庄老的宇宙論

內篇《大宗師》又云： 假於異物，托於同體。 大抵莊子認為宇宙間萬物，只是一氣之化。所謂"合則成體，散則成始"（外篇《達生》），故一切物體，皆從別處他物移借，而暫成為此一物之體。莊子乃本此見解而主張其萬物一體論，因此又主齊物，所謂"萬物一齊，孰短孰長"（外篇《秋水》）。但萬物既盡由異物假借成體，則試問除其所假於外，而物之自身，尚復何有乎？此即莊子之所謂無假也。必此無假者始是物之真。 』 參考：http://www.zzjianghu.com/bbs/dispbbs.asp?boardID=1&ID=1245 2.真人,已證得那」無法還」的人 《大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經?卷二》 『佛告阿難。且汝見我，見精明元。此見雖非妙精明心。 如第二月，非是月影。汝應諦聽。今當示汝無所還地。阿難：此大講堂，洞開 東方，日輪升天，則有明耀。中夜黑月，雲霧晦暝，則復昏暗。戶牖之隙，則 復見通。牆宇之間，則復觀壅。分別之處，則復見緣。頑虛之中，遍是空性。 郁孛之象，則紆昏塵。澄霽斂氛。又觀清凈。阿難：汝咸看此諸變化相。吾今 各還本所因處。云何本因。阿難：此諸變化：明還日輪。何以故。無日不明， 明因屬日，是故還日。暗還黑月。通還戶牖。壅還牆宇。緣還分別，頑虛還 空。郁孛還塵。清明還霽。則諸世間一切所有，不出斯類。汝見八種見精明 性，當欲誰還。何以故。若還於明，則不明時，無復見暗。雖明暗等，種種差 別，見無差別。諸可還者，自然非汝。不汝還者，非汝而誰。 』 可參考宣化上人白話解釋 http://www.drbachinese.org/onlin ... ion/Shu/volume2.htm ***以上是比較形而上的解釋 3.真人，是不恍神，永遠知道自己是莊周，或是蝴蝶的人。因為神功蓋世的人，不應該總是靠一念善就善，一念惡就惡吧！ 莊周夢蝶寓言給我的震撼非常大,雖然簡短，但給了我理論上的支持。 莊周夢蝶 『昔者莊周夢為蝴蝶，栩栩然蝴蝶也。自喻適志與！不知周也。俄然覺，則蘧蘧然周也。不知周之夢為蝴蝶與？蝴蝶之夢為周與？周與蝴蝶則必有分矣。此之謂物化。 』《齊物論》 我的理解: 「周與蝴蝶則必有分矣」是說莊周與蝴蝶是分開的實體，怎麼會搞混呢？假如不以「自我」為認知的標準----即當是莊周時就以莊周為認知的標準，當是蝴蝶時就以蝴蝶為認知的標準。就能夠『而使其自已也』----歸回到自己。再也不會搞混了，這就是物化，就是齊物。 齊物：是與萬物等齊之觀點，不以自我的觀點獨斷。此時人與蝴蝶是相知的。 物化：當人與蝴蝶是相知的，生與死是相知時，這就稱為物化。我與物相知，合而為一。 物化的關鍵在於去除『我』在中間作梗。 莊周夢蝶,首先確認, 「不知周之夢為蝴蝶與？蝴蝶之夢為周與？」對大都數的人來說,這是一個事實存在的問題. 此問題是:從」我是莊周」,轉換成」我是蝴蝶」,這中間的過程不見了.為什麼？這可以推論」我」是有問題的！ 」我」即是」罔兩問景」中的影，所以要」喪我」主人才會出現。 」我」是指我執，不是指我這個實體的個人。 4.這是我看過關於開悟，最容易明白的文章，對於自己的內證，有很好的指標做用。 高峰禪師之簡傳 第21期 佛藏—第21期,惠空法師－慈光禪學研究所所長 『有一天雪岩和尚問他：「平常日常生活中，你是不是可以作得了主？」這是說在對境時，是否能掌握住自己的心性？他回答說：「可以。」這對於真正用功的行者而言，基本上問題不大。又問：「你在作夢之中，可以不可以作得了主？」「也可以。」在夢中還能夠對順境不起貪、對恐怖境不起恐懼心、對瞋恨境不起瞋害心，這就不容易了。雪岩和尚繼續問：「正在睡眠中，沒有夢，也沒有知覺時，你的主人翁在哪裡？」這時高峰禪師無言以對。雪岩和尚就喝斥他說：「你還沒有真正參透，你必須要知道真正在無夢無眠的時候，你的主人翁在那裡，才是真正透悟。」此時高峰禪師才確實知道自己並沒有徹底明白，因此痛下決心摒除一切，到龍鬚山繼續參。如此五年之後，有一天睡覺時，因為隔壁僧人的枕頭掉在地上之因緣而開悟。 』 參考： http://www.fozang.org.tw/mag_article.php?id=36庄老的宇宙論　　一、論莊周思想之淵源　　二、莊周之萬物一體論　　三、莊周論真論神　　四、莊周論造物者　　五、莊周論宇宙原始　　六、莊周論道論化論命　　七、《老子》書與莊周思想之歧異點　　八、老子論宇宙原始　　九、老子論常道　　一〇、老子論化　　一一、老子論象　　一二、老子論朴　　一三、從朴與真之分別論庄老兩家對德的觀念之歧趨　　一四、《莊子》外雜篇言道德　　一五、老子論精　　一六、《天下》篇對庄老兩家之評判　　一七、荀子對庄老兩家之評判　　一八、略論當時各家學說思想流布之情況　　一、論莊周思想之淵源　　老子書之晚出，應尤後於莊子，作者已屢有論列，本文則專就老莊關於宇宙論觀點，再加闡發。　　思想演進，顯然有其先後之線索。今就關涉於宇宙論一端者而言，若謂老先於庄，即感有難通處。若謂老出庄後，則其先後遞襢，承接轉變之跡，始得條貫秩然，脈絡分明，俱可指說。惟有一問題當連帶而生，即果謂庄在前而老在後，則莊子思想，淵源何自？此一問題，自為讀者所急求探究也。　　試就莊子書細加研尋，當知莊子思想，實仍沿續孔門儒家，縱多改變，然有不掩其為大體承續之痕迹者。故《莊子》內篇，屢稱孔子，並甚推崇。《齊物論》於儒墨是非，兼所不取。然內篇引孔不引墨，則莊子心中，對此兩家之輕重，豈不已居可見乎？　　韓非稱儒分為八，蓋自孔子卒後，其門弟子講學，已多分歧矣。孟子常引曾子子思，此為孔門一大宗。荀子極推仲弓，此當為又一宗。子遊子夏，各有傳統，而《莊子》內篇則時述顏淵。若謂莊子思想，誠有所襲於孔門，則殆與顏氏一宗為尤近。韓非八儒，即有顏氏，此證下逮晚周末葉，儒家仍有傳述顏氏說而自成一宗派者。《易·系傳》成書，尤較《老子》為晚出，故其陳義多匯通老莊，殆可為晚周末葉後起之新儒學，而《易·系傳》於孔門，亦獨稱引顏淵。此證顏淵於庄學有相通也。下逮東漢，道家思想漸盛，而顏淵乃獨為東漢諸儒所尊推。北宋理學興起，必溯源於周濂溪，而濂溪《太極圖說》，上本《易·系》，其論宇宙觀點，顯然近於道家，而其《易通書》，亦盛尊顏淵。此又證孔門諸賢，獨顏淵最與後起道家義有其精神之相通也。今欲詳論顏氏思想，雖憾書闕有間，然謂莊周之學，乃頗有聞於孔門顏氏之風而起，則殊約略可推信也。　　