大乘止觀述記（二）

大乘止觀述記（二）大乘止觀述記卷六(丑)二巧示順入方便。問曰。凈心之體，既不可分別。如諸眾生等，云何隨順而能得入。答曰。若知一切妄念分別，體是凈心。但以分別不息，說為背理。作此知已。當觀一切諸法，一切緣念，有即非有。故名隨順。久久修習，若離分別，名為得入。即是離相體證真如也。此明第一離相以辨體狀竟。此科文雖不長，而字字緊要。正南嶽苦口悲心，的指吾人進修之路，方便之門也。明得此旨，始有入處。上言凈心之體，不可分別。能分別者，實非凈心。其如諸眾生等，無始以來，念念不停，無非住在分別心中。即令發心修行，亦是起念分別。既是分別，即與心體相違。然則云何方為隨順凈心，而能得入耶。此段問詞，正是吾人所欲問者，即如本書，以第六意識修止觀。而此識即分別心也。以此而修。與楞嚴不可用生滅心為本修因，及本書凈心不可以緣慮所知之義，如何融會。凡抱此等疑情者。可將本科答詞，仔細究明，則疑團盡釋。而於下文所明以何依止之義，便能得其綱要矣。大眾其諦聽之。夫一切分別，但是凈心所現之虛相。以但是虛相故，名之為妄念。以原是凈心所現故，則體是凈心。所謂全真起妄，全妄即真。如全水起波，全波即是水也。此理為吾人所應知者。又分別既體是凈心，有何背理，名之為妄。然所以說為背理者，無他。但以其分別不息耳。當知種種過咎，皆由不息二字而起。所以名為妄念，不名真心。若當下息得，即是唯一凈心。妄於何有。所謂狂心頓歇，歇即菩提，是也。蓋濁波一停，便得凈水。若其迷水逐波，徒資流浪。然若波外覓水，亦是痴人。此理尤為吾人所應知者。能如是知，便當起修。夫眾生住在分別心中久矣。若雖知之，而不修觀行，妄念云何便息。作此知已四字，不可忽略讀過。須知若無第六識分別作用，如何能知。今雲作此知。可見全仗此識作意，方能知也。吾輩凡夫，久在迷途。所以能知佛法好處，能知念佛生西，以及能知妄心真心之別，無非此識作用。由此即可例知本書以第六識依止凈心修止觀之理矣。已字當著眼。既作此知，便起觀行。若其徒知不行，作而弗已，便是分別不息。凡夫過咎，全在於此。遂致第六識慧心所，本是妙觀察智相應品。而無始以來，反得一妄念之名。背理之愆。豈不可痛。豈不可惜。前返妄歸真文中，聞此法已之已字，亦是此意。若但求多聞而不已。則既無觀行，必致所知障起。增長我慢。反招罪過。不但被嗤為口頭禪已也。不可不知。上來為名字位。以下當觀至隨順一行文，為由觀行位入相似位。作此知已，云何觀行耶。謂當外而對於一切諸法，(妄境。)內而對於一切緣念，(妄想。)皆作有即非有觀。此即從假入空觀也。有假也。非有空也。由作此觀故。漸能證知凡所有相，皆從心作，唯虛無實。則塵想漸薄，煩惱粗垢脫落，凈心相似境界現前。名為隨順。夫觀有觀非有，亦是第六識分別作用。云何得名隨順耶。須知起念作觀，雖未離分別。然能觀之智，即是發覺初心。所觀之境，又復達妄明真。故名隨順耳。言其隨時隨處隨事隨念，以順理之智，順用入體也。至此意識即轉為無塵智。倍增明利矣。(按有即非有句，即具含不一不異空不空等句之理。蓋諸法緣念，同一虛妄。原非凈心之所本有。但由心動，不無虛相顯現。實則有即非有。夫一有一非有，不一也。有即非有，不異也。又有即非有，是空義。非有而有，是不空義。故下二科文，皆由此句開出耳。)久久下，為由分真位至究竟位。分真位須歷四十一位次，故曰久久。謂修習漸久，無塵觀智轉轉明利。虛狀果報轉轉輕妙。