫的開始一段時間（菩薩初地的「入心」位），修行者通過加行位的最後努力，終於見道。見道位是無分別智，沒有任何作為，親證真如。見道位後迅即進入修習位（菩薩初地的「住心」）。此後，菩薩十地的修行，都是修波羅蜜多（分十波羅蜜多，以配合十地修行），最終證到究竟位（佛地）。　　故綜觀大乘佛教修行，波羅蜜多是其一以貫之的根本方法。因為前四位中，資糧位和修習位都是修波羅蜜多；而加行位和通達位都是極短的時間，且通達位只是親證，無任何作為，故可說大乘修行，基本上就是修波羅蜜多。　　通常人們說到修行，似乎就是定（止）與觀想。但定與觀想，只是六波羅蜜多的最後兩項。由定發慧，確是佛教修行的關鍵所在。但系統的佛教修行，絕不止於此。布施、持戒、忍辱、精進，這些修行，不但在凡夫階段要努力修；即使到了菩薩位，也仍是修這些波羅蜜多，以最終徹底斷除自己第八識中的一切染污種子，轉染成凈。　　3、唯識宗特有的見道方法：四尋思四如實智。　　如上所說，唯識宗的加行位，修的是四尋思觀和四如實智觀。四尋思觀，就是觀諸法的名，義，自性，差別，都假有實無。其中，名，就是事物的名稱；義，是依名而詮釋的諸法的自體；自性，就是諸法各自的體性；差別，就是體中的種類差別，如這是人的色、受等五蘊，那是天的色、受等五蘊，等等。名、義、自性、差別四者，囊括了諸法的一切方面。修行者觀此四法，都由自心所變，為虛假之法，尋求思察此為假有實無，謂之四尋思觀。由此而生印可決定之智，不但如實了知所取所緣之名等四者，是自心所變，假有實無；還能了知印可能取能緣之名等四者，也假有實無，謂之四如實觀。　　四尋思和四如實智，是加行位所發之觀法；其能發之禪定，一為明得定，二為明增定，三為印順定，四為無間定；其所得的功德，為暖，頂，忍，世第一法。　　再用最簡單的語言來說四尋思和四如實智，那就是觀所緣的一切法都為心識所變現，假有實無，那是四尋思；進而，了知和確認能緣和所緣的一切法都為心識所變現，假有實無，那就是四如實智。當然，四如實智必須要進入現量境，只有生起現量的四如實智，才能最終見道。　　4、唯識宗根本的成道方法：轉染成凈。　　窺基大師在《大乘法苑義林章》（T45,p0259c）中說了五種唯識：一、境唯識，即境非真實有，唯識所現。如唯識經典中常舉的例子：人、天、鬼、畜生四類有情，同見一河水。人之所見為河水，天之所見為莊嚴寶地，魚之所見為其宅窟，而鬼之所見則是膿河猛火。二、教唯識，即經論中所說的唯識教義，如《華嚴經》說：「三界唯心」。三、理唯識：即唯識經論中所成立的系統的唯識之理。四、行唯識，即實踐唯識之理，以修行對治有漏習氣，伏斷惑障，轉染成凈。五、果唯識，即轉識成智，證得菩提與涅槃之佛果。　　因此，唯識宗修行的根本任務是消除自己污染的現行和種子，直到徹底斷除第八識中一切染種，使第八識中的種子完全變成清凈種子。徹底轉染成凈後，才能證佛果，轉八識成四智。　　5、唯識宗特有的觀法：五重唯識觀。　　此觀法是窺基大師集唯識經典中各種義蘊而成，分五步觀。其能觀的主體是「以聞思修所成妙慧」 （《般若波羅蜜多心經幽贊 》T33,p0527b），所觀的對象是一切法。　　第一重唯識觀是「遣虛存實」。其中，「虛」指遍計所執性，「實」指依他起性和圓成實性。此觀就是要破遍計所執性，但對否定依他起性和圓成實性的見解也要破除。諸經論所說的「一切唯識」、「二諦」、「三性」、「三無性」、「四尋思」、「四如實智」等，皆攝於此觀。　　第二重唯識觀是「舍濫留純」。其中，「濫」指「四分」中的相分，「純」指其他三分（見分、自證分、證自證分）。因相分雖是內境，是實有，不同於遍計所執性的外境，但都屬所緣，恐互相雜濫，所以捨棄相分，只就純屬能緣的後三分觀察唯識之理。　　第三重唯識觀是「攝末歸本」。其中，「末」指相分和見分，「本」指自證分。自證分是體，見分和相分由自證分所變，是用。攝末歸本，攝用歸體，即只就自證分觀察唯識之理。　　第四重唯識觀是「隱劣顯勝」。其中，「劣」指心所，「勝」指八識心王。此觀即只就心王的自體觀察唯識之理。　　第五重唯識觀是「遣相證性」。其中，「相」指八識心王的自體，因其是依他起的事相；「性」即圓成實性。此觀即只就圓成實性的法體求證唯識之理。　　此五重觀法中，前四重就依他起識相觀察唯識理，後一重就圓成實識性觀察唯識理。如此，空有、心境、體用、王所、事理五種，從粗到細，展轉相推，到第五重，實證唯識妙理，於是進入理智冥合的境界。　　二、解釋功能　　就佛教的根本宗旨、即解脫而言，世間法都屬妄幻，一心修道、心無旁鶩者，自然無意在此多化工夫，去對世間法作什麼解釋。大乘其他教派大體如此。但佛教若要弘揚，就要使人信服。若佛教僅是自己說自己的一套理論，而與世間法完全隔絕，對人們心中的各種疑問，無法作出合理解釋，那就難以使人信服。唯識宗被人稱為「有宗」，實際上就是因為此宗在大乘各宗中最擅長對世間法作出合理說明。　　對世間法作出合理說明，包括在理論層面上和具體問題上。在理論層面上，唯識論通過三自性理論和四重二諦說，賦予世間法不同層次的實在性。在具體問題上，唯識論回答了諸如輪迴的主體、精神存在的方式、物質存在的方式等問題。　　1、三自性、四重二諦與世間法的實在性層次　　三自性理論在各種唯識典籍中，說法不一，從思想史角度講，有一個演變過程。而《成唯識論》是集各種唯識理論大成者，該論對各種不同說法都作出抉擇，為求簡潔，此處用該論的說法。該論是以依他起性為中心，依他起性就是從自己種子生起的諸法。此類法在唯識論中被稱為實法。在實法基礎上，可以形成各類假法，世間從山河大地到瓶杯等器物，都屬假法。而《成唯識論》明確：「依他起性，有實有假。」（T31,p0047c）所以，實法與假法都是依他起性。進而，對諸法執著實有自性，那就是遍計所執性。而證道後，消除了諸法實有自性的執著，那就證得了圓成實性，即真如實性。　　唯識論的三自性理論，實際上是針對「一切法無自性」究竟應怎樣理解而說的。唯識論認為，「一切法無自性」只是「密意說」（ 《成唯識論》(卷8) T31,p0047c）。什麼是「密意說」？那就是權宜的說法。唯識經典甚至更明確地說，「一切法無自性」是「非了義」之說。《唯識三十頌》之二十三頌：「故佛密意說，一切法無性。」《成唯識論》解釋道：「非性全無，說『密意』言，顯非了義。」（T31,p0048a）　　那麼，「非性全無」又是什麼意思呢？唯識論認為，三自性中，真正「無」的是遍計所執性。依他起性和圓成實性還是「有」，其中，圓成實性是「實有」，依他起性是「幻有」。說圓成實性「有」或「實有」，大概問題還不多；但說依他起「有」或「幻有」，到底是什麼意思？我認為，「幻有」之解，應如是觀：「幻有」還是「有」，只是從勝義諦看，其性「幻」；但從世俗諦看，其法（相）還是「有」。　　從此角度來抉擇諸說：如果說一切法實有自性，那錯了，一切無自性；如因此說一切法壓根就沒有，那也錯了，一切法還是有；如因此說一切法是實實在在的有，那也錯了，實實在在有的是真如（圓成實性），一切法既然無自性，怎麼會是實實在在的有？一切法之「有」，是因緣之「有」，即由因緣而生，由因緣而滅，因此說其是無自性之「幻有」。但由因緣生滅的一切法，還是「有」，而不是壓根兒沒有。　　因此，三自性理論，我認為，可看作是對事物實在性在作區分。具有完全實在性的是圓成實性，此性「實有」；具有相對實在性的是依他起性，此性「幻有」；完全沒有實在性的是遍計所執性，此性是真正的「無」，「一切法無自性」說的就是遍計所執性之「無」。　　但在依他起性中，諸法的實在性，又有層次差別。實法與假法、心法與色法，實在性又不一樣。「四重二諦」說可進一步說明此點。　　在唯識論之前，大乘只說真俗二諦。《瑜伽師地論》對俗諦作了細緻說明，發展出了四重世俗諦；《成唯識論》又將真諦（即勝義諦）分為四重。窺基在《大乘法苑義林章》卷二中歸納《瑜伽師地論》的四重世俗諦和《成唯識論》的四重勝義諦，形成了「四重二諦」說。具體如下：　　（一）瓶（衣服）等世間事物，並無實體存在，被稱為「世間世俗諦」（第一世俗諦）。　　（二）色、受、想、行、識等五蘊，是由因緣所生，雖也會壞滅，但有實體與作用，被稱為「道理世俗諦」（第二世俗諦）；同時，聖者依後得智可如實了知，也稱為世間勝義諦（第一勝義諦）。　　（三）四諦之理，能使修行者趨入涅槃，但須藉助言語來說明迷悟因果之差別，才能了知其相，被稱為證得世俗諦（第三世俗諦）；同時，聖者依無漏智即能了知，也稱為道理勝義諦（第二勝義諦）。　　（四）「我空」與「法空」之二空真如，超越一切有為法，只能由聖者之智慧所證知，故須假借二空之名，用言語表詮其道理，被稱為勝義世俗諦（第四世俗諦）；同時，此二空真如須由聖者之智慧觀照才能彰顯其真實之理，並非凡夫所能了知，也稱為證得勝義諦（第三勝義諦）。　　（五）「一真法界」，是超越言語思維的絕對境界，是聖者的根本無分別智所證悟的境界，被稱為勝義勝義諦（第四勝義諦）。　　分析上述四層世俗諦和四層勝義諦，可得出以下結論：（一）第一世俗諦指的是世間法中的假法。（二）五蘊等既是第二世俗諦，也是第一勝義諦，實際是世間法中的實法。（三）四諦和二空真如，既是第三、第四世俗諦，也是第二、第三勝義諦，屬於理。（四）「一真法界」，是第四勝義諦，只可智證，無可言說。　　在上述「四重二諦」中，第一世俗諦和第四勝義諦，是純粹的俗諦和真諦，其餘諸法均屬亦俗亦真諦。　　在早先大乘二諦理論體系中，惟有勝義諦是真實，世俗諦無真實可言。世間法屬世俗諦，因此純屬虛妄。在此意義上，可說眾生都如大夢中人，不能認識真實，只有到證道成佛時才能夢醒。但「四重二諦」體系，將依他起的實法，歸入亦俗亦真諦，因此，就不能說它們純　　屬虛妄，而可以對它們的一定程度的實在性給予肯定。這就是說，就證道體認真實而言，世間法屬虛妄；但就世間法因果不昧不亂而言，世間法也有其實在性。　　故假法唯是世俗諦，實法是亦俗亦真諦。但實法中，心法與色法，又有實在性的差異。　　心法包括識與心所。色法，按《百法明門論》所說，是「二所影現故」，即識與心所「二」者所變現。由於色法由心法變現，所以其實在性要低於心法，但要高於心不相應行法，因為後者是概念性的存在，沒有實在性。　　唯識論對諸法實在性的層層區分，為佛法與世間法的溝通奠定了基礎。例如，意識在佛教中常被認為是最不好的，純屬妄心。對修行來說，意識時時生起散亂掉舉，障礙了人們修習止觀；在日常生活中，意識時時生起分別心，堅固了妄想執著。一心修道、心無旁騖者，對意識抱著強烈的反感和警覺，以清除意識的散亂心和分別心為成就。但現代社會人們對意識的看法，與佛教中上述看法大相徑庭。現代人崇尚理性，因為理性帶來了科學成就和文明進步。而這種分歧和對立，唯識學的理論能予以消弭。唯識學的認識論，對五識的現量認識和意識的比量認識都予以充分肯定，認為它們可以是正確的。而對現量和比量肯定的基礎，就是對實法和假法實在性的肯定。如上所說，《成唯識論》定義：「依他起性，有假有實。」如此，實法和假法都屬依他起性。同時，《成唯識論》指出：「依他起性，二智所行。」（T31,p0047c）故聖者智和凡夫智都能認識依他起性，只是凡夫認識的是染分依他起性，聖者認識的凈分依他起性。　　實際上，實法和假法都屬依他起，也不難理解。實法依種子而生起，假法則是實法依各種緣而形成，故實法與假法都是緣起法，都是依他起法，或者說，一切法都是佛法。由此，佛教能對一切法持平等態度。因此，一個一心修道、心無旁騖者，欲離一切世間法的系縛，固然有其合理性；但一個弘法者，則須平等對待一切法，同樣以理性的態度來對待世間法，肯定其值得肯定之處，同時充分展示佛教的價值所在，這樣才能使崇尚理性的現代人信服佛教。　　2、輪迴的主體　　佛教主張眾生永恆存在，但以「分段生死」的方式存在，即分為一期又一期的生命，結束了一期生命，隨即又開始了新一期生命。而生命存在的形態可以有六種或五種，六種形態即天、阿修羅、人、旁生（畜生，即各種動物）、餓鬼、地獄（即生活在地獄中的眾生），五種形態即在上述六種中去除阿修羅。一期又一期的生命在這六種形態中流轉，被稱為六道輪迴，而輪迴的動因是自己以往所造的業。　　但過去的業是如何保持以至於能在將來發揮作用？此問題的解決，又受佛教一個基本理論的制約，那就是「無我」說。「無我」包括「人無我」和「法無我」。與此處有關的是「人無我」。「人無我」是說，眾生五蘊和合的身心中，沒有一個永恆不變的實體。而人們通常所說的靈魂，實際上是一個永恆不變的實體，它是某一眾生特有的，永恆不變。世世代代的輪迴，在常人想來，就是靈魂一次次拋棄了舊的軀殼，進入新的軀殼。