今試專就先秦儒道兩家，觀其對於宇宙論方面之思想演變，則大致可分為兩階段。自孔子至莊周為第一階段，而《老子》書與《易·系傳》則為第二階段。此兩階段思想，顯然有一甚大之區別。在第一階段中，一切思想觀點，大體從人生界出發，而推演引申及於宇宙界。換言之，在第一階段中，常認為人生界雖可知，而復寄慨於宇宙界之終極不可知，此實為自孔子至莊周一種共同的態度。至第二階段則不然。在第二階段中，一切思想觀點，乃大體改從宇宙界出發，然後再落實歸宿到人生界。換言之，彼輩乃認為宇宙界亦可知，彼輩對於檢討宇宙之創始，及其運行趨向，莫不有一套極深之自信。彼輩認為關於宇宙界一切軌律意向，莫不可以洞若觀火。然後就其所知於宇宙界者，返而決定人生界之一切從違與趨避，此乃《老子》書與《易·系傳》之共同精神，所由與孔子莊周異其宗趣也。　　今先就《莊子》內篇，逐一舉例。《養生主》有云：　　吾生也有涯，而知也無涯。以有涯隨無涯，殆已。已而為知者，殆而已矣。　　此所謂有涯之知，即屬人生界，無涯之知，則屬宇宙界。人生有涯，而宇宙則無涯，若從有涯之生以求知此無涯，再求本其對於無涯之所知，轉以決定有涯之人生，則必屬一危險事。故《大宗師》又云：　　知天之所為，知人之所為者，至矣。知天之所為者，天而生也。知人之所為者，以其知之所知，以養其知之所不知，終其天年，而不中道夭者，是知之盛也。　　人何由生，此屬天，屬宇宙界，為人所不可知。人惟有就其可知，以善養其所不可知，所謂善吾生，即所以善吾死也。蓋吾之生，屬人生界，此猶可知。故人當運用吾之所可知以求人生之達至於盡善。至於吾之死，則屬宇宙界，乃非吾知所及，我更無奈之何也。故《德充符》有云：　　知其不可奈何而安之若命，唯有德者能之。　　莊子此等語，乃極似《論語》。　　季路問事鬼神。子曰：未能事人，焉能事鬼？曰：敢問死。曰：未知生，焉知死。　　是亦謂鬼與死，皆屬宇宙界，為吾所不可知。人與生，則屬人生界，為吾所可知。故人惟當求其所可知以養其所不可知而已也。故孔子又告子路曰：　　由！誨汝知之乎？知之為知之，不知為不知，是知也。　　人之所為，屬於人之自身，此為可知者。天之所為，不屬於人，此為人所不可知。孔子每總合此人之所為者曰仁，又總合此天之所為者曰命。故孔子與命與仁，然孔子僅教人用力於為仁。又常教人知天命，所謂知天知命者，則亦知其為不可知而止耳。孟子兼言仁義。仁義皆屬人生界，為人生所能知，亦為人生所能儘力。故曰："盡心知性，盡性知天。"即是自盡人事以上測天心也。此皆與莊周以其所知養其所不知意近。莊周特不喜言仁義，此則莊子思想之所由異於儒。而莊子亦好言知天知命，則是莊子思想之承續儒家處也。　　莊周又引述孔子一節話，見於《德充符》。　　仲尼曰：死生存亡，窮達貧富，賢與不育毀譽，饑渴寒暑，是事之變，命之行也。日夜相代乎前，而知不能規乎其始者也。故不足以滑和，不可入於靈府。　　此即《論語》所謂死生有命，富貴在天也。孔子又常云：　　知者不惑，仁者不憂，勇者不懼。　　不知命，無以為君子。　　此在孔子意，亦惟有知命，始能不惑不憂不懼，所謂盡其在我也。而莊子之意，甚與相近。故《莊子·德充符》屢引仲尼遺言，大抵莊子理想中一個德充於內之人，其大體段則仍是承襲孔子思想而來。　　又內篇《人間世》，為莊子思想中關涉於處世哲學方面之詳細發揮，此為莊子人生哲學中最主要部門。而莊子此篇，即多引孔子顏淵語立論。凡此所引，是否莊子確有所受，是否孔子顏淵確曾有如莊周之所稱述，抑或盡屬莊子之寓言，此俱可不論。要之莊子關於人生哲學之理想，必有與孔子顏淵一脈相通之處。故莊子關於人生哲學方面之種種寓言，亦多喜托之於孔顏也。　　二、莊周之萬物一體論　　然莊子思想，畢竟與孔子顏淵有不同。孔子曰：　　志於道，據於德，依於仁，游於藝。　　孔子雖亦時時推廣其理趣意境及於天與命，然孔子講學精神，究是側重在人生界。顏淵宜無大殊，而莊周則不同。莊周思想，蓋已大部側重在向外窺探宇宙界。在此宇宙界中，則人與物並生。自來孔門儒家講學精神，均是重於人而忽於物。至莊子始人與物並重，此為莊周思想在先秦諸子中一大創辟，一大貢獻，在莊周以前，固無此意境也。　　《德充符》引孔子告常季曰：　　審乎無假，而不與物遷，命物之化，而守其宗也。　　又曰：　　自其異者視之，肝膽楚越也。自其同者視之，萬物皆一也。　　莊子乃開始提出其萬物一體之主張。此惟莊周同時好友惠施，與周為同調，亦主天地一體，兼愛萬物。而庄惠兩人在萬物一體之大前提之下，其所從證入之種種意見則互不同。但在庄惠以前，儒家思想，則顯未涉及此境，即墨家亦尚不重此。儒墨兩家早期思想，其所偏重，皆在人生界，則斷可知也。今不論此種萬物一體論，或天地一體論，首創自惠施，抑始創自莊周。要知此乃初期道家思想中重要一觀點，而莊周之宇宙論，即建基於此。繼此再有發展，則有待於後起之老子。此先秦思想轉變一大脈絡也。　　三、莊子論真論神　　內篇《大宗師》又云：　　假於異物，托於同體。　　大抵莊子認為宇宙間萬物，只是一氣之化。所謂"合則成體，散則成始"（外篇《達生》），故一切物體，皆從別處他物移借，而暫成為此一物之體。莊子乃本此見解而主張其萬物一體論，因此又主齊物，所謂"萬物一齊，孰短孰長"（外篇《秋水》）。但萬物既盡由異物假借成體，則試問除其所假於外，而物之自身，尚復何有乎？此即莊子之所謂無假也。必此無假者始是物之真。此真字，後世用作真實義，在莊子則指其非假於外，而為物之內充自有義。然則宇宙萬物，除其假於異物而成體者之外，是否尚有此所謂真者之存在乎？在莊子似承認有此真，故《齊物論》又云：　　若有真宰，而特不得其朕。　　又云：　　其有真君存焉。如求得其情與不得，無益損乎其真。　　《大宗師》亦云：　　彼特以天為父，而身猶愛之，而況其卓乎？人特以有君為愈乎己，而身猶死之，而況其卓乎？　　郭象註："卓者，獨化之謂。"就字形言，卓與真皆從匕，蓋皆指此物之內充自有之化言也。蓋萬物形體，既皆假於外而暫成，而惟其物自身之成毀存亡之一段經歷，即所謂此物之化者，乃始為此物之所獨擅。故確然成其為一物，以見異於他物者，實不在其物之體，而轉在其物之化。因惟物之化，乃始為此物之所獨，此即其物之卓與真也。故莊子之所謂真，即指其物之獨化之歷程言。宇宙間固無異物而經同一之歷程以為化者。莊子之所謂獨化，即指此一段化之歷程，乃為此一物之所獨有也。換言之，亦因化之必獨，乃有以見物之相異耳。故亦惟此獨化之真，乃可謂是此物之所受乎天，而非可假於外物而有也。　　莊周乃本此見解而落實及於人生界，其由天言之則曰道，其由人言之則曰神，由其確有諸己而言之則曰德。