又復轉轉熏習，轉轉修證，直至無明垂盡。所起無塵智，能知虛狀果報，亦復體性非有，唯是一心。體無分別。此智即轉名金剛無礙智。至此已入等覺位矣。然既曰能知，是尚有能知之一念在。此即所謂一念無明習氣。即復以此習氣為所斷。金剛智為能斷。夫既有能所，仍是極微細之分別。迨金剛智還復熏心，一念無明習氣，於此泯滅。則無能無所，方離分別。若離分別，便為得入。得入者。謂入究竟覺，得證真如本體也。故曰即是離相體證真如。言體證者。至此無復能證所證之別，但是自體親證。故曰體證。離相者，離分別相也。大眾明白麽？必至究竟覺，證入佛位，方離分別。其在等覺金剛智以前，仍不無分別。但由前至後，轉轉微細耳。若未得無塵智前，則全仗第六識分別作用進修。蓋一面藉此識了解之能，順凈心之體而起凈用。即一面藉凈業熏習之力，還令此識漸增明利，轉而成智。馴至能所分別泯盡，遂成佛果。此隨順之巧用也。亦因巧用，故名隨順也。要知吾人但藉意識功能，為能修之器用。(如以指指月，非認指為月。)而其所修之因地，則是凈心。並非以意識為本修因。(此如煮沙成飯。)亦非以意識測度凈心。(此如揚湯止沸。)乃是以意識為能依止。凈心為所依止。所謂依心本寂而修妙止。依心本照而修妙觀。由是可知所以用意識者，乃用以即流溯源耳。與煮沙成飯等，大相逕庭。蓋意識作用，能為功首。能作罪魁。惟在用之者何如耳。用以背覺合塵，則謂之違。用以背塵合覺，即名隨順。至其所以起違理用，背覺合塵者，其咎全由分別不息。而不息由於無始妄想所熏。因熏故不息。不息又還熏。從迷入迷。愈迷愈深。所以不能自知本性，立相妄取。致如痴人張眼覓眼，向外馳求。若能迴光返照，通體放下，當下便見自心。何以故。一切分別，體是凈心故。若慮無始妄想熏力久長，息之不得。莫妙於仗三寶力，至誠懺悔，便得銷除夙業，就路還家。譬如浪子，誤入迷途，難歸故土。但能痛改前非，一心上進。便可仗大力人提攜，重見天日，衣錦還鄉也。○此中有即非有，離相體證真如等。若約三止三觀，順文配之。即是體真止。從假入空觀。實則離相者，乃是一離徹底。一切對待，無不俱離。真如者，本具空不空二義。有即非有，亦具含不一不異空不空義。若作是觀。則即空即假即中，三諦圓融。故釋要曰。圓頓止觀，盡在是矣。但依文便故，以此科與下二科歷別言之，以待圓人自悟耳。以上明第一離相以辨體狀文已竟。(子)二舉不一不異以論法性。次明不一不異以辨體狀者。上來雖明凈心離一切分別心，及境界之相。然此諸相，復不異凈心。何以故。此心體，雖復平等。而即本具染凈二用。復以無始無明妄想熏習力故，心體染用依熏顯現。此等虛相無體，唯是凈心。故言不異。又復不一。何以故。以凈心之體，雖具染凈二用。無二性差別之相，一味平等。但依熏力，所現虛相差別不同。然此虛相，有生有滅。凈心之體，常無生滅，常恆不變。故言不一。此明第二不一不異以辨體狀竟。初句標詞。上來至境界之相句，牒上起下。然此諸相下，先明不異。又復不一下，次明不一。先明不異中，可開為二。此心體雖復平等兩句。是從心體之一，說到性用之異。復以無始無明至唯是凈心四句。是從虛相之異，說到凈心之一。因結之曰，故言不異。文中染凈二用等用字，是指自心中之性用言。非謂相用。若依熏顯現之虛相，乃指相用耳。又凈用順體。其不異也，人所易知。惟染用違體，而亦唯心所具，則人或未曉。故文中但約染邊以明不異也。次明不一中，亦開為二。以凈心之體至差別不同六句。