［首藏作品］（149）甘自恆教授《孝道創新三字經》出版

我愛創造的圖書館［首藏作品］（149）甘自恆教授《孝道創新三字經》出版中華文化大學編者甘自恆教授《孝道創新三字經》出版【中華文化大學網消息】甘自恆教授撰寫的《孝道創新三字經》，日前由武漢出版社出版。廣西大學甘自恆教授是全國首屆創造學學術研討會發起人和學術帶頭人之一，現任中國創造學會常務理事，廣西創造學會會長。30年來，甘自恆教授將馬克思主義與創造學結合，孜孜不倦探索，取得豐碩成果。他是廣義創造學理論創立者，中國化馬克思主義創新論的探索者，「十一五」國家規劃教材《創造學原理和方法》編著者。甘自恆教授曾應邀到中國科大講學，是中華文化大學學術委員會委員，百善孝為先，孝道文化是中華傳統文化的基礎性文化。甘教授的《孝道創新三字經》在繼承古孝道內涵和三字經形式的基礎上進行了創造性的轉化，把孝道創新與改革開放的時代精神相結合，與學習和踐行社會主義核心價值觀相結合，吸收西方感恩文化的精華，進行自主創新，形成了古今貫通的孝道創新三字經。《孝道創新三字經》由著名中國哲學家湯一介教授作序。該書的內容共分十三章。其目錄為：第一章古孝道應弘揚第二章今孝道新義彰第三章古孝子人敬仰第四章今孝道創新章第五章創新論指方向第六章核心觀做規範第七章新孝子樹榜樣第八章倡孝道方多樣第九章新孝標更時尚第十章重感恩涵義廣第十一章學雷鋒新模範第十二章勇創新做棟樑第十三章構和諧新理想北京大學哲學系教授、中華孔子學會會長、中國文化書院院長湯一介教授為該書作序。序湯一介甘自恆教授寄來他即將出版的《孝道創新三字經》，並要我為此書寫一序。我雖對傳統的儒家思想作過一點研究，但對我國傳統的「孝道」並未作過專門的研究。在儒家的傳統思想中「孝」確實是儒家倫理思想的核心價值之一，作為傳統儒家思想的家庭倫理的基礎一直受到中國廣大老百姓的重視。由於傳統儒家思想是人類社會發展的前現代時期的產物，對於當前我們建設有中國特色的社會主義不能完全適應。現在甘自恆教授，基於我們建設有中國特色的社會主義對中國傳統的「孝道」作了適應建設有中國特色的社會主義的創新，是一件十分可喜的事。「孝道」本來是有關家庭倫理的問題，但在傳統中國文化中從來都是把家庭倫理推廣到社會倫理，在《大學》中充分體現了這一點，《大學》中認為「修身」是為了「齊家」，「齊家」要擴大到「治國」，「治國」要擴大到「平天下」。今天，我們要建設有中國特色的社會主義也必須考慮到「孝道」不僅僅是家庭倫理，而且關乎到國家的富強和昌盛，甚至要考慮到人類社會的和諧與太平。這樣的傳統在《孝道創新三字經》中不僅表現了我國當前的愛國主義，而且注意到世界的和平與繁榮。社會是由眾多家庭組成的，家庭和諧關乎社會的和諧。如何在家庭中建立一種和諧的關係，這就需要有家庭倫理。在中國，自古以來就有著維護家庭關係的種種倫理規範。這些倫理規範往往體現在各種「禮」之中。從《禮記》中，我們可以看到有著各種「禮制」的記載，如婚、喪、嫁、娶等等，這些都包含著各種家庭倫理規範，而要使這些家庭倫理規範成為一種社會倫理，就要使得「禮」制度化。所以中國古代社會是一「禮法合治」①的社會。因而，「倫理」規範在中國古代社會中是非常重要的。在中國古代，「孝」無疑是「家庭倫理」中最重要的觀念。《孝經·三才章》中有孔子的一段話：「夫孝，天之經也，地之義也，民之行也。」（當然，孔子是否說過這段話，在此且不論。）這是說「孝」是「天道」之常規；是「地道」有利於萬物的通則；是「人道」之遵而行之的規矩。為什麼「孝」會有這樣大的意義？我認為，這是與中國古代宗法制有關。