此三者，皆可謂之真。形者其體，生則其神，在天曰道，在人曰德，此其所由言之異也。莊子又本此而推演及其對於人生論之主張。故莊子書屢稱神人，真人，又稱至人。真字在儒家占經典中未前見，至莊子始創用之。神字雖屢見於儒家之古經典，但莊子書用此神字，則並非舊誼。儒家古經典中之神字，皆指鬼神言，或指天神言，至莊子書始稱神人。神人則為人而非神矣。在莊子之宇宙觀中，殆無外在於人之神之存在。萬物一體，乃盡由一氣之化，則化外更無所謂神。莊子乃轉以此一氣之化為神，由於一氣之化而有人生界，故人生亦稟得有此神。故莊子之所謂神人，其內實涵義，則仍是一真人也。而莊子所理想之真人，則亦僅是能隨順大化而不失其獨化之真者。莊子真字即指化，不指由化所成之物，物則僅是由此獨特之化而見若有物耳。而此獨化之真則非物也，故不可見，而亦不與物為俱盡。莊子理想中之人生，其主要即在知有此真而能保守之勿失，故既曰見獨，又曰葆真，葆真即是保有此神。故莊子既謂之真人，又謂之神人，而又稱此種人為至人者，蓋此即到達於莊子理想人生中之一種終極境界也。　　四、莊周論造物者　　莊子宇宙論中，另有一新創而常用之名詞，曰造物者。《大宗師》云：　　偉哉夫造物者，將以予為此拘拘也。　　又曰：　　嗟乎！夫造物者，又將以予為此拘拘也。　　又曰：　　庸詎知夫造物者之不息我黥而補我劓？　　此造物者又稱造化，或造化者。《大宗師》又云：　　偉哉造化，又將奚以汝為？　　又曰：　　夫大塊載我以形，勞我以生，佚我以老，息我以死。故善吾生者，乃所以善吾死也。今大冶鑄金，金踴躍曰：我且必為鏌鋣，大冶必以為不祥之金。今一犯人之形，而曰人耳人耳，夫造化者必以為不祥之人。今一以天地為大壚，以造化為大冶，烏往而不可哉？　　是莊子言宇宙創物，不再稱之為天或帝或神，而必獨創一新詞，而稱之曰造物者，或造化者。此又何義乎？蓋莊子已不認為有一創造此宇宙之天或帝或神，外於宇宙萬物而存在，故不願依隨舊誼，稱之曰天帝，而必另闢新詞，而稱之曰造化也。故莊子書中雖屢說此造物者或造化者，而莊子心中，實不認有此造物者與造化者之真實存在。蓋即就於物之造與化而指稱之雲耳。故莊子心中之此一造化者，乃僅如一大冶，一大壚，雖若萬物由此而出，然大冶大壚，本身亦即是一物，決非一近似於有人格性之天與帝，異於萬物外於萬物而存在，而其力又能創出此萬物。故萬物在此宇宙中之創生，正猶其創生於一大冶大壚中。大冶大壚，則實非能創生出萬物，乃萬物在此中創生也。莊子又常連文稱天地，莊子明以天地為大壚。地有體，屬形而下，天地連稱並舉，則天地為同類，天亦近於形而下，故天地猶壚冶，非謂在此大壚熔鑄萬物之外，別有一熔鑄萬物之天或帝之存在，此其義，即就莊子原文，已甚顯。故曰大塊載我以形，勞我以生，大塊即指地，實亦可兼指天地，以今語代之，亦可即稱為宇宙。莊子意，在此宇宙之內，則惟有一氣，因於此一氣之化而成萬形，故曰萬物一體。萬物各占此大化之一分，而自有其化之獨，此即其物之真。故《大宗師》又曰：　　彼方且與造物者為人，而游乎天地之一氣。　　可見莊子之所謂造物者，即指此天地之一氣。游乎此天地之一氣，此已是游乎方之外，而非是超乎此宇宙，超乎此一氣，而別有一上帝或天者可與為游也。此實為莊子由於其萬物一體論之宇宙觀所引申而出之第二新創義也。　　五、莊周論宇宙原始　　宇宙何由始，此在莊子，不加重視，故頗少論及。《齊物論》有云：　　古之人，其知有所至矣。惡乎至，有以為未始有物者，至矣盡矣，不可以加矣。　　此因莊子主張萬物一體，故謂未始有物。因凡稱為物者，皆是假於異物，托於同體，則此宇宙間，實非確有一物或萬物之存在，故曰未始有物也。莊子又曰：　　其次以為有物矣，而未始有封也。其次以為有封焉，而未始有是非也。　　當知莊子意，非謂宇宙間先有一未始有物之時期，稍後乃演化出有物，又演化出物與物之封。封者，即物物所各自有之封限也。莊子特謂宇宙間根本無物，僅有此一化。然此惟知之至者乃知之。其次，知有所不至，始謂宇宙有物，又謂物與物間各有封，即謂物與物間各有其固定之界劃與分限也。而莊子則認為宇宙間根本無物，既是根本無物，故物與物間，更無有封。然試問既是根本無物，則又何來有所謂造物者乎？故就《齊物論》與《大宗師》兩文會合互闡，自知莊子之所謂造物者，實非真有一造物者存在也。　　《齊物論》又云：　　有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者。有有也者，有無也者，有未始有夫未始有無也者。　　莊子此處之所謂始，乃指某一物之始，即所謂散則成始之始也。若兼論萬物，則根本未始有一始。因物各有始，而宇宙總體則無始也。故曰未始有始，此即不認有造物主始創此宇宙也。宇宙既是未始有始，則根本亦無所謂未始有始，故曰未始有夫未始有始。故知莊子之所謂有，乃指某一物之有而言。莊子之所謂無，乃指宇宙間之未始有物言。既是未始有物，即是根本無物，既是根本無物，則亦根本無所謂無，故曰未始有無。又曰未始有夫未始有無也。　　如上所述，莊子宇宙論，可總括成兩要義。一曰萬物一體，一曰未始有物。此兩義相足相成。正因萬物一體，故曰未始有物也。世俗之言物，則必各有其一物之體，物必各有其個別相異自封之體，乃始得成為物。今既雲萬物一體，則物與物間，更無各自可以區分而獨立之個別體之存在，故曰未始有物也。縱使世俗認為是有物，然有大知者，則決不認為是有物，故《逍遙遊》描述藐姑山之神人，而曰：　　孰肯弊弊焉以天下為事？　　又曰：　　孰肯以物為事？　　當知凡莊子書中之所謂真人與神人，皆不肯弊弊焉以天下為事，及以物為事者也。既不肯弊弊焉以天下為事，又不肯以物為事，則自不喜儒家之言仁義矣。凡莊子之論人生，其所直承其獨創之宇宙論見解而來者，大意具如此。　　六、莊周論道論化論命　　然莊子所謂宇宙未始有物，亦非謂宇宙即是一空虛。莊子特謂宇宙萬物，皆一氣之化，此一氣之化，莊子書中特名之曰道。故莊子書中道字，亦與儒家古經典中道字涵義大有別。　　《大宗師》又云：　　夫道，有情有信，無為無形，可傳而不可受，可得而不可見。自本自根，未有天地，自古以固存。神鬼神帝，生天生地。在太極之先而不為高，在六極之下而不為深。先天地生而不為久，長於上古而不為老。　　此節餘已屢疑其偽羼，非真出莊子手，然仍不妨姑據以說莊子之本意。蓋此宇宙間雖未始有物，而固有道。天地鬼神，亦皆屬一氣之化，故曰皆由道生。若謂宇宙間有神，則此道即是神。於此道外則更無神。而此所謂道者，莊子又謂是　　萬物之所系，一化之所待。　　