明性用雖若不一，而實不異。相用乃由不異，而成不一。然此虛相至常恆不變三句。明虛相雖體唯凈心。而就相言之，則有生有滅。凈心雖顯現虛相。而克體辨之，則常恆不變。因結之曰，故言不一。夫明得不一，不致認他為自。明得不異，便當就路還家。須知凈心體用，本不異而常不一，所謂常平等常差別也。明乎此，則知一心具十法界因果之理矣。雖不一而仍不異。所謂常差別常平等也。明乎此，則知返妄即可證真，眾生皆能成佛之理矣。又此科之文，是即相明心。在宗下為重關功夫。若上科之離相明心。在宗下為本分功夫。其餘可知。以三止三觀配之。約本不異而常不一言，是從空入假觀。約雖不一而仍不異言，是方便隨緣止也。(子)三舉二種如來藏以辨真如。二。(丑)初明空義。二明不空義。初中二。(寅)初正明空。二問答遣疑。今初。次明第三二種如來藏以辨體狀者。初明空如來藏。何故名為空耶。以此心性，雖復緣起建立生死涅槃違順等法而復心體平等，妙絕染凈之相。非直心體自性平等。所起染凈等法，亦復性自非有。如以巾望兔，兔體是無。但加以幻力，故似兔現。所現之兔，有即非有。心亦如是。但以染凈二業幻力所熏，故似染似凈二法現也。若以心望彼二法，法即非有。是故經言。流轉即生死。不轉是涅槃。生死及涅槃，二俱不可得。又復經言。五陰如幻。乃至大般涅槃如幻。若有一法過涅槃者，我亦說彼如幻。又復經言。一切無涅槃。無有涅槃佛。無有佛涅槃。遠離覺所覺。若有若無有，是二悉俱離。此等經文。皆據心體平等，以泯染凈二用。心性既寂，是故心體空凈。以是因緣，名此心體為空如來藏。非謂空無心體也。緣起者，因緣和合而起。以有生起，名為建立。迷則違體起染法，而建立生死。悟則順體起凈法，而建立涅槃。絕者，絕待也。心體平等絕待。本無染凈之別，而常緣起染凈之相。雖起染凈之相，而仍不礙絕待之體。是之謂妙絕。流轉不流轉，皆對待而有。心體絕待，故二俱不可得。此四句是楞嚴經偈。五陰如幻至我亦說彼如幻，是引楞伽經文。乃至者，超略之詞。賅含六根六塵十二入十八界等染法。四諦十二因緣六度十波羅蜜等凈法。一切如幻者。以心望之，有即非有故。其餘文義甚顯。或已見前。尋之可知。大旨謂一切染凈因果諸對待法，雖復緣起建立，但以幻業熏現。非但心體平等。妙絕諸相。即所起染凈等法，亦復有即非有。譬如幻巾為兔，而巾本無兔。雖有兔現，何關巾體。即彼幻兔，亦性自非有也。是故楞嚴楞伽等經，據體泯用。則心性既寂，心體空凈。以是義故，名之為空。蓋空其心體顯現之幻相，非謂空無心體也。得意者聞言便了。若或逐語生解，不免懷疑。故有下五種疑問。此等釋疑之文，最宜加意。(寅)二問答遣疑。分五。(卯)初遣眾生現有疑。二遣何因迷妄疑。三遣無明有體疑。四遣能熏為體疑。五遣因果一異疑。今初。問曰。諸佛體證凈心，可以心體平等。故佛常用而常寂，說為非有。眾生既未證理，現有六道之殊，云何無耶。答曰。真智真照，尚用即常寂，說之為空。況迷闇妄見，何得不有有即非有。此疑，蓋由上文心性既寂是故心體空凈而來。意謂既是因寂故空。必如諸佛體證凈心，則心體平等。用而常寂。說為有即非有可也。若夫眾生。既未體證平等之理，而現有六道之殊。云何非有耶。不知既寂者，言其心體本寂。非約修證言也。且在凡不減，在聖不增，是為心體平等。若心體而有聖凡之異，尚得謂之平等乎。須知據體論空，本無聖凡之異。諸佛真體之智照，尚且用即常寂，可說為空。何況迷闇妄見，本是違體起用者，何得不有即非有乎。