我國古代社會基本上是宗法性的農耕社會，家庭不僅是生活單位，而且是生產單位。要較好地維護家庭中的長幼、尊卑的秩序，要使其家族得以順利延續，必須有一套適應當時社會穩定的家族倫理規範，而這種倫理規範又必須是一套自天子以至庶人的倫理規範，而構成為整個的社會倫理規範，這樣社會才得以穩定。在《孝經》中對此都有詳說。在我國古代又把此制度化，這就表現在「禮制」中，這點可以從我國曆朝各代典章制度的文獻中表現出來。「孝」既然為我國古代社會所需要，成為一種家庭倫理規範，此倫理規範又通過各種禮儀，而成為社會應遵守的倫理制度，但這種倫理規範以及由此而形成的禮儀制度必有其哲理上的根據。《郭店楚簡·成之聞之》中說：「天登大常，以理人倫，製為君臣之義，作為父子之親，分為夫婦之辨。是故小人亂天常以逆大道，君子治人倫順天德。」理順君臣、父子、夫婦的關係是「天道」的要求。小人違背常規行事是逆「天」的根本道理的，君子以天道之常規處理君臣、父子、夫婦倫理關係社會才能治理好。所以儒家認為，「人道」與「天道」是息息相關的。①儒學講的「孝」是「人倫」關係中最基本的關係，它必有其理論上的根據。我認為，「孝」作為一種家庭倫理的哲理根據就是孔子的「仁學」。《論語·學而》中有孔子弟子有子的一段話：「……孝弟也者，其為仁之本與！」在《孝經》的《序》中也有一段類似的話：「孝者德之本歟！」這是說，「孝」是「仁」（或「德」）的根本出發點，但並不是「仁」（或「德」，「德」即是「仁德」）的全部，因「孝」作為一種家族倫理必須擴大到社會倫理。《郭店楚簡·性自命出》中有一句話，我認為很重要：「道始於情」（從《性自命出》全篇看，此處「道」是指「人道」，即人與人之間關係的道理）意思是說「人道」是從人先天所固有的情感始有的，我認為這正是孔子「仁學」的出發點。樊遲問「仁」，子曰：「愛人」。（《郭店楚簡·語叢三》：「愛，仁也。」）這種「愛人」的情感由何而來呢？《中庸》中引孔子的話說：「仁者，人也，親親為大。」「親親」，前一「親」字為「愛」之意，《孝經註疏》謂：「慈愛之心曰親」；後一「親」字為「親人」義。「仁愛」的精神是人天生所具有的，愛自己的親人是最根本的。故《孝經註疏》中說：「上古之人，有自然親愛父母之心」；「父子之道，自然慈孝，本乎天性，則生愛敬之心，是常道也。」（《孝經註疏·聖治章》）②特別是在《郭店楚簡·語叢三》中有以下一條：「愛生於性，親生於愛」。「愛」出乎人的本性，父母子女之間的親情是由「愛」而發生。這更說明「孝」與「愛」之關係。愛是人的天性中所具有的，（如孟子言：「惻隱之心，人皆有之。」）愛自己的親人是由人的天性中發出的。因此，在《語叢三》中又討論了「尊」和「親」的分別，如說：「厚於仁，薄於義，親而不尊。厚於義，薄於仁，尊而不親。」（《語叢一》）父子關係基於親情，君臣關係是一種義務①。前者出於「仁」，不能選擇；後者出於義，可以選擇②。因此，早期儒家認為，在父子之間是親情，在君臣之間是義務。這是因為「仁生於性，義生於道。或生於內，或生於外，皆有之。」（《語叢一》）「仁」是「人性」內在所具有的，「義」是「人道」所必須遵行的（社會所需的）規範③，所以都是需要的（「皆有之」）。《語叢一》又說：「為孝，此非孝也。為弟，此非弟也。不可為也，不可不為也。」「孝」和「弟」是不能刻意而為的，（按：因為「孝弟」發自內在之「仁愛之心」），但又不能不身體力行，（按：因「不為」則「孝弟」則無以顯現④）。就此，似乎儒家倫理不僅注重「動機」，同樣重視「效果」。