蓋天地之化，皆待於道。萬物之有，皆繫於道。而此道之化，究依循於何種規律而為化乎？在莊子則認為不可知。故《大宗師》又云：　　方將化，惡知不化哉？方將不化，惡知已化哉？　　又云：　　化則無常也。　　化既無常，故不可知。在此無常而不可知之大化中，莊子理想中之人生，則只有　　若化為物，以待其所不知之化已乎。　　若化，即順化，即不違化，莊子又稱曰乘化。《逍遙遊》所謂　　乘天地之正，御六氣之辯，以游無窮。　　此即是乘化也。又曰：　　乘雲氣，御飛龍，而游乎四海之外，其神凝。　　所謂乘雲氣，御飛龍，亦是乘化耳。乘化者，無所用心，一切皆安待其所不知之化而隨之為化而已，故曰其神凝。此乃莊子理想中神人與真人之心理境界，其神凝即真也。後人不瞭莊子寓言宗旨，因此遂演化出神仙思想。若論莊子本意，則只如《人間世》所云：　　乘物以游心，托不得已以養中，至矣。　　乘物亦只是乘化，化是一種不可知之不得已，人生則只有托於此種不可知之不得已，而一乘之以游，蘇東坡所謂"縱一葉之扁舟，凌萬頃之茫然"。人若能深識此理，則神不外馳而內凝，此即莊子之所謂養中葆真也。　　《大宗師》又云：　　求其為之者而不得也，然而至此極者，命也夫。　　凡宇宙間，一切不得已而不可知者皆是命。實則即是大道之化。此大道之化，則是不得已而又不可知者，此仍是莊子思想與儒家孔門知天知命之學若相異而仍相通之處。惟莊子特拈出一道字新誼，來替代孔門之天字，此則是庄了思想由儒家孔門之轉手處也。　　七、《老子》書與莊周思想之歧異點　　若就上所分析，轉讀《老子》書，則可見老子思想，顯然又從莊子轉手，有其相異，而其先後遞承之跡，亦有可得而指說者。第一，《老子》書不再涉及於萬物一體及未始有物之一面。二，《老子》書少論物化，故雖重言道，而亦少言化。三，於是《老子》書中道字，乃不復為一種不得已與不可知。《老子》書中之道，乃轉為一種常道，常道則可知。四，《老子》書不再提及真人與神人，而重仍舊貫，一稱聖人。蓋《莊子》書中之所謂真人神人者，均不以天下為事，而《老子》書中之聖人，則仍是有事於天下民物者。此因道既有常而可知，則天下民物仍有可著手處，於是老子思想又轉入於積極。故《老子》書必當在莊子後，此即其思想先後遞襢轉變一線索也。否則老子既主道有常，確可知，莊子承襲老子，何以又說化無常，不可知？是非承襲，而系翻駁矣。且又不見其所據以為翻駁之痕迹，則何也？且《老子》書中道字，其思想路線又何由而來乎？若非籀繹莊子，當漫不得《老子》書中道字來歷。蓋莊子言化無常，而老子則認為化有常，兩書言道字不同者在此。故即就此而言，已足證庄老兩書之先後也。後人習於陳說，必謂老先庄後，於是庄以老解庄，而轉多失於庄書之原意矣。　　八、老子論宇宙原始　　茲姑拈《老子》書中首章申論之。老子云：　　道可道，非常道。名可名，非常名。無，名天地之始。有，名萬物之母。故常無，欲以觀其妙，常有，欲以觀其徼。此兩者，同出而異名。同謂之玄，玄之又玄，眾妙之門。　　當知當時主張萬物一體論者有兩家。一為莊周，主氣化言，謂萬物假於異物，托於同體，故謂萬物一體。又一為惠施，《莊子·天下》篇引惠施厤物之意，曰：　　至大無外，謂之大一。至小無內，謂之小一。……大同而與小同異，此之謂小同異。萬物畢同畢異，此之謂大同異。……汜愛萬物，天地一體也。　　此乃就名言稱謂之大小異同言。如曰馬，則馬之百體實一體也。如曰天地，則天地間萬物皆一體也。故後世特稱惠施為名家。惠施此等說法，乃深為莊周所不取。今《老子》書開端即雲，"道可道，非常道。名可名，非常名。"道名並舉，顯然並承庄惠兩家，而總合以為說。王弼註：　　未形無名之時，則為萬物之始。及其有形有名之時，則為其母也。　　弼之此注，乃以未形有形釋老子之無名有名，此在《老子》原書亦有據。《老子》曰：　　視之不見名曰夷，聽之不聞名曰希，摶之不得名曰微，此三者，不可致詰，故混而為一。其上不皦，其下不昧，繩繩不可名，復歸於無物，是謂無狀之狀，無物之象，是謂惚恍。　　然則老子意，似謂天地原始，先有一氣混茫，未形無名之一境。老子又承認萬物有隨時解體，復歸混同之一境。然老子於當前宇宙萬象萬物，則確切承認其有個別真實之存在。故《老子》書於利害禍福榮辱成敗種種比對，極為認真。決不似莊子齊物，以傲忽之態度視之也。故《老子》書中，絕未有如莊周所謂未始有物之一觀點，此為庄老兩家一絕大相異處。而就老子思路，則其勢必討論及宇宙原始，此問題亦在《莊子》外雜篇始暢論之。如外篇《天地》云：　　泰初有無，無有無名，一之所起，有一而未形。　　是也。此等皆承老子，而莊周實未嘗如此說。則庄在前，老在後，《莊子》外雜諸篇猶在後，即此一端，亦顯可見矣。　　又按：惠施之後有公孫龍，亦名家。龍承施說而益變，於是遂有離堅白之新說。何以謂之離堅白？公孫龍曰：　　視不得其所堅而得其所白者，無堅也。拊不得其所白而得其所堅者，無白也。　　是謂目視石，得其白，不得其堅。手拊石，得其堅，不得其白。故兩者皆離而止。是謂堅與白各是一實，相離而各止其所也。今老子謂視之不見，聽之不聞，摶之不得，三者皆離，特因不可致詰，故混而為一。是不僅主視與拊離，抑且主聽之與視拊亦離。公孫龍尚具體指堅與白為說，而《老子》書又特創夷希微三個抽象名詞，謂天地間萬物，皆由此夷希微三者混合而為一。讀者試平心思之，豈非《老子》此章，乃匯合庄惠公孫三氏之說以為說乎？亦豈有老子遠在孔子以前，已有夷希微三別之論，而必遠至公孫龍，始又獨承其說，而再為離堅白之新說乎？則《老子》書不僅晚出於莊周，抑猶晚出於公孫龍，亦可見矣。　　九、老子論常道　　其次老子於道之運行，又認為有其一定所遵循之規律，而決然為可知者。故曰：　　有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，字之曰道，強為之名曰大。大曰逝，逝曰遠，遠曰反。　　莊子僅言道化無常，而老子則曰道必逝，逝必遠，遠必反，此為大道運行之一種必然規律也。又曰：　　反者道之動，弱者道之用。　　道之動，往而必反。道之用，柔弱常勝於剛強。老子即本此而推籀出其人生之新哲理。故曰：　　物或損之而益，或益之而損。……強梁者不得其死，吾將以為教父。　　又曰：　　天下之至柔，馳騁天下之至堅。　　又曰：　　天之道，其猶張弓與。高者抑之，下者舉之，有餘者損之，不足者補之。天之道，損有餘而補不足。　　故老子乃始知天道之必如此而不如彼，乃始知天道之有常。亦惟聖人為知此道之有常，故聖人乃得為域中之王。故老子曰：　　夫物芸芸，各復歸其根。