文中有即非有上，釋要疑衍一有字。應從之。(卯)二遣何因迷妄疑。問曰。既言非有，何得有此迷妄。答曰。既得非有而妄見有，何為不得無迷而橫起迷。空華之喻。於此宜陳。上言六道之殊，由於迷闇，妄見為有。有即非有。問者理未洞徹，隨語生執。以為由迷闇故，乃生妄見。既言心體空凈，有即非有。則空凈心中，即應無迷，亦無於妄。何得有此妄，有此迷耶。不知心體平等，不拒非有。亦不拒有。亦無迷悟之別。然則既得非有而妄見有，何為不得無迷而橫起迷。蓋曰迷曰妄，皆有對待。曰見曰起，皆屬於用。而心體絕待，本無是事。故曰空凈。如眼雖因翳而見空花，然清凈眼中，本無是事也。空如來藏，亦復如是。於此宜陳者。謂於此疑，宜陳空花之喻以曉之。三遣無明有體疑。問曰。諸餘染法，可言非有。無明既是染因，云何無耶。答曰。子果二種無明，本無自體。唯以凈心為體。但由熏習因緣，故有迷用。以心往攝，用即非有。唯是一心。如似粟麥，本無自體。唯以微塵為體。但以種子因緣，故有粟麥之用。以塵往收，用即非有。唯是微塵。無明亦爾，有即非有。此疑即躡上文而來。意謂迷者何，所謂無明也。無明既得於心體空凈中橫起。而一切染法，又皆由無明而生。既能自起，復為染因，云何說為非有耶。不知無明虛幻，無有自體，故說非有耳。蓋無論子果無明，皆本無自體，唯以凈心為體。凈心本體，亦無無明。但因舊無明幻力熏習因緣，故有無明用現。如以心攝之。(猶言泯用入體。)用即非有，唯是一心矣。若猶未明，可用喻譬。今以粟麥喻無明。以微塵(兼地水火風言之。)喻心。夫粟麥者，乃是四大和合而成。(一切人物。皆是四大幻有。粟麥亦然。)本無自體。微塵亦本無粟麥。但以舊粟麥幻力熏習因緣，故有粟麥用現。如泯粟麥用，入微塵體。用即非有，唯是微塵矣。然則無明有即非有之理，復何疑哉。(卯)四遣能熏為體疑。問曰。既言熏習因緣，故有迷用。應以能熏之法，即作無明之體。何為而以凈心為體。答曰。能熏雖能熏他令起，而即念念自滅。何得即作所起體耶。如似麥子，但能生果。體自爛壞，歸於微塵。豈得春時麥子，即自秋時來果也。若得爾者。劫初麥子，今仍應在。過去無明，亦復如是。但能熏起後念無明。不得自體不滅，即作後念無明也。若得爾者。無明即是常法。非念念滅。既非常故。即如燈焰，前後相因而起。體唯凈心也。是故以心收彼，有即非有。故名此凈心為空如來藏也。問者聞熏習因緣之說，疑情更執。以為既言以熏習因緣，故有迷用。則應即以能熏之前無明，(文中法字。即指前無明言。)作為後無明之體。若是體者，云何說有即非有。而必言其非有，別以凈心為體者，何為耶。不知生滅之法，不得為體。今以凈心為體者，因其不生不滅故也。若前無明，雖能熏起後念無明。(文中熏他令起之他字，即指後念無明。)而前無明念念自滅，是生滅法。何得即作所熏起者之體耶。今以麥子喻前無明。麥果(即後麥子。)喻後無明。則前麥但能生起後麥。而彼前麥，體自爛壞，歸於微塵。譬如今春之麥，(是後麥子。)雖從去秋之麥(是前麥子。)生起。而彼秋麥，於抽芽時，即漸爛壞。豈得即是去秋麥子，自來作今春麥果耶。若得如此。則劫初麥子，今當仍在。既不存在，可知其爛壞久矣。過去無明，亦復如是。但能熏起後無明，而彼自己，不得不滅。何能自作後無明也。若不滅者，無明即是常法。若常法者，眾生何能成佛耶。更以燈焰為喻。雖前焰後焰，相因而起。而彼前焰，剎那自滅。當知無明亦爾。念念熏他，念念自滅。