淺談神學的分類與整合

淺談神學的分類與整合

神學的發展隨著時代性這個大背景而不斷在更新著，正如楊慶球博士所說的這學問與歷代教會的發展與工作，如教義的確立以及教會對社會的回應都有很密切的關係。通過神學的狹義解釋，則是專指對於基督教信仰之教義特質的研究;在此定義下，神學涵蓋了聖經神學、1歷史神學、系統神學、及哲學神學。神學家將其類型又分成不同塊，加以分析研究，從不同的路徑出發，對神學問題或者聖經文本進行剖析。

聖經神學按著新舊約聖經中的神學含義，也就是聖經各卷書中所蘊含的神學觀念，另一種含義純粹符合聖經的神學，亦即基於並終於聖經的教導，同時認為系統神學家取材於聖經

2神學家的研究成果，而聖經神學向來就是系統神學的素材。為了避免使這種神學缺乏當代意義，當代學者更提出一種規範性的聖經神學，它的方法是把生津各種那些局限於時代與文

3化背景的概念刪除，最終的目的是從聖經中發掘出跨越時空的神學真理。

歷史神學這一類神學類型在認定基督教神學具有跨越時空普遍意義的同時，更強調基督真理會受到特定的時代與文化背景的影響而產生其獨有的時代特徵。研究歷史神學基本上有兩條途徑:其一是專門研究某一時期或某一神學家或某一神學學派的神學。其二是專門研究4一個或一組的教義在教會兩千年來的發展與轉變軌跡。

系統神學所謂系統，可以有兩個意思:其一是指有組織、有條理地把以聖經為基礎的基督教信仰清楚地予以表述。其二是強調神學方法及其前設的重要性，把基督教信仰與神學原則有機地組織起來，使得神學系統中的任何一部分與其他部分不僅沒有衝突，而且是相互關

5聯而形成的一個有機體，例如，阿奎那的《神學大全》等。

哲學神學人們常將神學的思考範圍與研究局限於教會之內，認為它是宗教信仰範圍內的活動，但實際上它提出的很多問題，往往在基督教群體之外都會引起熱烈的討論。哲學神學研究的重點是探討神學與哲學之間的共同點以及它們之間的關係。同時哲學神學是以哲學的省思為主調，與研究宗教哲學相似，它主要探討的內容包括神的存在、惡的問題、理性與信仰的關係、神跡的可能性、形而上學的問題、宗教的認識論等重要議題。哲學可以幫助神學去檢查自己的論點是否中肯有力，持之有據;同時也可以幫助神學有條理地把教義內容清楚

6表達出來。

當我們回到聖經中去的時候，我們會發現一種活生生切合時代情勢的系統神學思考，就是願意開放地吸納當代聖經研究的成果，將聖經裡面的神學課題提升到另一個水平面作整

7理，務求為固有的系統神學內容提供新的亮光。同時系統神學在吸取當代聖經神學的貢獻的時候，一方面擴寬對聖經多元性的欣賞，同時亦可以強調教會信仰及神學對聖經統一性的

8貢獻。系統神學的任務在於為基督教信仰的重要主題提供一個時代性的陳述，因此有必須全面了解某一教義的歷史發展，才能實現對該教義的當代性再陳述。不過，歷史神學不是單單為現代神學的論述提供一些背景資料而已，它更指出神學論述被其所處的環境支配到何種

9程度。其他神學也就離不開歷史神學的教育性與批判性這樣一種角色。系統神學也可以運用哲學神學。通常神學家認為哲學或宗教哲學對於神學研究有三項貢獻。1、哲學可為神學提供內容;2、哲學可為神學辯護，或為其真理建立架構;3、哲學可為神學審查其觀念與論

1 艾利克森:《基督教神學》卷一(郭俊豪，李清義譯)，台灣:中華福音神學院出版社，2004年6月，第14頁。 2 艾利克森:《基督教神學》卷一(郭俊豪，李清義譯)，台灣:中華福音神學院出版社，2004年6月，第16-17頁。 3 許志偉:《基督教神學思想導論》，北京:中國社會科學出版社，2001年10月，第2頁。 4 許志偉:《基督教神學思想導論》，北京:中國社會科學出版社，2001年10月，第4頁。 5 許志偉:《基督教神學思想導論》，北京:中國社會科學出版社，2001年10月，第3頁。 6 蕭保羅:《神學的視野—建構福音派神學方法論》，台灣:校園書房出版社，2007年5月，第44-45頁。 7 郭鴻標:《朝向整全神學思考》，香港:天道書樓有限公司，2004年10月，第5-6頁。 8 郭鴻標:《朝向整全神學思考》，香港:天道書樓有限公司，2004年10月，第11頁。 9 麥格夫:《歷史神學》(趙崇明譯)，香港:天道書樓有限公司，2002年7月，第16頁。