歸根曰靜，是謂復命。復命曰常，知常曰明。不知常，妄作凶。知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久，沒身不殆。　　又曰：　　域中有四大，而王居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。　　老子乃始以人地天道並稱為域中之四大，而萬物不與焉。人與萬物之在宇宙間，其地位乃迥異。此又與莊周齊物顯不同。此後《易傳》天地人三才之說，即從《老子》書轉出。蓋莊周乃主物化即天道，而人生亦物化中一事，故人與物齊。老子始謂天道有常，而聖人法天，則人道可以求合於天道，而物化一項乃非所重。至《莊子》外雜篇，又始增出物理一新觀點，此非本篇範圍，不詳論。　　老子又曰：　　立天子，置三公，雖有拱璧，不如坐進此道。古之所以貴此道者，豈不曰，以求，得。有罪，以免邪？故為天下貴。　　故《老子》書中之聖人，其可貴在知道，在知道之有常，而《莊子》書中之真人與神人，其可貴在知命，在乘化。庄老兩家人生理想之不同，顯由於其對宇宙知識之不同而來。唯其道有常，故知此常者乃得運用以有求而必得也。老子曰：　　綿綿若存，用之不勤。　　又曰：　　道之出口，淡乎其無味，視之不足見，聽之不足聞，用之不足既。　　又曰：　　大成若缺，其用不弊，大盈若沖，其用不窮。　　故《老子》書特重在知此道之常，而因運用之以求有所得。莊子則謂化無常，不可知，生有涯，知無涯，以有涯隨無涯則殆，故主無用之用。主不用而寓諸庸。老子則謂：　　不出戶，知天下。不窺牖，見天道。其出彌遠，其知彌少。　　若以《老子》書旨評騭莊子，如內篇《逍遙遊》、《齊物論》，殆亦猶如莊周之所譏於惠施者，實亦是"散於萬物而不厭，逐萬物而不反"，亦可謂"出彌遠而知彌少"矣。此尤顯見《老子》書當出莊子後，其意乃承襲庄旨而轉深一層說之也。若謂庄本於老，則試問莊子神人，何於《老子》書乃如此其憒憒然？　　一〇、老子論化　　老子既知道有常，又知道之逝而必反，道之必歸復其本始，故《老子》書乃不喜言化。因化無常而不可知，化日新而不反，不再歸復其故始，而僅以成其獨，故為老子所不喜言也。故莊子喜言觀化，而老子則轉而言觀復。復者，即化之復歸於常也。今試問就思想線索言，固當由觀化而後知化之必復乎？抑固當先觀其復而後始知復之為化乎？此則不待言而可決矣。而《老子》書中偶言及化字，亦與莊周異趣。老子曰：　　道常無為而無不為，侯王若能守之，萬物將自化。化而欲作，吾將鎮之以無名之朴。　　又曰：　　聖人云：我無為而民自化，我好靜而民自正，我無事而民自富，我無欲而民自朴。　　然則《老子》書中言化字，乃近化民成俗義，非如莊周，乃指天地間一種不可知之大化言也。故莊子曰：化則無常，而老子主有常。蓋莊子言化無常，則人生只有安命而乘化，此則與萬物無大異。若人之知能知此大化之有常，則人事自有主，固可不下儕於物化。故老子書乃不再重言物，重言化，而回就人事，多所主張，此又是庄老兩家之極大相異處也。　　一一、老子論象　　今問老子又何以知道之有常而化可知，老子乃特創其一套獨有的法象觀。老子曰：　　道之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象。恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精。其精甚真，其中有信。自古及今，其名不去，以閱眾甫。吾何以知眾甫之狀哉，以此。　　老子意，大道化成萬物，其間必先經過成象之一階段。物有形而象非形。形者，具體可指。象非具體，因亦不可確指。故曰：　　大象無形，道隱無名。　　然象雖無形，究已在惚恍之中而有象。既有象，便可名。象有常，斯名亦有常。故曰：自古及今，其名不去。當知此名即指象，不指道。因道隱無名，若強而為之名，則曰大，曰逝，曰遠，曰反。凡此諸名，其實則皆指道之成象者言之也。道之可名，即在名其象。道之可知，亦由知其象。今《老子》書中常用諸名，如美惡難易長短得失強弱雌雄白黑榮辱之類，皆非物名，皆無形體可指，亦皆象名也。物屢變而象有常，故知象則可以知常，知常乃可以知變。即如生之與死，亦一切生物之兩象。宇宙生物繁變，而有生者必有死，則為生物之大象。老子曰：　　人之生也柔弱，其死也堅強。　　此又為生死兩途之大象。凡生之途皆顯柔弱象，凡死之屬皆顯堅強象。大道之有常而可知正如此。若就各物之具體個別言，則庄生觀化之所得已盡之。萬物之化，若馳若驟，方生方死，方死方生，如是則豈不化無常而不可知？故莊子曰："言未始有常"，又曰："大辯不言。"如是則大道將永遠只見其為惚恍不可知，而又何以能閱眾甫而知其狀？故由莊周之觀化，演進而有老子之觀復，正因老子在大道與形物之間加進了一象的新觀念。此則為庄書所未有也。故老子曰：　　執大象，天下往。　　此因宇宙間萬事萬物，皆無所逃於道之外，亦即無所逃於此大象之外也。當知此象的一觀念，乃老子所新創，此層特具關係，而莊周若未之前知。故《齊物論》僅言不見其形，又曰："有情而無形。"然莊周不知無形者固可有象，形雖萬變而象則有常。莊子知不及此，遂永遠陷於認道為惚恍不可知。可知者，則僅此大化之無常而已。莊子書中亦曾言及有象字，如《德充符》有云："寓六骸，象耳目"，然此處寓象二字，僅如今用偶像義，並非《老子》書中之所謂象也。自《老子》書用象字，荀子書亦屢有之，至韓非《解老》又特為之說。《解老》云：　　人希見生象也，而得死象之骨，案其圖以想其生也。故諸人之所意想者，皆謂之象也。今道雖不可得聞見，聖人執其見功以處見其形，故曰無狀之狀，無物之象。　　此謂道不可見，而道之成物之功則可見。道雖無形，而道之成物之象則若有形。故聖人大智，由於此道之所已見之功，而想像以得道之形，因知道之大而必逝，遠而必反。此雖出於推測想像，而天地大道，則實確有此象也。今試問若莊周在老子後，推本於老子而成學著書，何得於老子所深重認識如象之一觀念而轉忽略之？故莊周雖知有道化，而終不知此道化之有象可尋，又不知此道化之逝而必反，遠而必復。是莊周雖宗老，實可謂不知老之尤也。今若於庄老兩書比較深論，亦可謂莊子乃僅知於具體處言道言化，乃不知從抽象中明道知化耳。　　在老子後，對老子此一象字觀念特加發揮闡述者，乃在《周易》之《繫辭傳》。故知《繫辭傳》乃晚周后出書，決非出於孔子之時也。若謂老子洵在孔子前，《易傳》洵出孔子手，老孔兩家，均已提出此象字，作為觀化一要點，莊周更不應忽略於此，僅知觀化，不知觀象，必待韓非《解老》，始重對此層，加以闡述。