故曰體唯凈心。所以以體收用，彼即非有。以彼非有，故名此凈心為空如來藏也。(卯)五遣因果一異疑。問曰。果時無明，與妄想為一為異。子時無明，與業識為一為異。答曰。不一不異。何以故。以凈心不覺，故動。無不覺，即不動。又復若無無明，即無業識。又復動與不覺和合俱起。不可分別。故子時無明，與業識不異也。又不覺，自是迷闇之義。過去果時無明所熏起，故即以彼果時無明為因也。動者，自是變異之義。由妄想所熏起，故即以彼妄想為因也。是故子時無明，與業識不一。此是子時無明，與業識不一不異也。果時無明與妄想不一不異者。無明自是不了知義。從子時無明生，故即以彼子時無明為因。妄想自是浪生分別之義。從業識起，故即以彼業識為因。是故無明妄想不一。復以意識不了境虛故，即妄生分別。若了知虛，即不生妄執分別。又復若無無明，即無妄想。若無妄想，亦無無明。又復二法和合俱起。不可分別。是故不異。此是果時無明，與妄想不一不異也。以是義故，二種無明是體。業識妄想是用。二種無明，自互為因果。業識與妄想，亦互為因果。若子果無明互為因者，即是因緣也。妄想與業識互為因者，亦是因緣也。若子時無明起業識者，即是增上緣也。果時無明起妄想者，亦是增上緣也。上來明空如來藏竟。此科來意。因上來何因迷妄，乃至能熏為體之疑，雖已破遣。然若於無明業識等不一不異，及其熏習因緣之理，未能了徹。則前數疑，終難釋然。故南嶽大師徹底悲心，復假設問答以明之。俾得洞知能熏之法，一異因果等義。此義既明，當可恍然彼能熏等，皆是對待而有。皆依此心虛妄建立。故有即非有，體唯凈心也。問詞可知。夫一切諸法，不能執一。不能執異。執一執異，皆落情見。皆是妄念分別。故若問子無明與業識，果無明與妄想。為一為異者，須知乃是不一不異耳。不一不異者，不可定說一。不可定說異也。何以故下，正明其理。蓋約三義以明不異。約二義以明不一。明不異有三義者。一由起義。如文雲。不覺(即子無明)故動。(即業識。)無不覺即不動。此就一向而論，以明此起彼即起。此不起彼即不起。起必有由。故不異也。(一向者，一方面也。謂由起之義，乃約一方面為言。如曰不覺故動等，皆就不覺方面，以明生起之由是也。)二有無義。如文雲若無無明，即無業識。若無業識，即無無明。此就交互而論，以明有即雙有。無即俱無。有無相應。故不異也。(約有無論，可交互說。不同由起，只能約一面說。又文中雖無若無業識即無無明兩句。然據下明果時無明之文，例知應有。)三同時義。如文雲。動與不覺和合俱起。不可分別。此就和合而論以明二法同時。起則俱起。不可分別。故不異也。明不一有二義者。一相別義。如文中不覺是迷闇義。動是變異義。此約相狀各別。故不一也。二因別義。如文中不覺以過去果時無明熏起為因。動以過去妄想熏起為因。此約起因各別。故不一也。果時無明，與妄想不一不異，例此可知。以是義故三句結判。結上文而判其體用也。夫二種無明之與業識等。以不一不異故，不妨強立體用之名。然以望於凈心，則實為心性緣起建立之染用。虛妄故有。豈真有體哉。知此則無明有體之疑，可釋然矣。二種無明自互為因果兩句，承上起下。蓋無明與業識等，既有體用對待之義。所以二種無明，自為因果。業識妄想自為因果也。若子果無明下，謂就其自互為因而言，則為同法相生之親因緣。若就子無明起業識果無明起妄想而言，則為異法相成之增上緣。明其以有此熏習因緣。所以子果無明等，相生相成，而有迷用耳。