10當然歷來亦有不少神學家對哲學家持否定的態度，遠在差不多二千年前，教父德爾圖證。

良就問:「雅典與耶路撒冷有何相干呢,」20世紀的巴特也認為，借用哲學研究方法去思考上帝，最終是干擾上帝的自我啟示並侵犯了他的自由。這些偏激的態度主要是為了反對那些認為哲學除了作為精細評估神學觀念的工具之外，更為神學本身提供思想內容。神學作為一門學問，如同其他一切學問所提供的真理一樣，都具有普遍啟示的意義，帶神學也有其自身非常獨特之處，即它大部分的內容還是來自特殊啟示—聖經。從這種意義上來說，哲學作為11研究神學的其中一個方法是應該接受的，但哲學是神學內容的來源卻是完全沒有道理的。 在當今的時代中，神學之所以為人所需要，是因為當前的時代充斥著許多另類選擇與挑戰。四處漫溢的世俗思潮，包括賦予人類最高客觀價值的人文主義，以及那在搜索真理時，絲毫不把神的啟示放在眼裡的所謂科學方法。而歐洲傳統文化主要建立在兩個根基之上，一是希臘羅馬古文化，二是基督教。基督教的信仰和價值曾經被人們所接受並且至今任然繼續深刻地影響西方文化。它的影響涉及了人類生活的所有方面:倫理、法律經濟、社會、政治、哲學、科學、文化、藝術和文學。如果不理解基督教，要理解西方文化是完全徹底的不可能。今天，基督教神學正處於一個變化的過程之。非宗派或後宗派基督教會在今日世界上的增加。基督教的全球化面孔的這種快速而戲劇化的改變，意味著基督教信仰將在非西方的文化中變成一個發揮越來越重要影響的因素。這種變化也將對學術神學產生一個重要的影響:神學正在變成一個全球化的學術研究和解釋領域，它必須關注來自非西方文化的神學資源思想和方

12法。

10 艾利克森:《基督教神學》卷一(郭俊豪，李清義譯)，台灣:中華福音神學院出版社，2004年6月，第20頁。 11 許志偉:《基督教神學思想導論》，北京:中國社會科學出版社，2001年10月，第5頁。 12 黃保羅:《漢語學術神學—作為學科體系的基督教研究》，北京:宗教文化出版社，2008年8月，第17頁