佛教反對任何一種不變的、如靈魂這樣的實體。而佛教之所以要反對不變的實體，根本原因在於：如有不變的實體，那麼，凡夫將永遠是凡夫，不可能轉染成凈、證道成佛。　　但另一方面，佛教主張有因果的連續性，所有的善惡業力都會持續存在，直到受報。這樣的因果連續性，必然要求眾生有一主體性的存在，即能在輪迴中保持業力相續的主體。由於輪迴和修證中有這樣的主體，所以我們可以說，釋迦牟尼佛是在成佛前是悉達多太子，而且，釋迦牟尼佛還有許許多多的本生故事。　　唯識學建立了第八識以作輪迴主體。第八識具有怎樣的性質呢？世人通常認為，要保持因果相續，一定要有一恆常的實體；而唯識學指出，保持因果相續的第八識是一個可變的主體，這種可變性，可由以下三方面來說明。一、眾生第八識的自證分，是異熟性的，即每一世的第八識都由過去世的業力決定，或是顯現為欲界的第八識，或是顯現為色界初禪的第八識，等等。如此，每一期生命開始時，眾生的第八識可由過去世的業力顯現為三界九地中某界某地的第八識。與此相應的，第八識的相分中，生起某界某地的根身和器世間（如在無色界，則無根身和器世間）。故眾生每一期生命的第八識可能都不相同。二、第八識本身也與一切有為法一樣，剎那生滅，而非永恆不變。三、在每一期生命的每一瞬間，第八識相分中的種子，都在剎那生滅，舊種消失，新種生成。正由於種子剎那生滅，所以轉染成凈也有了可能性。如果世世代代精進修行，那麼，染種會不斷滅除，凈種會不斷增長，直至完全轉染成凈、證道成佛。　　對於唯識宗的第八識（還有第七識），中觀宗是不承認的。因為《成唯識論》中有這樣的說法：「諸心、心所，依他起故，亦如幻事，非真實有。為遣妄執心、心所外實有境故，說唯有識。若執唯識真實有者，如執外境，亦是法執。」（T31,p0006c）所以，中觀宗人就質問：既然你們的識，最終也不能執為真實有，且最終證道還是要證二空，那又何必要費那個麻煩去建立第八識？　　實際上，這就是唯識宗的苦心。因為只有建立第八識，才能說明輪迴（主體），才能說明因果（不昧不亂）。佛教對世間法的說明中，最重要的二個理論就是因果和輪迴。但若佛教對因果和輪迴的機制都說不清，如何能使人信服佛教？唯識宗的精緻理論，圓滿地解決了這些問題，使佛教對世人有了更強的說服力。　　但另一方面，唯識宗在一些重大理論問題上，最後還是回歸到佛教的一般說法上。例如，成佛後，唯識宗說八識轉四智。佛的心法主要是智，這是佛教的通說，唯識宗也不例外。成佛後，識弱智強，所以還是要突出佛智。只是唯識宗也沒有放棄八識，而說由八種識轉成四種智，八種識還在，但由於其時識弱智強，所以識與相應心所的聚合中，識已不佔主導地位，而由心所中的智（慧心所）佔主導地位。這既與佛教的通說相吻合，又是對其的深化和細緻化。　　3、精神的存在方式　　精神現象，佛教稱為心法。唯識宗則又將心法分為識與心所，共有八個識與五十一個心所。關於八識與五十一心所的相互關係，唯識宗認為，八識非一非異，心所與識非一非異。　　A、八識非一非異　　佛教認為，一切有為法都是剎那生滅，所以，八識與心所也應剎那生滅。然而諸識與心所如何能滅了又生？那是因為它們都有自己的種子。諸識與心所都是現行，現行由種子生起，生成的現行又同時熏成自種（第八識不能自己熏生自己的種子，其種子另有生成方式。此問題較複雜，此處不說）。因此，諸法的存在方式，就是種子生現行，現行又同時熏成種子，如此剎那生滅，又持續不斷。　　所有種子都儲存在第八識中，所以，第八識在一切法中有著極其重要的意義，被稱為根本識。所有種子都在第八識中，那麼是否能說：一切法都在第八識中？例如，能否說：前七識及其相應心所也都在第八識中？並非如此。　　唯識學有心識（包括心所）結構說，以比較簡略的「三分說」為例，識可分為相分、見分、自證分。其中，相分是識自變的認識對象，見分是識的認識作用，自證分則是識自體。相分和見分都由自證分變現，見分就是自證分的認識功能。　　以此結構來分析第八識，其他法若存在於其中，就只能存在於第八識的相分中。唯識學認為，第八識的相分中有三類境（即對象）：種子，根身（眾生身體）和器世間（物質世界），但沒有前七識及其相應心所。為什麼前七識不在第八識中？這涉及到諸識的作用。就前六識來說，五識加上第六識的配合，能認識物質世界。而如果六識都在第八識中，作為第八識的相分，那麼它們就只是第八識的認識對象（相分就是見分的認識對象），而不能發揮獨立的認識作用。所以，前七識必須獨立於第八識而存在。　　此外，前七識也是相互獨立的，因各有各的獨立作用。例如，前五識能認識物質世界（物質世界也在第八識相分中，所謂「唯識無（外）境」），第六意識能認識自己和他人、身心內外、過去現在未來的一切法，第七識以第八識的見分為認識對象而生起我執。由此而說「八識非一」，但前七識（及相應心所）的種子又都在第八識中，有為法的種子被認為是由第八識變現，故一切法的「根」都在第八識中，由此又可說「八識非異」。故「八識非一非異」。　　B、心所與識非一非異　　心所全稱是「心所有法」，即其從屬於心識，不能獨立活動，必須待識生起，方隨之生起。心所能起認識功能和各種心理功能，只是須與識配合，與識共同實現各種認識功能和心理功能。這是心所與識「非異」之處。但心所有自己的種子，有自己獨特的認識功能和心理功能，所以也與識「非一」。故心所與諸識「非一非異」。　　C、諸識與心所的功能　　「識謂了別」，所以諸識的最基本功能都是了別，即具有認識作用。前七識的認識作用如上所說，此處再特別說一下第八識的認識作用。上文說第八識的認識對象有三類：種子，根身和器世間，但這是極其粗略的說法。以根身為例，根身粗略的說，是眾生的身體。但第八識真能知道人的頭痛腦熱、身上這裡舒服那裡難過嗎？並非。因為第八識只變現實法，也只能認識實法。色法中的實法，相當於基本物質，主要有十種，即眼根、耳根、鼻根、舌根、身根，這被稱為五根，還有色聲香味觸五境。上述五根是極其精細的物質，被稱為凈色根。而組成身體的各種器官，被稱為浮塵根。浮塵根是由色香味觸聚集而成，與構成物質世界的基本物質是一樣的，山河大地等也是由色香味觸這些基本物質聚集而成。因此，第八識只變現五凈色根和色聲香味觸，也只能認識這些法。第八識並不認識眾生自己的身體和山河大地等世間各種物。　　能認識世界萬物的前六識，但前六識的認識功能是由心所配合而實現的。這些配合實現認識功能的心所，就類別來說，大體有遍行心所、別境心所和不定心所。此外，人的全部心理活動不止認識活動，傳統心理學區分了知情意，遍行心所中的想、受、思三心所，配合六識，大體實現的就是知情意的功能。此外，佛教重視業力和因果，所以重視人的善噁心理和行為，因此，在心所中施設了善心所和煩惱心所（分根本煩惱和隨煩惱），由善心所和煩惱心所配合六識，人就造了善惡業。善惡業的現行熏成了種子，使業力能一直保持，世世代代地保持，直到受報。　　D、諸識與心所的認識方式　　諸識與心所進行認識的方式，都是以見分去認識相分，也就是說，都在識內進行，就此意義說，諸識不認識識外之物。這是認識論意義上的「唯識無境」。但就五識來說，它們是通過直接認識識內的相分境方式，來間接地認識識外之境。即五識是以色聲香味觸為認識對象，這些是五識的識外之境，五識在認識它們時，以它們為依託，生起識內與之相似的影像，這是五識的相分。五識直接認識的識內的相分，不是識外之境（被稱為本質），但是通過認識相分來間接認識識外之境。　　其次，見分對相分的認識，不是單純的反映，而有能動作用。以眼識為例，並非黃光有專門認識黃色的眼識來認識，紅光有專門認識紅色的眼識來認識。眼識有分別諸色的功能，所以，眼識對諸色的認識，就不是單純的反映，而有了別諸色的主動作用。　　心所的能動作用就更明顯。心所與識同緣一境，生起與境相似的相分，所以，心所實際上也有了別作用，但不以了別為特徵，而是要進而發揮各自的獨特作用。如受心所，其特殊作用是「領納」，即產生苦樂厭喜的感受。再如思心所，其特殊作用是「造作」，即發動身語意三業。如此，每一心所都有自己特殊的作用。　　4、物質現象的存在方式　　「唯識」就是只有識存在（當然包括心所）。物質現象在唯識學裡，只存在於識的相分中，可分兩類情況。一是存在於第八識的相分中，二是存在於五識（包括第六識中的五俱意識）的相分中。前者就是通常所說的物質世界，後者是作為認識對象的物質現象。　　A、物質世界的存在。　　如上所說，物質世界（器世間）存在於眾生第八識的相分中，但第八識只變現出其中的基本物質（色聲香味觸）。　　關於器世間，唯識學認為是眾生各自變現，其要點有二：一是自變，二是由共相種子變現。　　所謂自變，即器世間存在於欲界和色界四禪天共五地中。眾生某一世生到欲界，則自己變出欲界的器世間，不變色界四禪天的四種器世間。如下一世生到了色界初禪天，則自己變出初禪天的器世間，不再變出欲界的器世間，也不變色界其餘三禪天的器世間。這是唯識學中「自變自受用」的原則，即眾生變現器世間是為了支持自己的物質身，如不能為自己的物質身提供支持，則不去變現。如欲界的物質身粗劣，相應的器世間也粗劣，此時如變現極為精細的色界器世間，就完全無用。　　所謂由共相種子變現，即眾生雖是各自變現器世間，但所變相似，就像同一個世界。唯識學對此舉例，就像一間房中有許許多多燈同時點亮，所有的燈光交織在一起，根本就分不清哪盞燈放出哪道光。眾生變現器世間也是如此。　　共相種子由何而來？來自共業，共業熏成了共相種子，共相種子生起了共相的器世間。即第八識實際上只變現出色聲香味觸實法，但由於生在同一地的眾生，具有相同的業（即共業），上述實法會由共業決定，自然而然地形成相同（或相似）的假法（如山河大地）。　　共相是由共業決定。但共業是個可變因素，眾生不斷在造新業，新業會使原先的共業不斷變化，共相也會隨之變化。例如，一片樹林，原先眾生變現的都是那樣的形象；其後樹林被砍去一棵樹，這是新業所致，但新業改變了共業，因而改變了共相，其後眾生變現的都是那少了一棵樹的樹林的形象。乃至整片樹林被砍去時，共相完全改變，樹林的共相完全消失。像山河大地、日月星辰那樣的共相，在古代社會是不可能被人力改變的，到了現代，也都可能被人力改變。　　B、作為認識對象的物質現象的存在。　　物質現象的另一種存在方式，是作為五識的相分。五識相分是緣五識外的五境生起，五境是第八識的相分，五識依託五境生起自識內的相分。作為五識相分的物質現象，對其意義也不可低估。因為作為第八識相分的五境，是構成器世間的基本物質，但五境作為色法，不能熏成自己的種子（能熏成種子是前七識心法，甚至第八識也不能熏成自種），那麼，其生起現行的種子是從哪裡來呢？它們就是由五識相分熏成的。即五識現行生起後，其見分和相分同時熏成了自己的見分種子（與自證分同種）和相分種子，此外還熏成了本質（即五境）種子。所熏成的五境種子，能生起現行，構成器世間；同時作為五識的本質，引生五識。五識所熏成的自己的相分種子，則保持了一個具體經驗，如在某時某地見到過一道紅光。　　此外，唯識論還對一些重要的抽象現象，設置了相應概念，這就是心不相應行法。心不相應行法也是我們解釋世間法的必要概念。對此的討論，也極有意義，但限於篇幅，此處不作展開。　　C、「唯識無境」的教理原因　　唯識論的根本理論是「唯識無境」，即只有識存在，沒有外部獨立的物質世界存在。第八識變現器世間，就是此理論的必然推論。而「唯識無境」之結論，除出於佛菩薩的親證，還可從教理上說明其必然性。　　佛教從本質上說是出世間的，其宗旨是追求解脫，包括使自己解脫並幫助其他眾生解脫。小乘的目標側重於使自己解脫，所以，小乘佛教側重說人生是苦，是空，是無常。小乘的解脫，就是能證到「我空」。　　大乘出現後，不但說「我空」（「人我空」），還說「法空」（「法我空」）。這是因為，大乘的宗旨，儘管也追求自己的解脫，但也將普度眾生作為目標。如何度眾生呢？佛與菩薩在此的表現，有所差別。菩薩是不離生死，不住涅槃，一世一世地入塵世來度眾生，通過度眾生來使自己功德圓滿，所謂「自覺覺他」。而佛雖已功德圓滿，但仍不舍眾生，其度眾生的方式，或是以大菩薩的形象幫助其他佛度眾生；或是自己轉穢土為凈土，或以無量功德變化出一片凈土，來接納各類眾生，如眾所周知的西方阿彌陀佛極樂世界。而要轉變世界，化出凈土，那麼，此世界必須是本性空。小乘的阿羅漢，沒有要轉變穢土、化出凈土的任務，所以，世界空還是不空，是無所謂的。所以，小乘的教義中，對世界的看法與世人無異，認為世界是實有的。而大乘的教義中，世界必須是本性空。由世界本性空，故可說「一切皆心造」，可說「一切唯識」，可說器世間由第八識變現。