知此則何因迷妄之理，既得瞭然。而無明有體，能熏為體，其疑亦可盡袪矣。何以故。吾人清凈妙心，無始以來久為無明幻法所障者。因此幻法，互相熏起。有如昨麥能生今麥。今麥復生後麥。當知今麥生時，昨麥已滅。後麥生時，今麥復滅。以其生滅如幻，所以無體，體乃微塵。故以塵收之，有即非有。無明幻法，亦復如是。以其熏習生滅，剎那不停。所以無體，體唯凈心。故以心攝之，有即非有。以彼非有，故名此心為空如來藏也。末句總結上文。(大乘止觀述記卷六竟。)大乘止觀述記卷七(丑)二明不空義。分二。(寅)初總立諸科。二隨科各釋。今初。次明不空如來藏者。就中有二種差別。一明具染凈二法，以明不空。二明藏體一異，以釋實有。第一明染凈二法中，初明凈法。次明染法。初明凈法中，復有二種差別。一明具足無漏性功德法。二明具足出障凈法。二種差別者。初明染凈二法，是約體具之用以明。二明藏體一異，是約具用之體以明。一異者。以用從體則一。是為理法界。以體從用則異。是為事法界。實有即不空義。無漏性功德法，是明具足凈性。出障凈法，是名具足凈事也。餘如下科廣明。(寅)二隨科各釋。即為二。(卯)初明具染凈法。二明藏體一異。初中二。（辰）初明凈法。二明染法。初又二。（巳）初明具足無漏性功德法。二明具足出障凈法。今初。第一具無漏性功德者。即此凈心，雖平等一味，體無差別。而復具有過恆沙數無漏性功德法。所謂自性有大智慧光明義故。真實識知義故。常樂我凈義故。如是等無量無邊性凈之法，唯是一心具有。如起信論廣明也。凈心具有此性凈法，故名不空。即此凈心者，謂即是吾人一念介爾之心。此之心體，性凈不改。故曰凈心。此一句統貫下文。平等者，不二之義。因其不二，是為一味。既曰一味，故無差別。此二句約性體言。而復下，約性用言。而復者。謂此心體，雖常平等，復常差別。過恆沙數，正明差別之義。無漏猶言不漏失。明其始終不變也。性功德法，猶言性凈功德。依此性凈之法，以自度度他。故曰功德。所謂下，引起信論，以釋性具過恆沙無漏功德法之義。自性二字標體。大智慧等三句，明體具之性德。大智慧者。即一切智，道種智，一切種智。此句是翻無明迷闇。故曰大智慧光明義。次句翻虛妄情見。故曰真實識知義。第三句翻無常，苦，無我，不凈。故曰常樂我凈義。(常樂我凈，為佛果四德。)如是等無量無邊句，明性凈之法，不可殫述，故以此句括之。上來諸義，皆此心本具之性德。故曰唯是一心具有。一心具有者。所謂理具三千，事造三千，兩重三千，同居一念是也。以上釋義之文，詳見起信論。故曰如起信論廣明。末二句。結顯上來所言，乃約心體具足凈性，以明不空也。(巳)二明具足出障凈法。分二。(午)初明果性惟心所具。二明能熏亦惟心所具。今初。第二具出障凈德者。即此凈心，體具性凈功德，故能攝持凈業熏習之力。由熏力故，德用顯現。此義云何。以因地加行般若智業，熏於三種智性，令起用顯現。即是如來果德三種大智慧也。復以因地五波羅蜜等一切種行，熏於相好之性，令起用顯現。即是如來相好報也。然此果德之法，雖有相別，而體是一心。心體具此德故，名為不空。不就其心體義，明不空也。何以故。以心體平等，非空不空故。障者，煩惱業報三障也。眾生未有修德。為三障所障，而不能出，故凈德不顯。然雖未顯，而實本具。故曰具出障凈德。即此凈心三句。言因其體具凈德之性，故能攝持凈熏之力。若非性具，即不能攝。凈業者，一切出世功德皆是。如聽大乘止觀，亦凈業也。由熏力故兩句。