從先秦儒家的典籍中，我們是不是可以說「孝」的本質是出於人的「仁愛」的自然本性，它應是不帶有「功利性」的，而「孝」的結果則是義於社會的「公義」的。在此，我們需要把孔子的「仁者，愛人」的「仁學」展開來討論。先秦儒家認為，「親親」必須擴大到「仁民」，甚至要擴大到「愛物」，《孟子·盡心上》「親親而仁民，仁民而愛物」①，才是完整的「仁學」，《郭店楚簡》中說：「孝之放，愛天下之民。」「孝」必須擴大到「愛天下之民」才叫作「仁」，又說：「親而篤之，愛也；愛父繼之以愛人，仁也」。「仁」不能只停留在「愛父」，必須擴大到「愛天下之民」上，所以「孝」必須擴大，必須「推己及人」，這就是說作為家庭倫理的「孝」（親親），從其以「愛」為基礎這點說，必須擴大為一種社會倫理（仁民）。從而「仁民」，意即為「博愛」，《孝經·三才章》中說：「（君王）則天之明，因地之利，以順天下。……是故先之以博愛，而民莫遺其親。」如果能使「博愛」（即推己及人、及物之愛）成為社會倫理準則，那麼就不會出現違背家庭倫理的「孝」。這就說明「孝」在「仁學」體系里是十分重要的觀念。因此，從「親親」為基點，擴大到「仁民」，以及於「愛物」，我們是否可以說中國古代基於孔子的「仁學」，把「孝」看成是「天之經」、「地之義」、「人之行」也是可以理解的。我想，從一個方面說它體現了孔子「愛人」（「泛愛眾」）的精義。所以朱熹說：「仁者」，「在天則盎然生物之心，在人則溫然愛人利物之心，包四德而貫四端也。」（《朱子語類》卷67）可見，「仁」對儒家的意義十分重大。從另一方面說，在孔子儒家思想中的「孝」在社會生活實踐中是個過程。此過程必須不斷擴大，由「親親」而「仁民」而「愛物」。在此過程中「孝」的意義才會體現出來，它才具有「天之經」、「地之義」、「人之行」的價值。因此，「孝」不是一凝固的教條，而是基於孔子「仁學」的「愛」不斷釋放的過程，《孝經·聖治》中說：「人之行莫大於孝」。這樣來了解「孝」大概是孔子儒學的理想，或者說只是我們對它的一種新的詮釋。社會在發展著，人與人之間的社會關係也在變化著，在現代社會中的家庭倫理也會隨之有所變化。中國古代社會是一帶有宗法性的農業社會，前面已說過，那時家庭既是生活單位，也是生產單位，而今天家庭無疑仍是一生活單位，但隨著社會生活的變化，家庭作為生產單位卻在逐漸變化中。從我國現實的社會實情看，也許在我國的家庭，特別是農村家庭作為生產單位還會存在一段時間，但終究會逐漸淡出。這就是說，在家庭倫理中「孝」的內涵必定會有變化，例如「四世同堂」，「養兒防老」，就因家庭作為生產單位的消失而失去意義。又如：「二十四孝」中的某些形式已沒有必要提倡，但作為「孝」之核心理念的「仁愛」則仍有家庭倫理之意義。社會在變化著，在家庭不再是生產單位的情況下，如何保障人們家庭的良好的生活狀態，將主要應由社會保障體系來承擔。但作為我國傳統「孝」的「仁愛」精神則不會改變。又如：「三綱」中的「父為子綱」，因社會關係的變化，父子之間的關係也要隨之變化。那種強調單方面統治與服從關係的權力結構的「三綱」是與現代社會自由、平等相悖的。其實先秦儒學並不講「三綱」，只是在漢朝特別是到東漢《白虎通義》中才把「三綱」法典化，作為維護皇權專制的工具。魯迅在《我們現在怎樣做父親》中批評「三綱」的「父為子綱」說：「這離絕了交換關係、利害關係的愛，便是人倫的索子，便是所謂的"綱』。倘如舊說，抹掉了"愛』，一味說"恩』，又因此責望報償，那便不但敗壞了父子間的道德，而且也大反於做父母的實際真情，播下乖刺的種子。……而其價值卻正在父母當時並無求報的心情，否則變成了買賣行為。」