下面是古文鑒賞，不需要的朋友可以下載後編輯刪除～～謝謝～～

九歌?湘君 屈原 朗誦:路英

君不行兮夷猶，蹇誰留兮中洲。

美要眇兮宜修，沛吾乘兮桂舟。

令沅湘兮無波，使江水兮安流。

望夫君兮未來，吹參差兮誰思。

駕飛龍兮北征，邅吾道兮洞庭。

薜荔柏兮蕙綢，蓀橈兮蘭旌。

望涔陽兮極浦，橫大江兮揚靈。

揚靈兮未極，女嬋媛兮為余太息。

橫流涕兮潺湲，隱思君兮陫側。

桂棹兮蘭枻，斫冰兮積雪。

采薜荔兮水中，搴芙蓉兮木末。

心不同兮媒勞，恩不甚兮輕絕。

石瀨兮淺淺，飛龍兮翩翩。

交不忠兮怨長，期不信兮告余以不閑。

朝騁騖兮江皋，夕弭節兮北渚。

鳥次兮屋上，水周兮堂下。

捐余玦兮江中，遺余佩兮澧浦。

采芳洲兮杜若，將以遺兮下女。

時不可兮再得，聊逍遙兮容與。

注釋

湘君:湘水之神，男性。一說即巡視南方時死於蒼梧的舜。

君:指湘君。夷猶:遲疑不決。

蹇(jian3簡):發語詞。洲:水中陸地。

要眇(miao3秒):美好的樣子。宜修:恰到好處的修飾。

沛:水大而急。桂舟:桂木製成的船。

沅湘:沅水和湘水，都在湖南。無波:不起波浪。

夫:語助詞。

參差:高低錯落不齊，此指排簫，相傳為舜所造。

飛龍:雕有龍形的船隻。北征:北行。

邅(zhan1沾):轉變。洞庭:洞庭湖。

薜荔:蔓生香草。柏(bo2伯):通「箔」，帘子。蕙:香草名。綢:帷帳。

蓀:香草，即石菖蒲。橈(rao2饒):短槳。蘭:蘭草:旌:旗杆頂上的飾物。

涔(cen2岑)陽:在涔水北岸，洞庭湖西北。極浦:遙遠的水邊。

橫:橫渡。揚靈:顯揚精誠。一說即揚舲，揚帆前進。

極:至，到達。

女:侍女。嬋媛:眷念多情的樣子。

橫:橫溢。潺湲(yuan2援):緩慢流動的樣子。

陫(pei2培)側:即「悱惻」，內心悲痛的樣子。

(19)櫂(zhao4棹):同「棹」，長槳。枻(yi4弈):短槳。

(20)斲(zhuo2琢):砍。

(21)搴(qian1千):拔取。芙蓉:荷花。木末:樹梢。

(22)媒:媒人。勞:徒勞。

(23)甚:深厚。輕絕:輕易斷絕。

(24)石瀨:石上急流。淺(jian1間)淺:水流湍急的樣子。

(25)翩翩:輕盈快疾的樣子。

(26)交:交往。

(27)期:相約。不閑:沒有空閑。

(28)鼂(zhao1招):同「朝」，早晨。騁騖(wu4務):急行。皋:水旁高地。

(29)弭(mi3米):停止。節:策，馬鞭。渚:水邊。

(30)次:止息。(31)周:周流。

(32)捐:拋棄。玦(jue1決):環形玉佩。

(33)遺(yi2儀):留下。佩:佩飾。醴(li3里):澧水，在湖南，流入洞庭湖。

(34)芳洲:水中的芳草地。杜若:香草名。

(35)遺(wei4味):贈予。下女:指身邊侍女。

(36)聊:暫且。容與:舒緩放鬆的樣子。

譯文

君不行兮夷猶， 神君遲疑猶豫徘徊不肯向前， 蹇誰留兮中洲, 你為誰滯留在水中的島上呢, 美要眇兮宜修， 我容顏妙麗裝飾也恰倒好處， 沛吾乘兮桂舟。 急速地乘坐上我那桂木小舟。 令沅、湘兮無波， 叫沅湘之水柔媚得波瀾不生， 使江水兮安流。 讓長江之水平靜地緩緩前行。 望夫君兮未來， 盼望著你啊你為何還不到來， 吹參差兮誰思～ 吹起洞簫寄託我的思念之情～ 駕飛龍兮北征， 用飛龍駕舟急速地向北行駛， 邅吾道兮洞庭。 改變我的道路引舟直達洞庭。 薜荔柏兮蕙綢， 用薜荔做門帘用蕙草做床帳， 蓀橈兮蘭旌。 以香蓀裝飾船槳以蘭草為旗。 望涔陽兮極浦， 遙望涔陽啊在那遼遠的水邊， 橫大江兮揚靈。 大江橫陳面前彰顯你的威靈。 揚靈兮未極， 難道你的威靈彰顯還沒終止, 女嬋媛兮為余太息～ 我心中為你發出長長的嘆息。 橫流涕兮潺湲， 眼中的清淚似小溪潺潺流下， 隱思君兮陫側。 暗地裡思念你心中充滿悲傷。 桂棹兮蘭枻， 想用桂木作成槳蘭木作成舵， 斫冰兮積雪。 劈開你堅冰積雪也似的情懷。 采薜荔兮水中， 卻似在水中採集陸生的薜荔， 搴芙蓉兮木末。 更似爬樹梢採摘水生的芙蓉。 心不同兮媒勞， 兩心不相通讓媒妁徒勞無功， 恩不甚兮輕絕。 恩愛不深切就會輕易的斷絕。