略論唯識學之空觀

前言

從佛教哲學的角度來看，諸法的緣起，就是說明一切事物現象的產生必有其因，佛說無一法非因緣生，所以說，這宇宙萬有諸法不同的現象，完全是因緣的和合。於是唯識學者用自己所創立的一套獨特的說明，即客觀的境是不能離我們的識而獨存的。也就是說雖然境是不實的，而我們的心識也是無常之法，無形無相，剎那生滅，而且要待條件才能生起活動，來呼應龍樹的「緣起性空」。唯識學派的理論中，心識是理解一切事物的基礎，相對於心識的外在客體，其實並不具有獨立自存的性格，境相乃是依於心識而存在而為所知的對象，在瑜珈行者的禪修經驗中發現，所謂的「客體」、「外境」，它從來不會獨立存在，在甚深的禪定之中，禪修者發覺，甚至連天地浩大看似永恆的東西，也是依於心識而存在，以心識唯萬法源起之樞紐。諸法透過心、意、識去產生「對象底認識」底認識。首先由六根所緣取客體「相分」（「認識對象」所取之致知手段），隨之帶起能緣取主體「見分」（「認識者」能取之致知手段），而有對「認識本身」的顯現「自證分」（「對象底認識」作為致知手段之結果），當「對象底認識」的「體」，產生自己認識自己之功能、作用時，則是「證自證分」，即「對象底認識」底認識「用」的顯現。諸法產生的起因，為所有心識活動的顯現，唯識學用種子概念說明之，以種子攝藏在第八識阿賴耶的識知中，故一切諸法的現象皆由種子而生起。同時，說明了善種子生善果，惡種子生惡果，種子生現行，現行熏種子，因果循環不滅的道理。換句話說，佛教雖非所謂因果宿命論，但強調諸法皆是依因待緣而呈顯，因此，我們現在的受報和共業，就是原來顛倒妄想起惑造作，所熏習的染污種子，在因緣成熟時生起的現行。種子與現行互為因果展轉相續，依此遍計執熏習而成生滅雜染的阿賴耶識，就是有情生命的受報載體，故唯識學提出三性主張，說明一切存在之本性與狀態（性相）。以明了「萬法唯識」依因待緣生起，反覆聞思修習如實知見，正聞熏習使解性賴耶開始活動。無漏種子之力漸增，待至遍計執的種子盡離染污性，依他起而達至「轉識成智」，也就是空人我法二執，以此二空即顯證圓成實。

唯識學對心、意、識之定義

參照印順長老所著作的《佛法概論?佛法的心理觀》中，對心、意、識有其說明：「先說意的梵語(manas)，即「末那」（不必作第七識解），是「思量」義。「意」的特殊含義，有二：一、意為身心交感的中樞：有情的身心自體，為六根的總和，除前五色根外，還有意根。物質的生理機構，必依心理而存在，而起作用；如心理一旦停止活動，生理的五根也實時變壞。二、意為認識作用的源泉：根是生義，如樹依根而發枝葉；六根能發識，所以稱根。平常說：依眼根生眼識，……依意根生意識，這還是大概的解說。精密的說：意根不但生意識，而且還能生前五識。所以凡能生認識的心理根源，都稱為意根；而從此所生的一切識，也可總名之為意識。」筆者認為依印順長老所言，「意」第一個特殊含義，當是類似所謂的「五俱意識」，唐?智周大師《成唯識論演秘》文中提到「五俱意識」有兩種意義：「(1)、是明了取境之功能；(2)、能助五識取境。」而這二點合起來，即是指能幫助「五識」明了取境之功能。在「第一階段的認識」是指因「五識」認識「外境」時，「五識」本身不能明了外境，故要靠「五俱意識」幫助「五識」明了外境。所以，「五識」和「五俱意識」有同所緣境。很類似現代醫學所說的自感神經系統，此種直觀受到感官（五根）的限制，若離開感官（五根），則無從生起。而其第二特殊含義，「意」為認識作用的源泉，即意根就是能感知、思維的器官，屬於身心和合的有情的特殊的色身，與識和心相對、相依而存在，「意」為思量義，為後起念的「明了依」。而「明了依」在佛光大辭典可分為同緣與不同緣之兩類，即：「(一)五同緣意識，意指與五識俱起，且與之攀緣同一對境之意識，例如眼識見青色時，意識亦同緣青色，故知五同緣意識之作用與五識皆同屬「現量緣」。(二)不同緣意識，謂雖與五識俱起，且為五識所依，然以具有自在攀緣之作用，故可廣緣十八界之諸法，例如眼識見煙時，意識於同時即緣及火，其作用屬於「比量緣」；又如眼識見繩時，意識於同時即緣及蛇，其作用屬於「非量緣」。」所以五根與意根，為相依而共存的，實為有情自體的兩面觀。從觸對物質世界看，沒有五根，即不能顯出意根的存在；從引發精神作用看，沒有意根，五根即沒有取境生識的作用。意根不但有他獨特的（「別法處」）境界，還能承受五根所取的境界。五根如新聞的採訪員，意根是編輯部的外稿搜集者。意根能取五根的所取，又為五根起用的所依。五根與意根的交感相通，即說明了意根為身心和合的中樞。和「心」(citta)?「意」(manas)是同義語。「識」(vij~naana)了別義，重在觸對境界的認識，能了識別，故稱為識。是認識機能的意思。佛說「依意生識」，應以與根身相依存的「意」為根源。眼、耳、鼻、舌、身是接觸外界、感受、領納的五官，根塵接觸之後產生的意識作用，稱為前五識。嚴格地說，「識」是表示對應於視覺?聽覺?聞覺?味覺?觸覺?意覺等六種認識，和伴隨意覺的自我意識，以及存在於認識機能根底的潛在意識，也就是所謂的第八識。印順長老對「識」認為：「像人類，意根與根身相應而生的覺了，外緣即明確的五識。如定中根身所起的內觸識，及內取根身，執取自體的──細意識，也是極微昧的。此外，有高度明確的意識，承受五識外緣的落謝影像，承受（細）意識內取的積集余勢，承受前念意識的活動形態，發為一般明確的意識。重視佛陀「依意生識」的教義，「六處和合」的立埸，應從根身與意識的交感處，說明一切有情共有的微細身識與意識，到達人類特有的明確意識。」六種意識和自我意識（即第七識），相對於潛在意識（即第八識）而被稱為是「現勢的識」。現勢的識並不是認識存在外境的對象，而是識在自己的內部知覺對象。不論對象的形象也好，知覺對象的能力也好，都是存在於潛在意識之中。而當他們現勢時，就產生了認識作用。因此，所謂真實的認識其實只是知覺自己的認識作用而已。並沒有所謂外界的對象以及認識外界對象的認識主體。當現勢的識產生活動的時候，同時也將它的余習留存於潛在意識（即第八識）之中。而潛在意識就是貯藏從無限過去以來，認識經驗所產生余習的倉庫。陳宗元先生對此的解釋認為：「當余習在未來遇機緣時，就成熟而現勢化。現勢化的識在活動的同時，也就消滅。取而代之是下一瞬間的識。如此，具有現勢和潛在勢力二重構造的生滅之識，形成一股源源不斷的意識之流。對於所謂的認識主體及被當做認識客體，而成立的主?客觀的相對認識，其實只是在此等無間緣「意識之流」所影現的假相而已。」「心」的梵語(citta)，但中國譯成同樣的心字。這裡所要說的，是「質多」。質多是「種種」的意義；但不就是種種，是由種種而存在而長成的，所以古來約「種種積集滋長」而解說為「集」。眼、耳、鼻、舌、身、意六識的認識，取之於外，同時留下所認識的印象於內，即成為心。識愈攀緣得多，內存的心象也愈多，所以說種種滋長。佛法緣起觀是不同意有一個根本的主動者在推動造作發生（即第一推動力）的，佛說：根、塵相對生識，三事和合生觸等，乃名「集」。這是由三事和合引起的一連串的因果活動鏈，不是簡單說屬於名法或名色法等。根是有情的色身，它之所以為有情的色身（器官），就是因為它們不是無情色法，它們是「能」造作諸業的機器。「能」就是上所說「現勢」，故此就有形成活動的可能。這個活動不是由意識支持、命令它們做的，是它們本身具備的動能引起的，這個動能，就是物質最基本的存在形式，諸如色法（根）的對境（塵）運動即生起識。能激起識的發生才是有情色法的特有功能，即所謂的官能。　　印順長老對「心」提出這樣的詮釋：認為「心」的特殊含義，為精神界的統一。這樣，依上來的解說，心意識的關係如此：圖片│┌←─┴─────意識──┤└──┬────→心│識，約認識境界──內境、外境說。識由何來，由身心交感的──心理源泉的意處而來。識生了又如何？識生後剎那即滅，留影象而充實內心，心是種種的積集與統一。心與意，為內心的兩種特性：一是六識所引生的，一是六識所從生的，流出又流回。識多對境界說，意多對根身說，心多對心所說。心、意、識之種子熏習現行