魯迅對「三綱」的批判是嚴酷的，而我們也可以看魯迅認為「父子」之間的關係是「愛」，是「實際的真情」，是「無求報的心情」。基於孔子「仁學」的「親親」應是高尚的道德價值，而不是為取得私利的手段。我想，如果把「父子」、「夫婦」、「兄弟」等等的關係建立在「實際的真情」上，那麼家庭會和諧了，如果把孔子「仁學」由「親親」擴大到「仁民」而「愛物」，將會對人與人之間的「和諧」、人與自然之間的「和諧」，提供可供思考的路子。從歷史上看，在先秦儒家典籍中，君臣、父子、夫婦之間有著一種相互對應的關係，它是建立在雙方相對應的義務基礎上的，如「君義臣忠」、「父慈子孝」、「夫和妻柔」等等。例如《左傳·昭公二十六年》：「君令臣共，父慈子孝，兄愛弟敬，夫和妻柔，姑慈婦聽。」《禮記·禮運》：「何謂人義？父慈子孝，兄良弟敬，夫義婦聽，長惠幼順，君義臣忠，十者謂之人義。」《郭店楚簡·六德》：「父聖子仁，夫智婦信，君義臣忠。」《論語·八佾》：「定公問君使臣，臣事君。」孔子對曰：「君使臣以禮，臣事君以忠。」可見在先秦君臣、父子、夫婦等等有著相互的義務關係，其中父子、夫婦、兄弟都是屬於家庭關係。那麼家庭作為社會的一個單位，它將在我國當今的社會生活中起什麼作用？應該有一種什麼樣的家庭倫理？費孝通先生認為，家庭的作用主要體現在「尊敬祖先和培育優秀的後代」。「尊敬祖先」對家庭說，就是對長輩要尊敬。「培育優秀的後代」，就是對子孫進行良好的教育。「尊敬」是基於「愛」，因此我們常說要「孝敬父母」，故《孝經註疏》謂：「先愛後敬」；「愛之與敬，俱出於心。」雖然「愛」和「敬」都發自內心，但「愛」是「敬」的前提。「尊敬祖先」是說，要對自己民族傳統文化有一種敬意，因為中華的優秀文化體現在其祖先的「三不朽」上①，離開我們祖先為我們樹立的良好的、具體的為人為學的典範，所謂「中華傳統文化」將是空洞的、無實質內容的。「家庭」對子孫的「教育」是一種責任倫理（當然教育孩子不僅是家庭的責任，也是全社會的責任。）所以《孝經註疏序》最後說：「夫子談經（此指《孝經》），志取垂訓。」孔子說《孝經》的目的在於給後人以教訓，基於「仁愛」的「孝」必須負有對後代培養的責任。所以《禮記·學記》中說：「雖有至道，弗學不知其善也。是故學然後知不足，教然後知困。知不足，然後能自返也。知困，然後能自強也。」因此，對長輩的愛敬，對子孫的培育，都是出於人之內在本心的「仁愛」。據此，儒家的家庭倫理是基於孔子的「仁學」，是以「愛人」為內核。「孝」的本質屬性是「仁愛」，其他附加於「孝」的內容，則是可以隨著社會的變化而可改可變、可有可無的。「仁愛」對於人類社會是具有「普遍價值」的意義。如果我們從孔子「仁學」的角度來解說「孝道」，那麼也可以說「孝」的核心理念「親親」（愛自己的親人）作為家庭倫理也具有某種「普遍價值」的意義，由「親親」而「仁民」而「愛物」這一「孝」的擴大過程的社會意義應為我們所重視。就這個意義上說，儒家「孝」的理念對建設「和諧家庭」、以至「和諧社會」都是有意義的。在我閱讀完甘自恆教授的《孝道創新三字經》也有一點小小的感想：我國當前存在的種種複雜的矛盾問題，不可能僅僅從提倡創新的「孝道」來解決，但讀此書讓我感到似乎提倡「孝道」就可以把一切矛盾問題都解決了。我認為，我國當前存在的種種矛盾也許要在總結我國近百年歷史的經驗教訓中進行「綜合治理」，才可以實現有中國特色的社會主義。湯一介於癸巳年春節（本文發表於中華文化大學（地址：中國科枝大學）網站首頁：新聞中心。）我愛創造 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