則莊周何其愚，何其孤陋而寡聞？又何足以謂其有得於老子之傳統乎？故就思想線索定書出之先後，其事雖若渺茫，而實有其確可尋究之痕迹，可以推論者，如此類是也。　　老子因於此象字的一觀念，而始為宇宙大道之化，籀出幾條所必然遵循之大規律。以今語言之，此乃一種抽象的規律也。宇宙一切變化，則盡無逃於此等規律之外，故老子曰：　　執古之道，以御今之有，能知古始，是謂道紀。　　執古之道，即猶執此大象也。故在莊周，因於認為道化之無常而不可知，乃僅求個人之隨物乘化以葆光而全真。而老子則認為道化有常而可知，乃轉而重為治國平天下提出一番新意見與新方法，於是遂有老子所想像之新聖人。故莊周始終對宇宙實際事務抱消極之意態，而至老子又轉而為積極，此又兩人之異趣也。　　一二、老子論朴　　故《老子》書中之聖人，乃與《莊子》書中所想像之真人神人，其處世之意態大不同。《莊子·雜篇·外物》謂："聖人之所以駴天下，神人未嘗過而問焉。"此語承莊子意。郭象之注則謂："神人即聖人也"，乃混老子釋庄書，實非庄書本意也。《老子》書亦極少言真字。老子曰：　　窈兮冥兮，其中有精。其精甚真，其中有信。　　又曰：　　質真若渝。　　此兩真字，皆非《老子》書要義所在。若求《老子》書中有略相當於莊子所提出之真字者，則為《老子》書所用之朴字。老子曰：　　敦兮其若朴。　　又曰：　　見素抱樸，少私寡慾。　　又曰：　　常德乃足，復歸於朴。朴散則為器，聖人用之則為官長。　　又曰：　　道常無名朴。雖小，天下不能臣。　　萬物將自化，化而欲作，吾將鎮之以無名之朴。無名之朴，夫亦將無欲。　　又曰：　　我無欲而民自朴。　　朴乃未成器前之一名，乃一種無名之名也。由人生界言之，朴之前於器，猶由宇宙界言之，象之前於物也。老子曰："復歸於朴"，即猶謂復歸於無物。朴亦即是一種無狀之狀，無物之象也。故歸朴亦即是歸根。老子曰：　　夫物芸芸，各復歸其根。歸根曰靜，是謂復命，復命曰常。　　蓋宇宙間一切物，變化不居，而總必歸復其根，此根者，即猶一切成器以前之朴。而此朴字，又為《莊子》內篇所未及。有之，則惟《應帝王》"雕琢復朴"一見。此朴字乃常用義，與《老子》書中朴字之為特用義者自不同，此則又不待微辨而可見者。故曰象曰朴，皆《老子》書中精義所萃，而莊周皆不知，則毋怪於老子之屢言於道之有常與可知，而莊子猶亟嘆於化之無常與不可知矣。　　一三、從朴與真之分別論庄老兩家對德的觀念之歧趨　　今試再論朴與真之分別。就莊子意，所謂真人，乃屬常人之所不可企及者。雖曰人各有真宰，雖曰求得其情與不得，無益損乎其真。然《大宗師》有云：　　有真人而後有真知。　　則真人固不常有。若非真人，則特如《齊物論》所云：　　一受其成形，不亡以待盡，與物相刃相靡，其行盡如馳，而莫之能止，不亦悲乎！終身役役，而不見其成功，苶然疲役，而不知其所歸，可不哀邪！　　此皆一輩無知之常人，不能善保其獨化之真者。然由《老子》書言之，則正在此輩無知常人身上，轉保守得此一分無名之朴。朴為人人所本有，亦人人所易保。故曰我無欲而民自朴。後之學老莊者，常曰歸真反樸，又曰守真抱朴，不知學老之反樸抱朴則易，而學庄之歸真守真則難。後人混而言之，則殊未辨庄老兩家之異趣也。　　依於庄言真，老言朴，此兩觀點之不同，而遂發生莊周與老子關於德字觀念之異向。《莊子·應帝王》有云：　　其德甚真。　　此德即指真言。故有德者，極為莊子所推崇，蓋德亦非人人之所能具也。如《逍遙遊》：　　之人也，之德也，將旁礴萬物以為一。　　《齊物論》：　　昔者十日並出，萬物皆照，而況德之進乎日者乎？　　《人間世》：　　名之曰日漸之德不成，而況大德乎？　　若成若不成，而後無患者，惟有德者能之。　　知其不可奈何而安之若命，德之至也。　　支離其形者，猶足以養其身，終其天年，又況支離其德者乎？　　鳳兮鳳兮，何如德之衰也！　　臨人以德，殆乎殆乎！　　《德充符》：　　游心於德之和。　　是必才全而德不形者也。德不形者，物不能離也。　　德有所長，形有所忘。　　《大宗師》：　　與乎止，我德也。　　以德為循者，言其與有足者至於丘也。　　凡內篇七篇所用德字，殆皆指修行之德言。此皆非常人所易企。然此實德字之常義，毋寧與儒家孔門言德，大義猶相近。而《老子》書中德字，則涵義殊不同。如曰：　　生而不有，為而不恃，長而不宰，是謂玄德。　　王弼註：　　凡言玄德，皆有德而不知其主，出乎幽冥。　　據王注，此德字，乃指仁恩言。然王之此注，實失老子本義。《莊子·外篇·馬蹄》有云：　　彼民有常性，織而衣，耕而食，是謂同德。　　又外篇《胠篋》：　　削曾史之行，鉗楊墨之口，攘棄仁義，而天下之德玄同矣。　　又外篇《在宥》：　　大德不同，而性命爛漫矣。　　又外篇《天地》：　　是謂玄德，同乎大順。　　是玄德即同德也。惟同德乃始是大德。此乃言人人本所具有之德也。故老子又曰：　　大德不德，是以有德。下德不失德，是以無德。　　又曰：　　失道而後德，失德而後仁。　　又曰：　　道者同於道，德者同於德。　　常德不離，復歸於嬰兒。常德不忒，復歸與無極。　　聖人無常心，以百性心為心。善者吾善之，不善者吾亦善之，德善。信者吾信之，不信者吾亦信之，德信。　　道生之，德畜之，物形之，勢成之。是以萬物莫不尊道而貴德。道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然。　　含德之厚，比於赤子。　　治人事天莫若嗇。夫唯嗇，是謂早服，早服謂之重積德。　　凡《老子》書中言德字，則皆指一種自然之德言，此乃指人之稟賦而謂之德，其義略近儒家所言之性字。故《馬蹄》篇亦以常性言同德。後世言道家德字，乃多偏據老子，即後世儒家言德字，亦多襲取老子義以為言。而不知莊周言德字，其涵義實與老子有不同，而轉近孔孟儒家之初義也。據老子，則人人全屬有德。據莊周，則非真人神人，具大知確有修行者，不得謂有德。蓋莊子言德，猶其言真，得於真，始可言德，而真則非人人可知，故亦非人人可葆。而老子德書中德字則指朴言，朴屬原始本然，一經人為而反失之，此又兩家之異趣也。今若謂庄後於老，則是莊周乃轉采孔門儒家義，而特以反老子之本旨，此又無說可通也。　　一四、《莊子》外雜篇言道　　根據上所分析，試讀《莊子》外雜篇，則有可以確證其書之出老子之後者。何以知之？因其用字，多本《老子》，而與莊周違異，故知其必出《老子》後也。如外雜篇頗多沿用《老子》德字義，而又以綰合之於儒家之言性命者。在莊周同時，孟子始昌言性善，而《莊子》內篇七篇固絕不一言及性。