諸法產生的起因，為所有心識活動的顯現，唯識學用種子概念說明之，以種子攝藏在第八識阿賴耶的識知中，故一切諸法的現象皆由種子而生起。唯識宗的種子觀念，是從植物種子（bija）來的，以借喻現象生起的根據。不過最先提出這一觀念的不是唯識宗，而是經部（Sautrantika）。經部處理業的問題，認為業與果報的媒介是思的種子，即由思的活動熏成。種子剎那相續，到成熟時，便生起名，色果報。不過有關種子的貯存問題，經部並未了解到須一底層意識的存在，所以祇歸於色心互持。唯識宗起，始規定種子是「本識中親生自果功能差別」（《成唯識論》卷二），於是全部括入阿賴耶識中。根據世親（Vasubandhu，約公元五世紀）對阿賴耶識的規定，阿賴耶識是異熟識，它擁有一切種子。「異熟」是面對前生的善惡業，至今已化為現實存在的意思說的；「擁有一切種子」則是從它的內部構造上說。蓋阿賴耶識自身並無特殊內容，種子就是它的內容，所以賴耶識和種子是一整體性的關係，不可分割。傳統的解釋，以賴耶為體，種子為用，又說種子是賴耶的相分。同時，說明了善種子生善果，惡種子生惡果，種子生現行，現行熏種子，因果循環不滅的道理。換句話說，佛教雖非所謂因果宿命論，但強調諸法皆是依因待緣而呈顯，因此，我們現在的受報和共業，就是原來顛倒妄想起惑造作，所熏習的染污種子，在因緣成熟時生起的現行。

種子功能可分兩類，名言種子及業種子如下說明之：名言種子－是指第八識中生起色法、心法等諸法之各自親因緣的種子，是為生起宇宙萬有的質料。詳細地說，就是前七識在日常生活中，分別向過去、現在、未來、內外等一切現象，起思慮分別及愛注執著的作用。結果，將這一切色法、心法的氣分（習氣）熏附於第八識中而形成一種力量。例如我們讀經，第一次幾乎沒有印象，記得的很少，以後每讀多一次印象就深刻一些，直到最後甚至不用看著經書也能背誦出來。這是由於我們在讀時，我們的眼識、耳識及第六意識等，會把經文的現象熏於第八識內而成為一種勢力，所以腦海里便會變現出經文的影像。這種力量就稱之為名言種子。就是它變現起我們各人未來宇宙萬有的質料。此名言種子的性質是非善非惡的，它是屬於無記的，所以它的勢力是嬴劣的。它本身沒有獨自變現宇宙萬有的力用，必須借著善惡業種子功能的助緣才能變現。換句話說，是業種子刺激名言種子，令其變起與所造的不同種類程度的業（行為）相應之宇宙萬行。例如在福業種子刺激下，名言種子會顯現安定、繁榮、和樂的社會情境；反之在惡業種子刺激下，名言種子就會顯現戰爭、饑饉、仇殺的社會情境。很多人生活在同一社會狀況下，是因他們有不共中之共業，但雖生活在同一社會狀況下卻有不同的際遇，這是不共中之不共業。業種子－是指與第六意識相應的思心所造作善惡業所熏成的種子，即是生起宇宙萬有的動力。詳細地說，那就是第六意識是一種非常複雜的心理狀態，他是不會獨自思考的，一定要與思心所一同起作用的，就是五遍行（觸、作意、受、想、思）中的思心所。當第六意識與思心所同起時，依身、口、意三，造作善惡二業。結果，將善行或惡行的氣分，熏附於第八識中，成為一種勢力，它就是能變現宇宙萬有的主動力。我們現有的根身（果）是因過去生的無明、我執煩惱與善惡意志行為（因）而得的。現生幾十年的行為勢力繼續熏習，又推動下一生的新生命體生起。這就是佛教說的因果流轉不息的哲理。想要解脫此循環不息的生死問題，需藉特殊智慧方能得辦。審思眾生所擁有的幸福或坎坷生命，莫不是由眾生的業力種子刺激名言種子所引生的。再者，第八識中所含藏的種子，變現為現在前七識的現行，現在前七識的現行，又把氣分熏附於第八識中，為未變現成新現行作準備。換句話說，我們未來的新生命是由現在及過去生中的種子所決定的。因此，種子者，以現代語說，是宇宙萬有的潛在狀態，這潛在狀態，是要待眾緣和合的情況下，才轉變為顯現的深羅萬象（唯識學稱為起現行），這現行萬象，又熏附新種子於第八識中。因此，唯識學又依種子的來源，分為本有及新熏二種。「本有種子」者，是指無始以來第八識中本具之有漏及無漏種子。「新熏種子」者，是指從現行再熏成的新種子。最後，種子與現行互為因果，種子生現行，現行熏種子，無始以來，展轉相續。

三性、三無性之呈顯

種子與現行互為因果展轉相續，依此遍計執熏習而成生滅雜染的阿賴耶識，就是有情生命的受報載體，故唯識學提出三性主張，說明一切存在之本性與狀態（性相）。以明了「萬法唯識」依因待緣生起，反覆聞思修習如實知見，正聞熏習使解性賴耶開始活動。無漏種子之力漸增，待至遍計執的種子盡離染污性，依他起而達至「轉識成智」，也就是空人我法二執，以此二空即顯證圓成實。遍計所執性是指能知之心（第六及第七識）對所知之境周遍計度，於「無」處執以為「有」，或於「有」處執以為「無」。若法無實體質，亦無實作用，只由能知之心周遍計度而執為實有者。眾生於五蘊和合的假體而執為實我實法，執五蘊即我、離蘊有我、我不即蘊不離蘊。這種遍計所執之實有法本不存在，所以說之為非有的，是空的。進一步來解釋，即眾生在日常生活中，從眼耳鼻舌身等前五識接收到訊息後，由第六意識不斷地計度分別，認定其為真實。在這實有的感覺之下起貪嗔痴，喜愛的便不擇手段地去追求，但無論得到得不到都會引生苦惱，這是因為我們不能了解境非真實，只是由心識顯現而已。種種的執為實有的心態稱為顛倒妄想。在第七識攀緣第八識為實在有自我，此堅執影響到第六識執有實在的我及實在的境。眾生的第六識和第七識剎那剎那中不離自我執，這種執著使人不能如理地透視所接觸到的事物，不能如實地了解到所有的萬法無非是心識所現。有了能知心和所知境，就有了分別人我、是非等種種矛盾。見聞覺知也都以「我」為出發點，隨著自己的好惡來辨別所遇之境。因此，眾生能知心就是在這種不實的狀態下周遍計度。

關於「依他」或「染」或「凈」的問題，取決於無分別智的已生和未生。由於人們未曾聽聞過法界等流的正教，不能引發無分別智的火，常常以虛妄分別心為主導，對取性的賴耶，時常現起虛妄的見分和相分。本以唯識為性的依他起，便隨識的亂相而轉變，「能」、「所」交織成遍計所執性。所以是雜染，如果此識離分別執著的雜染相，無分別智就現前了，正觀唯識無義，這樣就能正覺唯識的真實性，由凈智現證圓成實性，依他即成出世的清凈俗諦，為無漏清凈的有為法（指後得智的無漏分別），隸屬圓成實所攝。因此到了聖位，就可產生兩種智慧：一是依他的勝義智──根本智；二是依他的世俗智──後得智。它們的關係是「非不見真如，而能了依他」，也就是必須先徹見根本智（真如）後，始能現出妙用，照緣起而常寂，觀機宜而施化。所謂「從體起用，攝用歸體」。此時的境界是依他與圓成無礙融通，寂照互用。依他唯分別，而不唯境，這在唯識學上，有特定的意義。主要表現在依他起性的「他」字上作文章。此「他」即緣，是指意識中的種種習氣（前說三種熏習），這包括了種子、功能等，比較不顯著的潛在作用。換句話說，就是人們積累的各種經驗和可以發揮的能動性。由於唯識學的緣起說是從主觀到客觀，便將一切事物的一切現象都看成不能離開經驗的東西，即所謂「唯識」。所以色法只不過是心心所法的緣慮所變現罷了，皆歸唯識，不獨唯境。因此，萬法唯識說乃是三性說所必然導致的結論，其樞紐就是依他緣起，可見依他起在唯識宗所佔的地位是非常重要的。

圓成實性，真實如常，其性凝然，非是假法，也非無法，它是一切事物的真實體性，是由人空、法空所顯的圓滿成就的諸法實性，也即是依他起的實體，諸法平等的真如。所以《解深密經》說：「云何諸法圓成實性，謂一切法平等真如」。《成唯識論》也說：「二空所顯的圓滿成就的諸法真實性，叫圓成實性」。誠然，圓成實性是沒有變異，凝然常住的實相理體，它是由依他起相上，徹底通達遍計所執性的「似義相永無有性」，離一異性而顯的中道一相，這就是諸法的圓成實性。

由三自性的建立，從反面看，可以產生三無性﹕一、相無性(laksana-nihsvabhavata，全譯為相無自性性，真諦譯為無相性)，二、生無性(upatti-nihsvabhavata，全譯為生無自性性，真諦譯為無生性)﹔三、勝義無性(paramartha-nihsvabhavata，全譯為勝義無自性性，真諦譯為無性性)。此中相無性是遍計所執自性的反面，由於遍計所執自性是隨心識的分別作用而生，所以都是一些虛掛上去的存在，名為施設有(prajnapti-sat)，如我、法的觀念就是﹔這些觀念在客觀的存有中是不能有實體與之對應的，其自身的存在就是處於無自性的狀態(即相無自性性)，所以是空。(亦名二空，因為這些遍計所執的存在不外為人、法兩類)。其次，生無性是依他起自性的反面，因為依他起即表示須依條件制約而起，不能自主，亦不能常住，所以雖有所展現，但仍然是處於無自性的狀態，這也就是中觀學派所說的空，唯識從生無性方面予以保留。最後勝義無性即是圓成實自性的反面，因為在此境界中，即是把前述的依他緣生狀態取為無分別智的對象，而證見一切法均如幻如化，當體即空，無可執，無可取，於是中觀學派所說的空即成為可至、可知、可實現的境(從思想史觀點看，這是唯識學派的貢獻之一)。絕對空即絕對有，所以可以翻出圓成實自性來，但圓成實即非一具體對象，永不可執，所以稱為勝義無性，即從最高理境來照察一切法空(而實不空)的狀態。由此可見，三無性之立，目的是與三自性對消，使眾生不偏有，亦不偏無，而得一雙遣雙成之中道。心意識之認識與變現諸法透過心、意、識去產生「對象底認識」底認識。首先由六根所緣取客體「相分」（「認識對象」所取之致知手段），隨之帶起能緣取主體「見分」（「認識者」能取之致知手段），而有對「認識本身」的顯現「自證分」（「對象底認識」作為致知手段之結果），當「對象底認識」的「體」，產生自己認識自己之功能、作用時，則是「證自證分」，即「對象底認識」底認識「用」的顯現。關於《成唯識論》中提到的「自證」理論。《成唯識論》卷一在解釋《唯識三十頌》中的：「由假說我、法，有種種相轉，彼依識所變，此能變唯三，謂熟、思量，及了別境識」時說到：「變」，謂「識體」轉似二分，「相」、「見」俱依「自證」起故。依斯二分，施設我、法，彼二離此，無所依故。」這是在「識轉變」的理論上，說明「相分」、「見分」都是依「自證分」而生起的，而關於我、法的執著，都依著「相分」、「見分」而有。而《成唯識論》這句「『變』，謂『識體』轉似二分，『相』、『見』俱依『自證』起故。」似乎有將「自證分」當作是「識體」這樣的觀點。關於此，窺基在《成唯識論述記》中說明：護法等云：謂諸「識體」，即「自證分」，轉似「相」、「見」二分而生。此說「識體」，是「依他性」，轉似「相」、「見」，二分非無，亦「依他起」。依此二分，執實二取，聖說為無，非「依他」中無此二分。窺基說明，護法的觀點是：「『識體』，即『自證分』」，由這「自證分」（識體），轉似、轉變出相分、見分。這可說是一種「形上學」式的「唯心（識）論」之進路。而且，因「識體」（自證分），是「依他起性」，故相分、見分也屬於「依他起性」。依這相、見二分，有能取（我）、所取（法）之別，聖人（佛）雖說無有我、法，但並不是說「依他起性」中無此相、見二分。