言此體具之凈德，非藉凈業熏習之力，雖曰本具，用亦不顯。此義云何下，正明熏顯之義。因地者。凡未證究竟覺果以前諸位次，皆名因地。因者修因也。加行者精進之義。猶言加功修行。梵語般若，華言智慧。梵漢雙舉，故曰般若智業。如聞法如看經，皆智業也。三種智，即一切智。道種智。一切種智。眾生尚未熏顯，故但曰智性。必以智業熏之，令其生起智用，是謂起用顯現。若智用顯現，即是般若波羅蜜也。此即如來果德上三種大智慧，成為自受用報身者是也。五波羅蜜者。即是布施，持戒，忍辱，精進，禪定。因般若上已言之，茲故但舉其五。在因地為五度，到果位方名波羅蜜。波羅蜜之義，翻為所作成辨。亦翻彼岸到。今系就因地之加行而言，故曰因地五波羅蜜。言五則不止一種，故曰等也。此之五度，為成就一切種智之功行。故曰一切種行。而對上智業言之，乃是福業。能熏眾生性具之三十二相，八十隨形好。故曰熏於相好之性。迨至熏令用顯，即是如來相好之報，成為他受用，及勝劣應身是也。夫智福二性，因熏顯用而成果德，名為出障。然此果德，雖有智福二相之別。而智福之性體，則唯是一心。以心體具此出障果德故，名為不空。勿因體是一心之言，誤認為系就心體明其不空也。以心體平等，無所謂空不空故。又由熏力故，德用顯現，是增上緣。體具性凈功德為因，成如來智慧相好為果，是為親因緣。(午)二明能熏亦唯心所具。問曰。能熏凈業。為從心起。為心外別有凈法，以為能熏耶。答曰。能熏之法，悉是一心所作。此義云何。謂所聞教法，悉是諸佛菩薩心作。諸佛心，菩薩心，眾生心是一。故教法即不在心外也。復以此教熏心解性，性依教熏以起解用，故解復是心作也。以解熏心行性，性依解熏以起行用，故行復是心作也。以行熏心果性，性依行熏起於果德，故果復是一心作也。以此言之。一心為教，乃至一心為果，更無異法也。以是義故。心體在凡之時，本具解行果德之性。但未為諸佛真如用法所熏，故解等未顯用也。若本無解等之性者，設復熏之，德用終不顯現也。如世真金。本有器朴之性，乃至具有成器精妙之性。但未得椎鍛而加，故器朴等用不現。後加以鉗椎，朴器成器次第現也。若金本無朴器成器之性者。設使加以功力，朴用成用終難顯現。如似壓沙求油，鑽水覓火，鍛冰為器，鑄木為瓶，永不可成者。以本無性故也。是故論言。若眾生無佛性者，設使修道，亦不成佛。以是義故。凈心之體，本具因行果德性也。依此性故，起因果之德。是故此德，唯以一心為體。一心具此凈德，故以此心為不空如來藏也。上科出障凈德，是約性具果德言。此科能熏凈業，是約性具因行言。既知由於體具性凈，故能攝持凈熏以成果德。應知亦由體具性凈，乃能作起能熏以成因行。非心外別有凈法，以為能熏也。故曰能熏之法，悉是一心所作。此義云何下，正釋能熏由心之義。知此則心為不空如來藏之理益明矣。釋義中，大略可開為四。初，自謂所聞教法至更無異法也，約教解行果四法以明性具。次，自以是義故至終不顯現也，就法總顯。三，自如世真金至以本無性故也，以喻巧明。四，自是故論言至末，引證總結也。且初。一切經教所說佛法，本由諸佛菩薩一心所作。而心佛眾生，三無差別。故諸佛心，即眾生心。心既是一，則諸佛心作之教法，豈在眾生心外。須知一切佛法，原是眾生家藏珍寶。一心之中，本來具足。明得此理。凡遇看經聽教，便當反照自心。若不返觀內照，而執著文字，向外馳求。便如痴人張眼覓眼，反認其他是己家眼。豈不可憫。教法既不在心外。