至外雜篇始常言性命，此即外雜篇較莊子晚出一顯證。而外雜篇之言道德，則其義猶即言性命也。此皆與老子近，與莊子遠，則老出庄後，豈不甚顯？如《駢拇》云：　　駢拇枝指，出乎性哉，而侈於德。　　此言德性，皆指其稟受之本然言，與老子義近。如孟子則特以擴充與可然者言性，此大不同也。　　又《天地》云：　　物得以生謂之德。　　又曰：　　性脩反德，德至同於初。　　如此言德，皆為《老子》義。　　又《駢拇》曰：　　天下有常然。常然者，曲者不以鉤，直者不以繩，圓者不以規，方者不以矩，附離不以膠漆，約束不以纆索。故天下誘然皆生而不知其所以生，同焉皆得而不知其所以得。故古今不二，不可虧也。則仁義又奚連連如膠漆纆索而游乎道德之間為哉？　　此以常然者言道德，又謂其不二不虧。德不可虧，其義顯本《老子》。　　又《馬蹄》云：　　至德之世，其行填填，其視顛顛。……至德之世，……同乎無知，其德不離。同乎無欲，是謂素樸。素樸而民性得矣。　　又《胠篋》云：　　子獨不知至德之世乎？……當是時也，民結繩而用之，甘其食，美其服，樂其俗。……　　又《天地》云：　　至德之世，不尚賢，不使能。　　又《繕性》云：　　古之人，在混芒之中，與一世而得澹漠焉。……當是時也，莫之為而常自然。逮德下衰，及遂人伏羲。……德又下衰，及神農黃帝。……德又下衰，及唐虞 。　　凡此諸條，皆以自然觀點釋道德，蓋即以稟受於天者為道德也。而又加以一種歷史之演進觀，於是遂成為世愈古，德愈高，世愈後，德愈衰。此所謂德，皆指一種同德言。此乃一種本始之朴也。愈經人為，則愈失其本始。故世愈後，則德愈衰。當知此等意識，皆襲自《老子》，實為《莊子》內篇所未有也。然則老子思想之於世事人為，雖若較莊周為積極，而其道德觀，文化觀，其歷史演進觀，則實較莊周尤為消極。則無怪於治老子學者之於世事人為，乃轉更趨重於權謀術數，轉更輕鄙於德教文化，而一切轉更於以己私功利為權衡，為嚮往矣。故莊周頗重個人修養，而老子轉向處世權術，此又兩家之異趨也。　　一五、老子論精　　《老子》書言朴字，為《莊子》內篇所未及，已如上述。而《老子》書又屢言精字，亦《莊子》內篇所未有也。《莊子》內篇言真言神，而精字惟《德充符》一見，曰："外女之神，勞女之精。"僅此而已。《人間世》又云："鼓?播精。"此精字作米粒解，乃精字之本始常義，可勿論。至《老子》書始重言精字。　　如曰：　　窈兮冥兮，其中有精。其精甚真，其中有信。　　此處精字為一具體名詞，而真字則為一形容詞。精字之涵義與其地位，顯為超出於真字之上。此謂精者，乃謂是道中有精。大道之化，雖若不可知，而若果能認出此道中之精，則精屬不可化，而大道之化，於是亦為有常而可知矣。又老子曰：　　含德之厚，比於赤子。蜂蠆虺蛇不螫，猛獸不據，攫鳥不搏，體弱筋柔而握固，未知牝牡之化而全作，精之至也。　　故知《老子》書中言精，猶之其言朴也。太古之世為至朴，而赤子之德為至精，此皆指其稟賦之德之原始最先狀態言，愈原始則愈可貴。故《老子》書中言赤子，即猶《莊子》外雜篇之言至德之世也。當知老子所言之赤子，亦與莊周內篇所想像之真人神人大不同。蓋莊子理想中之真人神人，皆由極深修養來，而赤子則自然含德，不待修養也。　　後世道家，常喜言精氣。蓋莊子言道，特指此一氣之化。而《老子》書中言精，則指此一氣之分析之至於極微相似處，此如米粒之精，一一無別。蓋氣雖萬化各異，而就其最先原始處，為萬化各異之大本者，則實至微相似，因此而謂之精，故氣至於精則不復可化。若其猶可化，則猶是其粗，仍不得謂之精也。惟其氣之有至精不可化處，故化亦必有常，德亦必有同。故莊子言真，乃指其氣之獨化言。而老子言精，則指其化之同歸言。此又兩家之異趣也。　　推老子之意，亦可謂氣化成形之前，先有精之一階段，此猶如道之在成物之前，有象之一階段也。此證《老子》書較莊子為晚出，故就莊子一氣化成萬物之粗略觀念而更深更細求之，於是在成形之前有象，在成物之前有精，而即於此象與精之中而籀求此大化之萬變無常中之不可變而有常者以為知。此等皆思想之遞禪推演，有其先後線索之可明白指證者。若謂庄在老後，則莊子既師承老子，不應如此心粗，於老子此等層次細密處，漫不經心，而僅摭拾其粗淺皮毛，輕為汗漫放蕩，而大肆其繆悠之談也。　　又按：《莊子·外篇·刻意》有云：　　一之精通，合於天倫。　　郭象註：　　精者，物之真也。　　此處郭注，亦以老子釋庄書。在郭象之意，認為《老子》書中精字，即相當於《莊子》之真字，而不知其間實有辨。莊子只謂萬物皆假於異物以成體，獨其所不假於異物者，乃確然成為此物之真，此惟物本身之獨自演化之此一經歷過程為然耳。故莊子書中之真字，乃指化而言。乃指萬化之各自有其單獨而互不相似之過程言。乃指此種過程之為各一物所特有而不可相移借言。而《老子》則謂萬物"抱陰而負陽，沖氣以為和"。萬物皆成於氣，此意承莊子。惟老子又進一層而指出此氣之可經分析而至於其終極，達於一種極微相似之點始曰精。此氣之精者，乃氣之最先狀態，此則更不化。宇宙一切萬物，則皆必有得於此氣之精而始成其為物焉。故《莊子》書中言真，乃指萬異之化之各具一段獨特之經歷與過程，此一段獨特之經歷與過程，乃專成其為此物之化，而更不重見於他物者，惟此亦即是此物之所以成其為此物者，故特名之曰此乃其物之真也。故莊子真字之內涵義，為化，為卓，為獨。而《老子》書中精字之內涵義則為同，為德，為不化，為有常，為可信。故真則無常，精則不變，此則又庄老兩家之意趣大異處也。　　故莊子書每以真與神並言。真則神矣，神即化之獨特而不可知者也。而道家自老子以後，則每以精與神並言。然則《莊子》內篇之所言神，亦自不得不與老子以後所用神字之涵義有分別。蓋莊子乃以乘化葆真者為神，而老子則以守精襲常者為神，此又其相異也。凡此必會通並觀於《莊子》內篇七篇與《老子》五千言之立言大旨，而始可以微辨而得之。幸而此兩書具在，好學深思一之士，就吾說以求之，將自見其分別之判然耳。　　至《莊子》外雜篇屢屢言精神字，則大率本諸《老子》，與《莊子》內篇不同，即此可證《莊子》外雜篇之更屬晚出。此一論題，當另為專篇闡釋之，而特粗發其大較如上述焉。　　一六、《天下》篇對庄老兩家之評判　　上之所論，因於庄老兩家對於宇宙觀念之不同，而牽連及於人生態度之相異。若粗略言之，亦可謂莊子乃重體而忽用，老子則主明體以達用者。亦可謂莊子乃主無用之用，而老子則主無為而無不為。此之分別，余前論庄老兩家政治思想，已粗及之。惟此義古人知者甚多，故漢人常言黃老，少言老莊，及魏晉以下人，始兼言老莊，而亦不再言黃老。此證古人之確知有此分別也。