唯識學之無常、無我觀在大乘佛法中說到真俗空有，都認為非一非異的，現在談到三自性，也同樣的說是非一非異。這是為什麼呢？從唯識教義上，我們知道宇宙萬有，色心依正，迷悟染凈諸法，都是仗因托緣而現起的如幻假有，但波由水起，繩依麻存，所以依他也有其實體，這就是圓成實的真如法性。依他起是現象的有為生滅法，實體卻是一相平等，常住不變的無為不生滅法，二者是相依不離的，這是其一。依他起的實性，並不是由依他眾緣所施設的圓成實名相，圓成實的顯義也不離眾緣所生的依他起自性，這是其二。所以《唯識三十論》說：「故此（圓成）與依他，非異非不異」。圓成實性原是圓滿成就，遍於一切依他起法中的真實性，既遍於一切依他起法，當然是非異了。至於非不異，彼此各有其特性相狀。上面已論及圓成實是圓滿成就的實性，可見它是沒有時間及空間性，沒有生滅、沒有去來相的界限。依他起則不然，它是有為法，是有時空性，有生滅去來相，所以它們之間又是非不異。《成唯識論》從或言異體，或言一體的反詮方式，進一步說明它們的關係。論說：「異應真如非彼實性，不異此性應是無常。」意思是：若言異者，則應真如非彼依他之實性；若言不異，則此圓成實性應是無常。如三乘佛學上常講諸法無常，苦、空、無我等性和無常、苦、空、無我等法，這無常是遍行諸法的，猶如水與波，金與器，是非異非不異的。如果圓成與依他定異，則圓成應不是依他的實性，倘若全不異，那圓成與依他同是無常，因此兩者應當是「於彼亦有此，非異非不異」，不應機械地強分為二。從三性相待的關係上，它們也可成為不一不異。三性不是全然隔離的三種單獨物體，在一一法上，都可說有三性。現且舉一法來說明這層意思：譬如青色，若依著種子的因緣及其它增上緣生起時，那是如幻假有的依他起；若執為固定不變的實在青色，即遍計執；在青色的現象上，常遠離固定實在等妄執的青相，而顯其所依的實體，這個實體便是圓成實性。因此，既然在一法上，三性沒有別體，所以不是定異。不過，遍計是指妄執的方面而言，依他是指因緣所生的方面而說，圓成是真實的理體，所以也不是定一。由此可見，不僅僅是依他與圓成非一非異，就是遍計與依、圓二性也是非一非異。上面是從事物的現象方面，談三性的非異非不異，如果從修證方面看，三性的非一非異關係更為明顯。對一切事物，我們如理觀察，依此正觀，現證諸法實體，並不是離開三性遇有別法性可證，所以是非異的。同時，遍計的二取永無，如實的根本智和後得智歷歷顯現而發揮強而有力的作用，所以不能說是非一。總之，三性無論是在染污的現象界，或清凈的世俗諦上，都沒有別體，不可分離之法，所以《成唯識論》說，圓成實與依他起「不即不離」。

結論「唯識」，就是不離開人們的主觀能動性，一切都是識的產物。每個人都有主觀能動性，在精神和思想中，在日常生活中，我們的見聞覺知，就是主觀能動性緣起變化的一種作用。我們生存在現實的世間里，常覺得山河大地，森羅萬象宛然呈現在自己的面前，但這卻無一不是自心上所現起的似境影像而已，「世界是意識的表象」，我們根本親緣不到事物的真實特徵，只是內心自變自緣。因此，唯識學主張「唯識所現，心外無境」。人一看到「心外無境」，馬上就產生一種錯誤的觀念，認為佛教講「唯心」是否定客觀存在。其實不然，佛教不重視客觀世界，但不否定客觀世界。因為客觀世界不能直接幫助我們解脫生死的人生大問題。了脫生死，證入涅槃，全憑自心修習，要靠主觀能動性不斷去努力，才能證到涅槃勝境。客觀世界是我們的共相，是大家共同生活的埸所，提供每一個人一期生命果報體的資生物具。宇宙萬有從第八識開發生起之理，唯識學用種子概念說明之。所謂種子，是第八識中能生起色心二法的功能勢力。現行又回熏成為新種子，新種子會刺激同類性質的種子功能而損減相違性質的種子，即是說善行會激發善性種子而損減惡性種子。如何去改變呢？第一，不讓身口意去熏種子，就是《金剛經》所說的「應無所住而生其心」，以及「三輪體空」的那種清凈業，完全從自性流露出來，沒有任何條件、任何理由的造作。第二，不讓雜染種子萌芽，隔離一些壞的因緣、痛苦的因緣，諸如煩惱、痛苦、壓力，所以必須避開某些因緣。由於三性不一不異的關係，結果成為唯識的中道。三性可說是一切事物各具之法相，同時能攝盡一切諸法，所以三性即是中道。因為遍計執，體性都無，所以非有，依他圓成，體性非無，所以非空，非有非空，即是中道。更就三性的每一性而言，也無不一一完具中道。以遍計的實體雖無，但在迷情心境上則有，所以說非空非有。依他起之體雖非無，乃是因緣的假有，非固定實有的存在，所以可說為非有非空。圓成實既是諸法的實性，同時也存在著諸法實相，但其相狀無形，不可分別認識，所以也可說成非有非無。三性的每一性，各自具足非有非無，所以叫一性各具中道。大體而論，法界全體，都是中道；換言之，一粒微塵，圓具三性，體即中道，所謂「一色一香，無非中道」。宇宙萬有皆歸識心之一法，所以也可總稱為一切法相唯識中道。對此，來呼應龍樹的「緣起性空」、「中道實相」論。根據緣起性空的原理，客觀世界也是眾緣和合而成，剎那生滅，遷流不住，當體即空。三千大千世界就是因緣和合而成的，根本就沒有單一存在不變的個體，所以是緣起而性空。只因人們迷不知此理，對緣生如幻的現象界產生一種實有的觀念，以為是離識而有，心、意、識之認識隨外境而轉，光憑自己的見聞覺知，攀緣一切妄境，將之堅執為實有，諸所造作故受報共業之苦厄。佛法上唯識空理之學，啟發人們觀照現象界的事事物物，以便好好地去體認萬法唯識的緣生妙義，而達緣妄不執，自凈其意。

唯識學的實踐

葉少勇

　　了解了唯識與三性，可以說已經基本把唯識學的理論框架概括了，可是唯識學不單是一門理論，更是一個實踐體系。　　現在佛教內部流行一個趨勢，就是強調實修而貶低理論，好像誰重視理論就說明他沒有修行似的。持這種觀點的人其實是既不懂理論又不懂修行。佛教的經典看似浩如煙海，可是都是教人如何修行。這就好象一個人要爬山遊覽，如果僅把地圖研究了一遍就覺得夠了，不用爬山了，實際上一路風光一點也沒見到，這樣的紙上談兵固然是不可取的；但是，若走另一個極端，不看地圖就匆匆上路，費勁不說，要是走上岔路，甚至誤入險途，豈不冤枉!兩全其美的辦法，先仔細看看地圖，再揣著地圖上路。因為僅靠看地圖的初期印象，畢竟還是模糊的，帶著地圖，邊走邊印證，越走越明了，登至頂峰，扔掉地圖，一覽眾山，豈不美哉!　　我們凡夫的錯誤執著根深蒂固，心性又頑劣，如果不能首先說服自己，不能深切地認同佛教的世界觀、人生觀，就不可能落實到修行實踐上。缺乏明晰的理論思維，僅靠體驗或是情感的信，認識肯定很模糊，信心就不會堅定，稍遇挫折就會動搖，難怪竟然有—些佛弟子跟著「*輪功」跑了。信佛不是相信佛的法力無邊、有求必應，而是相信佛所說的道理就是真理。唯識學是硬道理，看似艱深，解決的全是硬碰硬的問題，是把我們思想上的疙瘩全解開，以求堅定地踏上修習之路。　　佛教的中心，就是「無我」，可以說，這個「我」是萬惡之源，所有的惡行都是為了這個莫須有的東西而犯下的，為此還得受報應，你說冤不冤!另一方面，但凡善的事情又都和「無我」有點關係，大公無私，捨己為人……忘我也可以說是淺層次的無我，這些世間提倡的品德，都可以說是無我的一種表現，如果真地按照佛陀指授的方法上體悟無我，價值是不可估量的!所以，講唯識也好，三性也好，看似很複雜，都是為了讓人們打心眼裡認識到無我，能真正以「無我」來看待一切事物，以「無我」的方針指導我們的行為乃至起心動念，這不是鑽故紙堆的學術研究，而是我們每時每刻所要面對的修行!　　唯識學的修習實踐內容深廣，這裡簡單談一點止觀的關係。佛教修行的主要內容，就是對治顛倒的我見，其方法就是通過止和觀。止就是攝心專註不散，觀就是體察法義，以智慧觀照萬事萬物。止和觀是互相增上的，認真地學習和思維無我的道理，以此正見觀照世間諸法本來虛妄，才能做到心不攀緣，止息了散心，又能更好地體悟法義，照見諸法的真實面目，這就是止觀雙運。單就「止」來說，並不是佛教所獨有的，許多外道的修行方法都可以獲得相當的定力，而無我的觀修方法卻是佛教所獨創的。韓鏡清先生把唯識的觀修總結為四句話，叫做「四有四無無障礙觀」：　　只有相似相續，沒有常一不變；　　只有相互依存，沒有獨立存在；　　只有能分別識，沒有所分別相；　　只有一隱一現，沒有真正顯現。　　「只有相似相續，沒有常一不變」是講無常：「只有相互依存，沒有獨立存在」是說沒有獨立實有的我；「只有能分別識，沒有所分別相」就是唯識的唯能無所，只有能認識的識，沒有所認識的對象；「只有一隱一現，沒有真正顯現」是指種子與現行交替的緣起規律。結合咱們剛才談的唯識與二性的內容，這四句話的意思已經很清楚了，總的來說就是在依他起性上不增益遍計所執性。　　「四有四無」，就是讓人家時時以唯識的觀待方法提醒自己，到底什麼是有、什麼是無，有要如實地有，無要如實地無。現在好像很流行「現實」兩個字，說「你們佛教這一套太不現實！」可是我們認真想想，從小到大，甚至是無始以來，我們哪一天現實過?我們哪一天認識到了宇宙人生的真實面目?不識真實，何談現實!佛教的目的，佛陀言傳教化的目的，就是讓我們時時對治自己習以為常的錯誤認識，就是每時每刻面對現實、認識現實！什麼是現實?就是佛教中不厭其煩所強調的——無我!唯識的實踐，正是以無我為小心，聞如是教，思如是理，行如是觀，得如是證。

唯識宗、禪宗對「境界」理論的構建作用

柳倩月　　　　　　　「境界」是中國文藝批評中最重要的理論範疇。王國維先生在《人間詞話》中稱：「滄浪所謂興趣，阮亭所謂神韻，猶不過道其面目；不若鄙人拈出『境界』二字，為采其本也。」[1]（P194）王國維的「境界」說把中國傳統文藝批評的「意境」理論提升到了一定的理論高度和審美層次。王國維先生對「境界」與「意境」兩個概念的使用沒有給予明確區分，人們也容易把「境界」與「意境」混為一談。郁沅先生在《「境界」與「意境」之辨異》一文中則對二者進行了充分的辨析。[2]（P31-37）「境界」一詞在文藝批評領域應有兩個層面的涵義：其一指古典藝術文本中所營造的情景交融、意味深長的充滿生機的藝術化境，即宗白華所謂的「意境」；其二指藝術家在進行藝術活動的過程中通過自我完善所入之高層次精神世界。

「境界」這一文藝理論範疇的形成是豐富的歷史文化長期影響的結果。從辭源角度來看，「境界」在中國早期的古文獻中主要指土地的疆界或地方區域，與之相關的資料極為豐富，不再引證。要指出的是，直至南朝梁劉勰在《文心雕龍·詮賦》中提出「爰物名號，與『詩』畫境」，仍是在地理或界限意義上使用「境界」概念。這種原初性質的意義，已經為文藝之「境界」確定了某種先在的規定性，即「境界」相對於個體審美體驗來說並不是虛無縹緲的，它應被規定在某個可感知的範圍內。從「境界」理論形成的過程本身來看，以王國維「境界」說為代表的境界理論的哲學或文化來源也是多重的。目前學界普遍認同王國維闡發的境界理論是中西方文化影響的共同結晶，但是學界對於王國維究竟受到傳統文化哪些方面的影響，意見不一，主要分歧在於它是否受到了佛學思想的影響。葉朗先生認為：「意境說早在唐代已經誕生，而它的思想根源可以一直追溯到老子美學和莊子美學」[3]（P264-276），對佛教理論對「意境」說誕生過程中的影響隻字未提。李澤厚先生的文章《「意境」雜談》也沒談及佛教的作用[4]（P300-316）。但也有學者認為不能迴避佛教對王國維「境界」說的影響，如葉嘉瑩先生提出：「雖然靜庵先生使用此辭為評詞之術語時，其所取之含義與佛典中之含義已不盡同，然而其著重於『感受』之特質的一點，則是相同的。」[5]郁沅先生在論文《「境界」與「意境」之辨異》中說：「王國維在闡釋『境界』的美學意蘊時，可能受到佛學有關『境界』思想的啟發和影響。」[2]（P35）詳察《人間詞話》，王國維先生曾稱：「後主（李煜）之詞，真所謂以血書者也。？？後主則儼有釋迦基督擔荷人類罪惡之意，其大小固不同矣。」[1]（P198）盛讚後主詞境界之大，乃「儼有釋迦基督擔荷人類之罪惡之意」，可見他對釋迦精神並非毫無領會。