石瀨兮淺淺， 留連著沙石灘上淺淺的流水，

飛龍兮翩翩。 等待著你駕著飛龍翩然降臨。

交不忠兮怨長， 你交情不忠徒增我多少幽怨，

期不信兮告余以不間。 既相約又失信卻說沒有時間。

朝騁騖兮江皋， 早晨我駕車在江邊急急賓士，

夕弭節兮北渚。 晚間我停鞭在北岸灘頭休息。

鳥次兮屋上， 眾鳥棲息在這空閑的屋頂上，

水周兮堂下。 空屋的四周有流水迂緩圍繞。

捐余玦兮江中， 將你贈的玉制扳指置於江中，

遺余佩兮澧浦。 將你贈的玉佩放在澧水岸邊。

采芳洲兮杜若， 采來香草裝飾這芬芳的洲瀆，

將以遺兮下女。 這一切都是你留給我的信物。

時不可兮再得， 難道那往昔的時光不可再得，

聊逍遙兮容與。 暫且慢步洲頭排除心中煩惱。

賞析

在屈原根據楚地民間祭神曲創作的《九歌》中，《湘君》和《湘夫人》是兩首最富生活情趣和浪漫色彩的作品。人們在欣賞和讚歎它們獨特的南國風情和動人的藝術魅力時，卻對湘君和湘夫人的實際身份迷惑不解，進行了長時間的探討、爭論。

從有關的先秦古籍來看，儘管《楚辭》的《遠遊》篇中提到「二女」和「湘靈」，《山海經?中山經》中說「洞庭之山??帝之二女居之，是常游於江淵」，但都沒有像後來的注釋把湘君指為南巡道死的舜、把湘夫人說成追趕他而溺死湘水的二妃娥皇和女英的跡象。最初把兩者結合在一起的是《史記?秦始皇本紀》。書中記載秦始皇巡遊至湘山(即今洞庭湖君山)時，「上問博士曰:『湘君何神,』博士對曰:『聞之，堯女，舜之妻，而葬此。』」後來劉向的《列女傳》也說舜「二妃死於江、湘之間，俗謂之湘君」。這就明確指出湘君就是舜的兩個妃子，但未涉及湘夫人。到了東漢王逸為《楚辭》作注時，鑒於二妃是女性，只適合於湘夫人，於是便把湘君另指為「湘水之神」。對於這種解釋。唐代韓愈並不滿意，他在《黃陵廟碑》中認為湘君是娥皇，因為是正妃故得稱「君」;女英是次妃，因稱「夫人」。以後宋代洪興祖《楚辭補註》、朱熹《楚辭集注》皆從其說。這一說法的優點在於把湘君和湘夫人分屬兩人，雖避免了以湘夫人兼指二妃的麻煩，但仍沒有解決兩人的性別差異，從而為詮釋作品中顯而易見的男女相戀之情留下了困難。有鑒於此，明末清初的王夫之在《楚辭通釋》中採取了比較通脫的說法，即把湘君說成是湘水之神，把湘夫人說成是他的配偶，而不再拘泥於按舜與二妃的傳說一一指實。應該說這樣的理解，比較符合作品的實際，因而也比較可取。

雖然舜和二妃的傳說給探求湘君和湘夫人的本事帶來了不少難以自圓的穿鑿附會，但是如果把這一傳說在屈原創作《九歌》時已廣為流傳、傳說與創作的地域完全吻合、《湘夫人》中又有「帝子」的字樣很容易使人聯想到堯之二女等等因素考慮在內，則傳說的某些因子如舜與二妃飄泊山川、會合無由等，為作品所借鑒和吸取也並不是沒有可能的。因此既注意到傳說對作品可能產生的影響，又不拘泥於傳說的具體人事，應該成為我們理解和欣賞這兩篇作品的基點。

由此出發，不難看出作為祭神歌曲，《湘君》和《湘夫人》是一個前後相連的整體，甚至可以看作同一樂章的兩個部分。這不僅是因為兩篇作品都以「北渚」相同的地點暗中銜接，而且還由於它們的末段，內容和語意幾乎完全相同，以至被認為是祭祀時歌詠者的合唱(見姜亮夫《屈原賦校注》)。

這首《湘君》由女神的扮演者演唱，表達了因男神未能如約前來而產生的失望、懷疑、哀傷、埋怨的複雜感情。第一段寫美麗的湘夫人在作了一番精心的打扮後，乘著小船興緻勃勃地來到與湘君約會的地點，可是卻不見湘君前來，於是在失望中抑鬱地吹起了哀怨的排簫。首二句以問句出之，一上來就用心中的懷疑揭出愛而不見的事實，為整首歌的抒情作了明確