實則庄老之有別，《莊子·天下》篇早已明白舉出，茲再略加申釋，以終我篇。　　《老子》書既晚出於莊周，則《天下》篇決非出於莊子親筆，此層可不論。此篇蓋出晚周以下，百家紛歧，已臻爛熟衰敗之象。故《天下》篇作者，乃頗嚮往於古昔王官之學一統之盛，而深慨於後起百家之各持一端，所謂"道術將為天下裂"也。其言曰：　　古之所謂道術者，果惡乎在？曰：無乎不在。曰：神何由降，明何由出。聖有所生，王有所成，皆原於一。不離於宗，謂之天人。不離於精，謂之神人。不離於真，謂之至人。以天為宗，以德為本，以道為門，兆於變化，謂之聖人。　　又曰：　　古之人其備乎！配神明，醇天地，育萬物，和天下，澤及百姓，明於本數，繫於末度，六通四辟，大小精粗，其運無乎不在。　　是謂古之所謂道術者，乃通天人，兼本末，內聖外王，一以貫之也。其稱莊周則曰：　　芴漠無形，變化無常，死與生與，天地並與，神明往與。芒乎何之，忽乎何適。萬物畢羅，莫足以歸。古之道術有在於是者，莊周聞其風而悅之。　　又曰：　　獨與天地精神往來，而不傲倪於萬物。……彼其充實不可以已，上與造物者游，而下與外生死無終始者為友。其於本也，弘大而辟，深閎而肆。其於宗也，可謂調適而上遂矣。雖然，其應於化而解於物也，其理不竭，其來不蛻，芒乎昧乎，未之盡者。　　細籀此節之文，蓋謂莊周之學，已得其宗本，內聖之道已備。而應化外王，其道雖自內聖出，而其理不竭，其來不蛻，故若芒昧猶未之盡。則尚有待於後起者之得其旨而善為推闡引申以運用之。此即吾所謂莊子之學，乃重於明體而略於達用也。　　至其論老聃關尹，則曰：　　以本為精，以物為粗，以有積為不足，淡然獨與神明居。古之道術有在於是者，關尹老聃聞其風而悅之。建之以常無有，主之以太一，以濡弱謙下為表，以空虛不毀萬物為實。……關尹老聃乎？古之博大真人哉！　　是《天下》篇作者之意，乃特深賞於關尹老聃之善於為用，而其於本宗之上達，則獨若有所不足焉。故王船山曰："贊之曰真人，謂其未至於天。"又曰："莊子之學，蓋以不離於宗之天人自命。謂內聖外王之道，皆自此出。於此殿諸家，為物論之歸墟，而猶自以為未盡。蓋望解人於後世，遇其言外之旨焉。"王氏此解，可謂妙得《天下》篇之作意，惟謂此出莊子親筆，則微誤耳。　　蓋莊周意尚尊天，至《老子》書始解析天道，一以歸於法象與術數。故《天下》篇作者，不免於老有微辭也。然則就《天下》篇作者之意，關尹老聃，雖於百家為傑出，要亦仍在百家之範圍，此亦無當於"備天地之美，稱神明之容"，而惟莊周為始足以當之也。　　或疑《天下》篇獨稱關尹老聃為古之博大真人，即證老子年世之早。然就《天下》篇全文通觀，先敘王官之學在前，即所謂古之道術也。次敘鄒魯之士，縉紳先生，不以與此下諸家為伍，則以儒術猶守王官舊統，而莊周之學，則本承儒起也。又其次乃列述百家，而先墨翟禽滑厘，則墨家本繫緊承儒家而起也。敘關尹老聃於莊周之前，此未必即謂莊周後起於尹聃。即如其前舉宋鈃尹文彭蒙田駢慎到，凡此諸家，亦何嘗皆出莊周前？諸人中，惟彭蒙年世無可詳稽，大略當略前於莊周。余諸人，皆與莊周略同時，而卒年且均在庄後。則《天下》篇作者，固不謂老先於庄，顯矣。又於莊周之後獨舉惠施，施之年輩，較庄尚略前，且又早達，若依時序，固當惠先庄後。所以特序於篇末，則因施周同時，又同為主張萬物一體，兩人持義最相近，亦最見其相違。故獨承於周而論之也。然則所謂古之博大真人，仍亦有聞於古之道術而起，又烏得拘泥此一字，而謂其年世之必遠越夫百家之前乎？　　蓋《天下》篇作者，既不滿於晚周百家之紛歧，而上希古之道術，乃主內聖外王，綰百家於一統，而獨舉儒術，謂其猶守前榘，而自墨以下，始開百家之新局。則其於古代學術衍變遞傳之大體，固猶心知其意，不似後代人，昧失本真，乃轉謂老子開諸子百家之先河，而謂其書猶遠出孔墨之前也。　　一七、荀子對庄老兩家之評判　　《荀子》猶前於《天下》篇，而且評判庄老兩家，亦較《天下》篇為明徹。《解蔽》篇曰："莊子蔽於天而不知人。"蓋莊子謂天不可知，則惟有乘化隨順也。其《天論》篇則曰："老子有見於詘，無見於信。"蓋老子主天有常道，為可知。故老子轉重人事。在老子意，天道雖若循環，逝而必反，往而必復。而人力實可斡旋。使有聖人者善處之，則可以常得而弗失，常成而無敗。常居福利，而避禍害焉。楊倞曰："老子著五千言，其意多以屈為伸，以柔勝剛。故曰見詘而不見伸也。"此說得之矣。而荀子猶不以老子為足，故有《天論》篇，曰："錯人而思天，則失萬物之情。"又口："百王之無變，足以為道貫。"蓋老子猶曰"王法天，天法道"。荀子承老子而益進，乃僅主法王，不主法天。道貫即在聖王，故法王遵道，乃可以勝天也。讀者試就孟庄兩家比觀之，又就老荀兩家比觀之，自見時代相近，則其議論意見，有相似而相通者。固不當專一於儒道兩家之分別以為觀也。　　一八、略論當時各家學說思想流布之情況　　繼此有一義猶當略說者，即當時各家學說思想流布之情況，其事蓋有遠出於後代人之所想像，而驟難明指確說者。即如《老子》書，論其成書年代，既當在莊周後，荀況前，然莊周之與荀況，雖其先後輩行顯然可序，然亦固可謂之為並世，蓋其年世相隔，殊不甚遠。然則《莊子》成書，必當即刻流布，《老子》書之作者，殆己見《莊子》之內篇，而《老子》成書，亦必即刻流布，而已為荀子所見。故荀子之批評庄老，精審不苟。而荀子弟子韓非亦已見及《老子》書，其同時呂不韋賓客著書，亦均見及《老子》書，而《莊子》外雜篇作者，殆亦必見及《老子》書無疑。而論其時間，相隔皆甚近。然則雖在先秦，其時著作之流布，學說思想之傳達，必甚便利，其情況實無異於後代。抑且又可推想者，此等著書立說之士，其平日生活，殆必甚優裕，並各有許多弟子門徒。各家各派間，必各有其自己之學術集團。又其相互間，聲氣極相流通，其言辨往複，必甚活潑暢遂。此事所涉既甚廣，當博搜自孔墨以下各家各派之成書立說及其相互影響之事實而細心推論之，始可顯出當時學術社會情況之一斑，此則已非本文範圍所能包。然若謂老子乃一隱君子，騎青牛，度函谷，關尹強之著書，乃始成此五千言，而其書隱晦不彰，歷孔墨以下，迄於莊周，時逾二百年，乃始獲睹其書而傳述之，此則必非當時之真相，此乃自各方面推論而可知其必不如此也。竊恐讀余此文者，或將疑及如我此文之所述，則當時各學派思想流布及其相互影響之情況，何以得如此暢遂活潑，息息相通，若更有過於後代之所見，此層只可更端另論，而姑先發其大意於此。

　

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