本文試圖通過考查佛教不同宗派的境界觀對中國文藝批評境界理論形成過程中不可忽視的多重構建性作用，從而在更深的層次上肯定中國文藝批評境界論受到了佛教境界觀的影響。

一、唯識宗及禪宗的境界觀

在漢譯佛典中「，境」或「境界」之詞常有三種意義：其一指宗教幻想中的天國或西方極樂世界。其二指「六識」所感知、認識和辨別的對象，如眼識以色境（色塵）為其境界，意識以法境（法塵）為其境界。基於這種意義的境界理論，其目的在於證成客觀的現實世界不真實，而惟有心識才是真實的，這是唯識宗的主要思想。其三指佛學造詣或宗教修養所達到的高層次精神世界，即涅般木境界，也稱絕對境界或真如境界。「真如境界」在印度小乘佛教那裡的基本內容是虛無寂滅，心如死灰；在印度大乘空宗則是「緣起性空」「，一切皆空」；在印度瑜伽行派則是「萬法唯識」「，唯識無境」；東傳中土後，從東晉的般若學「六家七宗」以談「空」為主到南北朝時期涅般木學盛倡「真空」「妙有」之契合無間，一直到中國禪宗確立「一心一切法，一切法一心」「，心」與「色」達到高度的一致和統一。這些都是不同時期「真如境界」的理論形態。佛教境界觀的內容是複雜的，因而它們對於中國文藝批評境界理論的形成過程的影響也異常複雜，筆者僅選取對文藝批評境界理論影響最大的兩派的境界觀給予簡述。它們分別是印度大乘佛教瑜伽行派發展而來的法相唯識宗和中國化的佛教——禪宗。

佛教「境界論」呈現為一種較為完備的理論構架。印度傳統佛教以人為中心，由能夠發生認識功能的「六根」（眼、耳、鼻、舌、身、意），作為認識對象的「六境」（色、聲、香、味、解、法），以及「六根」與「六境」相觸而產生的六識（眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識）為「十八界」，「十八界」攝盡宇宙的一切現象，是對宇宙萬物的總分類，統稱」境界」。印度傳統佛教由小乘佛教發展到大乘佛教，大乘佛教分空、有二宗，前期「空宗」即由龍樹菩薩及其弟子提婆創立的中觀學派，主張「我」「、法」兩空「，一切皆空」的境界觀；後期「有宗」即由無著、世親等人創立的瑜伽行學派，其主張的要旨是在中觀學派的的基礎上論證「外境空」，即證成「心外無境」。為了證成「外境空」，大乘後期的瑜伽行學派把人的心識分為八識，即前六根（眼耳鼻舌身意）和末那識、阿賴耶識。瑜伽行學派認為除心識之外，沒有任何獨立存在的客觀實在。該學派的基本著作《瑜伽師地論》的中心內容就是說明客觀對象都是人們的根本心識——阿賴耶識所幻化的假象，從而得出「萬法唯識」的結論。唐初玄奘西行求法，系統譯介了印度瑜伽行派的代表著作《楞伽經》、《瑜伽師地論》、《成唯識論》、《解深密經》等等，以瑜珈行學派的「六經十一論」為典據，創立了中國的法相唯識宗。唯識宗深入分析諸法性相，主張外境（色境）非有，內識非無，一切都由阿賴耶識所變現，從而成立」唯識無境」（《唯識二十論》）。被唯識宗列為」五經十一論」重心的《楞伽經》，採用佛與大慧菩薩對話的語錄體裁形式來闡發佛的高深理義。在經中，大慧菩薩向佛提出了一百多個問題，佛並不具體作答，而是直指人的身心性命與宇宙萬象的根本性，著重闡述宇宙與萬物是自心所見，虛假不實，惟有第八識（即心）才是認識世界一切的根本。「大慧菩薩摩訶薩而為上首。一切諸佛手灌其頂，自心現境界，善解其義。」（《楞伽經》）即是說大慧菩薩坐於眾人之首，諸佛如來以手給他灌頂，授予成佛之標記，大慧菩薩當即心地通明，從自心顯現出善惡、生死等境界。「一切法如幻，遠離於心識」（《楞伽經》）意為，一切諸法猶如夢幻，生滅無常，這一切都是由心而起，離了心意識，便一無所有了。此即唯識宗「識外無境」的境界理論。

中國禪宗在其發展過程中極能吸收其他宗派的思想。前面提到的《楞伽經》既是唯識宗所依經典之一，也是禪宗首依的經典。六朝齊梁之際，印度禪宗二十八祖菩提達摩至洛陽弘揚禪學，慧可從學六年得達摩授《楞伽經》四卷，下傳僧璨、道信、弘忍，弘忍改傳六祖慧能以《金剛經》，此後，禪宗漸由前期禪轉向後期禪。前期禪對心與境關係的認識汲取了瑜伽行學派的認識論要旨，也認為心外之境是「塵境」，「塵境」是幻境，是虛妄相，由心識變現而生，惟有「心境」才是真境。六祖慧能《壇經》所說的「於一切境上不染」「，於自念上離境」也反映出了早期禪宗境界觀的影子。早期禪宗的境界觀有什麼缺陷呢？葛兆光先生在《中國禪思想史》中認為：「他們把『性』與『情』打成了兩截，本來一個完整的心靈就在這裡變成了分裂的兩半，他們只需要這一半而不需要那一半。？？這種把心靈分裂為兩半的思想不符合中國的自然觀，更不符合中國文人士大夫的人生情懷與生活態度。」[6]（P101）六祖慧能的禪法則致力於解決這種分裂的矛盾，採取「於一切法不取不舍」，即見而無見的態度來「明心見性」，故慧能禪師悟法偈為：「菩提本無樹，明鏡亦非台，本來無一物，何處惹塵埃!」。禪宗發展到後期，青原系石頭希遷及其繼承者曹洞宗進一步吸收了華嚴宗「法界緣起」、「理事無礙」的思想，對外境以理統一，做到理事兼容，以理事圓融為最高境界。南嶽系的馬祖道一及其後繼者臨濟宗則從另一方面發展《壇經》思想，把萬法看成法性，即主體本心的顯現，萬法為本心顯現的境界。總之，禪宗強調心與境相互依存的密切關係，認為「色」即是「境」，「明心見性」必須通過對客體的觀照來實現，觀境即是觀心。禪宗對心與境關係的認識達到了圓融精妙的境界。張節末先生對這種「心境一如」的境界觀表示了充分的理解：「禪宗追求的是個體的某種覺悟境界，在這種境界中自己也成為佛。如果執著於空無，那麼主體的解脫是得不到證明的，因此只有採取色即是空的相對主義的方法，將色和空、性和相統一起來。這種統一必然體現為境界。」[7]（P22）

二、唯識宗和禪宗境界理論在境界理論形成中的構建作用

唯識宗在文藝批評境界論形成中的構建作用主要體現為唯識宗肯定「境由心造」，為藝術境界理論確立了一個具有包容性的心理空間。曾祖蔭先生在《中國佛教與美學》中認為「境界」一詞，「從先秦到南北朝，一般沒有美學上的特別含義。後來佛經的翻譯家們，把境界二字引入經譯中，同樣沒有美學的含義，僅是用來描述心對外境的攀緣和所謂妙智對實相的游履。隨著佛教的發展以及佛學對審美和藝術的影響，佛學的境界說才逐步滲透進傳統的審美意識。一般認為，這已是唐代的事。」[8]（P219）此論大致不誤，但不甚明了。在中國文藝批評中，與「境界」常互稱的概念是「境」。「境」在六朝時輸入畫論和書論，至唐人開始以「境」評詩，如初唐殷潘在《河嶽英靈集》中評王維詩「一字一句，皆出常境」，高仲武在《中興閑氣集》李蘭詩：「遠水浮仙棹，寒星伴使車」句為「蓋五言之佳境也」。這些仍是在「境地」、「境況」的含義上使用這一概念。中國詩論中最早論述詩歌「境界」問題的是相傳為王昌齡所作的《詩格》之「三境」說，「三境」說對「物境」、「情境」、「意境」的界定並不明確，目前也沒有較可靠的根據認定「三境」說受了佛學境界理論的影響，但是，中唐詩僧皎然提出的「取境」、「造境」、「緣境」說則肯定來自佛教境界觀的啟發（後文有論）。皎然以後，詩論家們以「境界」論詩蔚為風氣。如唐人權德輿的「意與境會」（《全唐文·左武衛胄曹許君集序》），劉禹錫的「境生

於象外」（《劉禹錫集》之《董氏武陵集紀》），晚唐司空圖的「思與境偕」（《與王駕評詩書》），南宋嚴羽的「鏡花水月」說（《滄浪詩話》），方回的「心即境」說（《桐江集》之《心境記》），梁啟超的「境者，心造也」（《飲冰室專集》卷二《自由書·唯心》）等等，這些詩文家都或多或少地受到過佛教熏染，此處不贅述。本文需要強調的是，文藝創作是創作主體心靈智慧的產物，文藝作品中所反映的萬般境象，都離不開作家的「心識」的作用，藝術之「境」或「境界」的生成，離不開創作者「心識」的主觀參與和滲透。佛教境界理論之所以能夠促進中國文藝批評境界理論的形成，正是基於瑜伽唯識理論所肯定的「心外無境」，它為文藝批評境界理論的形成奠定了一個可以感知的心理空間。

以中唐詩僧皎然在詩歌境界創造上提出的「取境」、「造境」、「緣境」觀點為例深入分析。孫昌武先生在《佛學與中國文學》中對這個問題進行了較為的充分論證[6]（P347-354），此處在簡要引述的基礎上作必要的補充。首先，皎然在《詩式》中提出「取境」之說：「夫詩人之思初發，取境偏高，則一首舉體偏高；取境偏逸，則一首舉體便逸。才性等字亦然。」（《辯體有一十九字》）「取境之時，需至難至險，始見奇句。」（《取境》）「詩境」由作者主觀所取，詩歌中的奇句是作者於「至難至險」中而得，創作者主體的心境也就顯得至關重要。「取境」一詞來源於瑜伽行派的理論，如世親《大乘五蘊論》解釋「想蘊」：「云何想蘊？謂於境界取種種相。」安慧《大乘廣五蘊論》說：「云何想蘊？謂能增勝取諸相境。」其次，皎然在《奉應顏和尚書真卿觀玄子真子置酒張樂舞破陣畫洞庭三山歌》中提出「造境」一詞，皎然在詩中這樣張志和繪畫時的神遇狀態「，盼睞方知造境難，象忘神遇非筆端」。孫昌武先生認為皎然的「造境」說源於唯識宗理論，沒作深解。香港城市大學劉衛林先生對「造境」的研究彌補了孫先生在這個問題上研究的不足。他說：「若從語源上及哲學概念源出上追溯『造境』一詞具體涵義的話，便知中唐詩學內的『造境』一詞本屬佛教名相，皎然等以詩境論諸家所提出的造境之說，可以追溯到天台宗圓頓止觀中的『造境』觀念與《華嚴經》心如工畫師，能造一切色相的說法。」[9]（P424）其實，在「境由心造」這個基本問題上，佛教各個宗派並沒有根本的分歧。在文學上「，境界」說集大成者王國維先生在《人間詞話》把「造境」列為「理想派」，他說「：有造境，有寫境，此理想與寫實二派之所由分。」[1]（P191）宗白華先生也承認了境界心造的特點，他說：「畫家詩人『游心所在』，就是他獨辟的靈境，創造的意象，作為他藝術創作的中心之中心。」[10]（P159）第三，皎然在多篇詩文中提到「緣境」一語，《秋日遙和盧使君游何山寺宿揚上人房於涅般木經義》云：「詩情緣境發，法性寄筌空」；《詩式》雲「：緣境不盡曰情」《；杼山集序》雲「：極於緣境綺靡，故詞多芳澤」？？其實都是強調因「境」而生詩情以及「心」與「境」的相互啟發作用。玄奘的弟子窺基在《百法明六論解》解釋色法時說「所依之根唯五，所緣之境則六」，外境作為「相分」，是產生新的認識的一種「緣」，叫作「所緣緣」，意思是本是所緣慮的對象的「境」又成為一種「緣」，由「識」所轉變的「境」一經產生，就會發生積極的能動作用。在文學創作中，作家以「取境」或「造境」為緣，可以引發出新的情思。唐代文學家、佛學家梁肅說：「心遷境遷，心曠境曠。物無定心，心無定象。」《（心印格》《，全唐文》卷五二O）形象地說明了心心造境，緣境生情，情與境、意與境相互啟發的關係。皎然之「重意」（《詩式·重意詩例》），司空圖之「味在咸酸之外」，「不著一字，盡得風流」（《詩品序》）以及南宋嚴羽提出的「言有盡而意無窮」（《滄浪詩話》）等等，其實都是「緣境」說的發揮，其根子仍在唯識宗所肯定的「心外無境」上。

用瑜伽唯識境界觀來闡發詩境，為文藝境界理論構建起了一個包容性極強的心理空間，這是把佛家心性學說用之於文學理論的第一次突破性進展，但是，這個可以包容萬象的心理空間是如何在文藝領域內指向審美意識的呢？我以為，第二次飛躍性發展由禪宗完成，這個轉換過程以廣泛的禪詩實踐為基礎，確切地說，是大量的禪詩實踐把禪宗境界輸入了文藝領域，充實了文藝境界理論的靈魂，使那個心理空間煥發生機，擁有了魚躍鳶飛、精緻圓融的生命之美。

禪，即「禪那」略稱，是修證覺性的方法。中國禪宗興起後，禪特指不立文字，直指本心的「心地法門」，禪宗稱之為「本地風光」、「本來面目」，是人正心正念下的清明自性。禪宗境界觀，從不同角度來理解就是：在本心論上，強調破除分別執著，證悟如鏡皎潔的真如本心；在方法論上廣開「不二法門」，截斷善惡、美醜、動靜、明暗、多少、語默、凈染等二元觀念，直至始覺本覺合一、心性如鏡圓明；在觀照自性的狀態上是能所俱泯，觀照雙方如水月相忘，玲瓏澄澈，不粘不著。總之，臻於「禪境」，能於靜觀萬象中超越社會、自然乃至邏輯思維的束縛，實現以主觀心靈為本體的超越，獲取剎那間見永恆的人生體悟，是一種把「現量直觀」與「事事圓融」化為一體的高層次審美境界，這是禪宗所有公案、機鋒、詩偈的終極指向。由於禪宗講究「不立文字，教外別傳，直指人心，見性成佛」，釋經著論的經典也就極少，而其思想的傳播又必須藉助於一種能遵循簡約原則的載體，字簡意豐的詩歌形式成為首選。在中國禪宗發展過程中，禪詩交涉始於佛經翻譯和僧人文士的往來。在佛經漢譯過程中，其中的詩體文字被成為「偈頌」，早期偈頌的目的在於宣揚佛理，與詩歌有著很大的差異。至東晉，一批具有較高文化修養的僧人開始創作宣揚佛理的詩作，例如支道林玄佛雙精，其詩融玄言佛理于山水之中，開模山范水之風。晉末慧遠也是僧人中極有詩才者，著有《念佛三昧詩集》。南北朝時期，僧人與文士往來愈密，禪詩交涉現象頻繁。隋唐以降，「以詩弘禪」、「以禪入詩」現象已極為普遍。據《全唐詩》載，詩僧有115人，詩僧的詩作有2800多首。詩僧中著名的有王梵志、寒山、拾得、豐干、靈澈、皎然、貫休、齊己等，與詩僧們交往密切的習禪文人更是難以計數。詩僧之多，習禪詩人之眾，使得禪詩、或富於禪意的詩作蔚為大觀。

吳言生博士在《禪詩審美境界論》一文中對禪詩境界給予了分析，他說：「禪宗詩歌表達獨特的禪悟體驗，其審美境界的范型是一切現成現量境、水月相忘如如境、珠光交映圓融境、任運隨緣日用境。現量境羚羊掛角，無跡可求；如如境能所雙亡，色相俱泯；圓融境珠光交映，重重無盡；日用境飢餐困眠，脫落身心。」[11]（P61）正是這種種互相交攝的禪境范型，極大地刺激了詩歌審美境界的生成。唐宋以來，王維、孟浩然、韋應物、柳宗元、蘇東坡等所造詩境與禪境已儼然相通，可以這樣說，無中國的禪境，亦無中國的詩境。在中國詩歌史上，由大量的禪詩實踐打開了「禪」與「詩」之間的通道，催生出充滿生機的禪詩文化或詩禪文化。南宋詩論家嚴羽作為「以禪論詩」的代表人物，在《滄浪詩話·詩辨》中稱道的「興趣」，其實就是一種不粘不滯的禪境，它如同「空中之音、相中之色，水中之月、鏡中之象，言有盡而意無窮」一樣不著痕迹，精緻通脫。張節末先生在《禪宗美學》中評價說：「禪化與詩化成為一種雙向的過程，互相滲透，互為因果。它的匯聚點是境，可以是禪境，也可以是詩境。」[7]（P273）「禪宗對中國古代美學的影響，它的最高表現，大概應該說是它使中國人的審美經驗臻於境界化」[7]（P273）。正是禪詩的創作實踐使「禪」與「詩」互為熏染，水乳交融，構建起了一個主客不分、物我渾然、珠光交映、精緻圓融的充滿生機的藝術化境。

宗白華先生對這種藝術化境的禪意有極為深刻的領會。宗白華先生在《中國藝術意境之誕生》中說：「以宇宙人生的具體為對象，賞玩它的色相、秩序、節奏、和諧，藉以窺見自我的最深心靈的反映；化實景而虛境，創形象以為象徵，使人類最高的心靈具體化、肉身化，這就是『藝術境界』。」[10]（P159）宗白華先生把這種藝術境界與禪境結合到了一起「，中國自六朝以來，藝術的理想境界卻是『澄懷觀道』，在拈花微笑里領悟色相中微妙至深的禪境。」[10]（P164）可見宗白華先生所認定的藝術境界，即是禪境。宗白華先生對這種「禪境」給予了闡釋，他說「禪是動中的極靜，也是靜中的極動，寂而常照，照而常寂，動靜不二，直探生命的本原。禪是中國人接觸佛教大乘義後體認到自己心靈的深處而燦爛地發揮到哲學境界與藝術境界。靜穆的觀照和飛躍的生命構成藝術的兩元，也是構成『禪』的心靈狀態」[10]（P165）。宗白華先生的獨特之處在於他看到了「禪境」的生命之美，使我們充分領略到了「禪」的生機與活力。

三、結論

中國文藝批評的境界理論，是中國傳統儒道佛文化在文學藝術領域的結晶。佛教境界理論對中國文藝批評境界理論形成中的構建性作用同樣不可忽視。佛教唯識宗「三界唯識」、「心外無境」的境界觀，以「心識」統攝萬物，在心理基礎上溝通了佛教與文學的聯繫，為中國文藝批評境界理論範疇確立了結構性的心理空間，即「境由心生」，這是一個可以把源自先秦的儒道二家提出的道、德、心、性、氣、理、虛、實等元素性範疇和言、象、意；情、景；形、神；氣韻；意象等藝術範疇有機組織起來的包容性的心理空間，是中國文藝批評境界理論形成的心理基礎。中國禪宗則進一步吸收唯識宗及其他宗派的理論，通過禪詩實踐這種亦禪亦詩的特殊形式，把精緻圓融、明凈通脫的禪境導向文藝審美，禪境詩境融為一體，構建起了一個虛實相間、主客不分、精緻圓融、生機盎然的藝術化境。文藝批評境界理論受佛教境界觀影響的情況遠比此文論述的複雜，斯義弘深，唯待將來。

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[11]吳言生.禪詩審美境界論[J].陝西師範大學學報，2000，（3）.

妙法唯識　　光通　　提要：唯識論者，乃是諸佛甚深境界，非是凡夫二乘所知。所謂法相難明，《華嚴經》云：「佛法無人說，雖慧莫能解。」若無人說法，雖然聰明有智而難明佛意。幸有無著、世親二大法身菩薩，親承彌勒菩薩金口親宣之唯識妙法，能令眾等生死凡夫，轉八識成四智，從生死此岸到達涅槃彼岸。又有大唐高僧玄奘法師，不畏艱險，前往印度取得唯識真經，廣化有緣。我華夏大乘佛教中國，菩薩聖僧輩出，傳持正法明燈。為善巧度生，各各隨所習法門，傳化弟子，遂成宗派。而八萬四千法門，一一皆釋迦金口所出，並是成佛之直徑，證道之要門，佛言：「我所說法，譬如食蜜，中邊皆甜。」明達佛理者，任說一法，咸趣薩婆若海，可令無明眾生從凡夫地直通佛地。《法華經》云：「若說俗間經書，治世語言，資生業等，皆順正法。」但明實相法印，此唯識妙法，橫說、豎說、塵說、剎說無量說，一一皆是第一義。　　關鍵詞：心 境 妙法 唯識　　緒言　　《華嚴經》云：「若人慾了知，三世一切佛，應觀法界性，一切唯心造。」山河大地乃至十法界，一切世界現象都由我們的第八種識——阿賴耶識所變現，而前六種識再據已經變現的外境影像，而緣慮執取，以為實在。第七末那識恆審思量，可以說是前六識和第八識的中介，它以阿賴耶識為自己存在的前提和認識對象，由於第七末那識的活動伴隨有四種根本煩惱，因而使眾生陷於痛若和生死輪迴。八識心王及各個相應心所，皆能從自體變現出似有實無(似實實假) 的相分和見分。見分是能認識的作用，相分是似外境的影像，依此二分施設 (假說)我法，而此相、見二分，是識體變現出來的，離開識體就沒有相、見二分。所謂識，本來是一種功能，此功能未起現行之前，不稱識而稱種子。此功能發生作用，不稱種子而稱識。種子生現行，必待緣俱。心法生起要具備因緣、等無間緣、所緣緣、增上緣四種緣，色法生起只須因緣、增上緣二種緣。第八阿賴耶識與其所含藏的種子，是無始以來同時俱有的，種子是能生的因，八識現行是所生的果；而現行是能熏的因，受熏的新種子是所生的果，識的變現和作用可分為三類八識，即是「八識三能變」。阿賴耶識的轉變與轉識的變化作用是互為因果的，就八識來說，前六識依第七識而生起，第七識又依第八阿賴耶識的見分為內自我，這一切都是相互依存而生起的。因此，三能變的識變現即是識內部的變化和外部的變化，並且又是互為因果的關係。這個圓環連鎖的關係，就是識變現的整體體現。這一關係的不斷地連續下去，就構成了我們的生命。　　一　　如永明大師所說的，一切眾生，本來真性妙明湛寂，絕名相無能所。只因最初不覺，忽起動心，成業識之由，為覺明之咎。然後因明起照則見分興，隨照立塵而相分布。就如鏡子顯現影像一樣，頓起六根色身；次則隨想而世界成差，後即因智而憎愛不等。從此遺真失性，執相徇名。積滯著之情塵，結相續之識浪。鎖真覺於無明大夢之夜，沉迷三界之中；受業系之苦，喪解脫之門。於無身中受五蘊身，向無趣中立六趣。約依報之處所則分二十五有，論正報色身則具十二類生。皆從情想根由，遂致依正差別。向不遷境上虛受輪迴，於無脫法中自生系縛。有如春蠶作繭，又似秋蛾赴燈。用無明貪愛之翼，撲生死火輪。然後違順想風，動搖覺海，貪痴愛水，資潤苦芽。一向徇塵，豈知反本？發狂亂之知見，翳於自心；立幻化之色聲，認為他法。從此一微涉境，漸成高峰；滴水興波，終起巨浪。　　以當初一念之差，成現在輪轉之苦，今幸聞佛法，將欲反初複本，必仗佛法熏習，如衣里明珠，非指示而莫曉。稱性功德，以修德有功故顯。而眾生根有利鈍不同，於一真如界中，可開三乘五性：或見空而證果，或了緣而入真，或三祇熏煉漸具行門，或一念圓修頓成佛道。克證有異而一性非殊，因成凡聖之名，似分真俗之相。若欲窮微洞本究旨通宗，則根本性離，畢竟寂滅。絕升沉之異無縛脫之殊，既無在世之人，亦無滅度之者。二際平等，一道清虛，識智俱空，名體咸寂，迥無所有，唯一真心。達之名見道之人，昧之號生死之始。復有邪根外種、小智權機，不了生死之病原，罔知人我之見本，唯欲厭喧斥動、破相析塵，雖雲味靜冥空，不知埋真拒覺。若如此只是勞形役思、喪力捐功，不過以水助冰、投薪益火而已。　　二　　《瑜伽師地論釋》云：「謂有二緣故說此論：一為如來無上法教久住世故，二為平等利益安樂諸有情故。復有二緣故說此論：一為如來甘露聖教已隱沒者，憶念採集重開顯故；未隱沒者，問答決擇倍興盛故。二為一切有情界中有種姓者，各依自乘修出世善，得三乘果，出生死故。無種姓者，依人天乘，修世間善，得人天果，脫惡趣故……。」　　佛在《法華經》中說：「諸佛如來，但教化菩薩，諸有所作，常為一事：唯以佛之知見，示悟眾生。」今此唯識妙法，即是當來下生彌勒尊佛金口所說，歷代諸祖弘宣者眾，然佛法微妙，學道者多如牛毛，得道者鳳毛麟角，究其原因則有諸多，如經云：「沒有福報，不能聞法。」不得人身、生於邊地、盲聾喑啞等是沒有福報不能聞法；得到人身、得生中國、身根具足卻碰不到善知識，乃至雖遇善知識得聞佛法而不信，猶是沒有福報不能聞法；聞法而信淺疑多，有信而不肯去行，行而不正，行正而不能精進……皆是福報不夠之相。　　蕅益大師云：「夫萬法唯識，雖驅烏亦能言之；逮深究其旨歸，則耆宿尚多貿貿。此無他，依文解義，有教無觀故也。然觀心之法，實不在於教外，試觀十卷論文，何處不明心外無法？即心之法，是所觀境；了法唯心，非即能觀智乎！能觀智起，則二執空而真性現。所以若境，若教，若理，若行，若果，皆名唯識。」　　此是大師以般若妙慧，指出我等學人的不足之處在於依文解義，有教無觀，所以只能是鸚鵡學舌，搬弄文字。而不知道觀法原已明列文中，只是無人說而莫能知，果能依教而觀，唯識妙法焉得不明！　　我人眼見外境，即起一念了知之心，凡夫之人妄認外境為實有，心隨境轉，起我、我所之見，於我所愛者起貪著心，於我所不喜者起嗔心。其實此外境，唯是心識所變現的相分，空無自性，全是真如法性。　　何以明達此理？今以三量示知：　　第一比知：比如凡人睡覺夜皆有夢，夢中所見好惡境界，憂喜宛然；醒來躺在床上安眠，夢中之事何曾是真？並是夢中意識思想所為。由此則可比知，覺時所見之事，皆如夢中無實。過去、未來、現在三世境界，原是第八阿賴耶識所變現的相分，唯是本識所變。若現在之境，是明了意識分別；若過去未來之境，是獨散暗意識思惟。睡夢與醒覺之境雖殊，俱不出於意識，如此則知唯心之旨比況昭然。　　第二現知：如我等眼前現見紅白之物時，物本不言我紅我白，皆是眼識見分，自性任運分別與同時明了意識，計度分別為紅為白，以意辯為色，以言說為紅，皆是意言自妄安置。其實六塵外境本來是無情物，既不能自立有體，也不能自安某名，色是如此萬法皆然，皆無自性悉是意言。故云「萬法本閑而人自鬧」，是以若有心起時萬境皆有，若空心起處萬境皆空。則空不自空因心故空，有不自有因心故有；既非空非有，則唯識唯心。若能無於心，則一切法又能如何安處呢？又如過去之境，何曾是有？隨念起處忽然現前，若想不生則境終不現。此皆是眾生日用可以現知，不待功成，豈假修得？凡有心者，並可證知。故先德云：「如大根人知唯識者。」恆觀自心，意言為境，能如此觀照，初觀時雖未成聖，但是分知意言則是菩薩。　　第三依教而知：經雲「三界唯心，萬法唯識。」此是所證本理，能詮正宗。如《成實論》云：「佛說內外中間之言遂即入定，時有五百羅漢各釋此言，佛出定後同問世尊『誰當佛意？』佛言：『並非我意。』又白佛言：『既不當佛意，將無得罪？』佛言：『雖非我意，各順正理，堪為聖教，有福無罪。』」如小乘行者說自證法門，尚順正理。何況純引一乘，唯談佛旨乎？《六行法》云：「諸大智人慾學道者，莫問大小，皆依理教。若見權教，雖是佛說，知非實語，即不依從。若見凡人說有理者，雖非佛語亦即依行。」以有智人學佛法者，善解如來教有權實，依佛實教宣說道理，則過凡愚謬執權者。是以智人若有所說，人雖是凡法則同佛，如瓶傳水泄置余瓶，瓶雖有異所泄水一。是故凡夫結雖未盡，不妨有解能說實義，但使解理，心數思量，此初觀理則異余凡。謂思人空則是二乘，若觀法空則是菩薩。故《攝論》云：「初修觀則是凡夫菩薩。」以此文證，初學觀者，雖未斷結即是菩薩，以能解理同大聖故，說則合理，一一可依。《寶篋經》云：「猶如迦陵頻伽鳥王卵中鳥子，其嘴未現便出迦陵頻伽妙聲。佛法卵中諸菩薩等，未壞我見，未出三界，然能演出佛法妙音。謂空無相無作行音。迦陵頻伽至孔雀群終不鳴呼，還至迦陵頻伽鳥中乃須鳴呼。菩薩若至一切聲聞緣覺眾中，終不演說不可思議諸佛之法，至菩薩眾爾乃演說。」以此文證，凡夫地中，過雖未盡，不妨深解，說有理者皆可信受。但諸凡夫說有理者，皆是宿習，非今始學，若非宿習，今學至老，唯謂他語，自仍迷理。以迷理故，雖得多言，未解權實，說則乖理。若解理者不揀尊幼，但求道不求事，依法不依人。智人求法唯重他德不恥下就，不同凡愚我慢自高，雖知他勝恥不肯學。凡夫無始不能入道，多皆由此不能求法，故諸愚人迷實教者，未能自悟唯應訪德。以迷理者雖有世智，若無勝友常迷道故，人雖有智未能自悟，要須良友。故《付法藏經》云：「善知識者，即是得道全分因緣。」佛自勸人應常隨善知識，不合守愚一生虛過，是故諸佛有遺旨，但令依法不依人、依義不依語。《涅槃經》云：「具縛凡夫，能知如來秘密之藏。」若刁難說「凡夫不應該能知道」，此是邪見不信之人。故《大集經》云：「若有人言『我異佛異』，當知是人即魔弟子。」　　以上來諸文證知，真如自性與森羅法相，如水與波，不一不異。所以說性是相家之性，相是性家之相。如果從不一義邊，須辨明差別，不可一概籠統；又從不異義邊，須會歸圓融，不可終滯名相。是故《成唯識論》云：「諸心心所，依他起故，亦如幻事，非真實有。」為遣妄執心、心所外實有境故，說唯有識；若執唯識真實有者，如執外境，亦是法執。又云：「如前所說識差別相，依理世俗，非真勝義。真勝義中，心言絕故。」如伽陀說：「心意識八種，俗故相有別，真故相無別，相所相無故。」又云：「此諸法勝義，亦即是真如，常如其性故，即唯識實性。」所以當知「唯識」二字，即是遣相證性。　　在阿含教中，說十二處，有人遂妄計為心境俱有。不知阿含但立十二處以明無我，不是說五根、六塵真的是心外的實法。現在明白六塵都是心識的相分，五根俱是色之功能，非外四大所造。《攝大乘論》頌云：「即諸三摩地，大師說為心，由心彩畫故，如所作事業」。一念之心，是緣起法，即是依他起，情計有實即是遍計所執體，本空寂即是圓成，即具一切法。　　三　　一切法行不出自心，唯心自知更無別心。心無形色，無根無住，無生無滅，亦無覺觀可行。若有可觀行者，即是受想行識，非是本心，皆是有為功用。諸祖只是以心傳心，達者印可，更無別法。從心所生，皆同幻化，但直了真心，自然真實。如《唯識樞要》云：依境教理行果五唯識中，此論有義，但明境唯識，舍離心外取境，一切境不離心故。有義但說教唯識，成論本教，釋彼說故。有義但取理唯識，成立本教所說之理，分別唯識性相故；有義但取行唯識，明五位修唯識行故；有義但取果唯識，求大果故。乃至今釋彼說，唯取教理說，依教理成彼性相，性相即攝一切盡。一切皆取於理為勝，是知唯識之理，成佛正宗。但以理該羅，無法不是，故云「萬法唯識」。　　古師云：「唯識論是十支中高建法幢支，何法而不收，何宗而不立？」唯，以簡為義；識，以了為義。離識之外無別，唯體即識，有遮心外之用，故名為唯。唯之名獨，性相俱收，真如是識性，依他相分色等是識相，心所以識為主，皆不離識故，總名唯識。八識皆無自體，唯如來藏平等顯現，余相皆盡，一切眾生即涅槃相。　　此一心法理事圓備，是大悲父、般若母、法寶藏、萬行原。以一切法界、十方諸佛、諸大菩薩、緣覺聲聞、一切眾生皆同此心，諸佛已覺，眾生不知。今為未知者，方便直指。以本具故不虛，以應得故非謬。故《華嚴經》偈云：「譬如世間人，聞有寶藏處，以其可得故，心生大歡喜。」寶藏處者，即眾生心。才入信門自然顯現，方悟從來具足，豈假功成？始知本性無差，非因行得。可謂最靈之物，至道之原，絕妙之門，精實之義。為凡聖根本，作迷悟元由。如萬物得地而發生，萬行證理而成就，諸門競入眾德攸歸。作千聖趣道之基，為諸佛出世之眼。是以若了自心頓成佛慧，可謂會百川為一濕，摶眾塵為一丸，融鐶釧為一金，變酥酪為一味。《入楞伽經》偈云：「心具於法藏，離無我見垢，世尊說諸行，內心所知法。」所言正法者，即第一義心。心外妄計，理外別求。皆隨邊邪，迷於正見。所以得為如來正眼，攝盡十方之際，照窮法界之邊，總歸一心，是名攝受正法。然此一心非同凡夫妄認緣慮能推之心，決定執在色身之內。今遍十方世界，皆是妙明真心。如《華嚴經·入法界品》云：「華藏世界海中，無問若山若河，大地虛空，草木叢林塵毛等處，無不咸稱真法界，具無邊德。」　　雖實具有一切功德，然無差別相，彼一切法皆同一味一真，離分別相無二性故。以依業識等生滅相，而立彼一切差別之相，以一切法本來唯心，實無分別。以不覺故，分別心起，見有境界，名為無明。心性本凈，無明不起，即於真如立大智慧光明義；若心生見境，則有不見之相，心性無見則無不見，即於真如立遍照法界義；若心有動則非真了知，非本性清凈，非常樂我凈，非寂靜，是變異不自在，由是具起過於恆沙虛妄雜染。以心性無動故，即立真實了知義，乃至過於恆沙清凈功德相義。若心有起，見有餘境可分別求，則於內法有所不足。以無邊功德即一心自性，不見有餘法而可更求，是故滿足過於恆沙、非一非異、不可思議諸佛之法，無有斷絕，故說真如名如來藏，亦複名為如來法身。　　結語　　《成唯識論》云：「真如亦是識之實性，故除識性，無別有法。」若能了知心識之外另無真如，亦即悟了真如之外另無心識。識外無如者即是圓成實性，而不離依他起。如外無識者即是依他無性，亦即是圓成實。此與依他，非異非不異。又云：「此諸法勝義，亦即是真如，常如其性故，即唯識實性。」　　夫學法須得理事雙明，方通圓旨；教觀齊運，始達一乘。一心實相，悉是諸法，而諸法所生，皆從現行善惡熏習第八識含藏種子為因，發起染凈差別報應為果。若不微細剖析，問答決疑，如何能到一心總別之源，徹八識性相之際！文隨於義，義隨於文。教之與理，不曾有二。但恐依文解義，則為三世佛冤。故既依聖教，仍須正理以為指南。又恐離經一字，則便同於魔說。故既依正理，仍須聖教以為定量。欲分別性相義者，若不了性，亦不了相，其相即妄。若不識相，亦不識性，其性即孤。故須性相俱通，方得自他兼利。又性相即是事理，不達事而理非圓，不了理而事不立，真俗二諦了了分明，以為起行歷位證果之本。只此一念弘法功德，能報十方諸佛深恩；又復回施群生，以順大悲；願登大覺，以順大智。悲智雙運，即是四弘誓鎧，即是大乘唯識之正印。　　此窮心之旨，達識之詮，實非我一初學能明能說，只是會采諸位明眼祖師之文，祈拋磚石以引玉，向諸善知識學習，唯願諸位知識達者，不吝指教。現在見聞隨喜妙法唯識，不退菩提，咸成妙種。他日同生極樂蓮邦，先覲彌陀佛，還入龍華會，同親彌勒世尊，圓成一切種智。　　參考文獻：　　1、法華經　　2、華嚴經　　3、宗鏡錄　　4、成唯識論　　5、瑜伽師地論　　6、成唯識論觀心法要