則依教得解，依解起行，行圓證果，皆由心作。易可知矣。解字須讀去聲。領悟之義。由內出也。如讀上聲，則為由外剖解。非今義也。解性，指能領悟之本性言。解用，指能領悟之功用言。行性等例此。迨證極果，則功用成就，凈德顯現。故不言果用而稱果德。即法身般若解脫三德是也。以此言之下，結顯因行果德唯是一心之意。故曰更無異法。二就法總顯中，先以本具正顯。後以若無反顯。在文可見。總之能所本不二。理事本一如。理具具於事造。事造造於理具。若能了此。則終日全性起修，即終日全修在性。終日全修在性，即終日全性起修。此理為行人亟應體會者。不然。便是心外取法。真如用法者，即指教法言。以一切教法，是諸佛真如之德用故也。次之德用二字，指當人本具之真如德用言。本具是種子為因。為諸佛真如用法熏起，是增上緣。行圓德顯是果也。三以喻巧明中，如世真金下，喻上本具一段文。真金喻凈心。器朴喻解性。成器喻果性。未及行性，故用乃至二字括之。朴，坯形也。未成精器，故曰器朴。椎鍛而加，及加以鉗椎，喻凈業熏力。鉗椎者，鉗而椎之也。朴器成器次第現者，喻解用行用果德次第現也。若金本無朴器下，喻上反顯一段文。壓沙成油等，更引他喻以明若非性具不能修顯之義。四引證總結中，初引論為證。修道指因言。成佛指果言。謂若非本具佛性，即無因行果德也。以是義故下，結成。先承引證之義，結顯心體本具因果凈性，故起因果德用。次以唯以一心為體，一心具此凈德兩語。總結上來兩科所言顯果修因，種種凈事，皆藏體之本具。以明如來藏不空也。(辰)二明染法。分二。(巳)初立科。二各釋。今初。次明具足染法者。就中復有二種差別。一明具足染性。二明具足染事。如下廣明。(巳)二各釋。二。(午)初明具染性。二明具染事。初又二。(未)初正明。二釋疑。今初。初明具足染性者。此心雖復平等離相，而復具足一切染法之性。能生生死。能作生死。是故經雲。心性是一，云何能生種種果報。即是能生生死。又復經言。即是法身流轉五道，說名眾生。即是能作生死也。心體平等，而具隨緣之性。故凈法熏之則凈顯。染法熏之即染成。書中言性，無論凈染，必從平等說起者。顯其體唯一心。雖復染凈性殊，實亦無差別之差別耳。能生生死，能作生死者，自一念不覺而起無明。因無明而造種種業。因業而招生死苦報。此中若約由起言。則生死是由染性生起，故曰能生。釋要所謂從此有彼，名之為生是也。若約作成言。則生死本即染性顯成，故曰能作。釋要所謂舉體成彼，名之為作是也。是故下，引華嚴等經證成其義。心性是一者，謂心性本來平等一味也。能生種種果報句，釋成能生。蓋以心性平等，何以生種種果報。須知果必有因，因乃招果，而因果不外一心。是能生義也。即是法身流轉句，釋成能作。蓋眾生本住法身，因其起惑造業，遂致流轉。須知流轉五道者，即是此本住法身。並非他物。是能作義也。生死二字，足以概括一切染法。故舉能生能作二義，以顯此心具足染性，明其不空也。(未)二釋疑。分七。(申)初釋性不可轉疑。二釋兩性相違疑。三釋兩業起滅疑。四釋性不相除疑。五釋互論相違疑。六釋本末同滅疑。七釋相違不熏疑。今初。○此中釋疑之文，極關緊要。蓋祖師悲心。深慮後人不明體用之分。性修之別。理事之異。違順之差。必致情執橫生，增無窮過。故因文便，於此假設問答，重重釋破。若於此中道理，一一了徹。則不變隨緣隨緣不變之自心體性，洞然明白。從此疑計盡銷。開解起行。大得受用矣。問曰。若心體本具染性者，即不可轉凡成聖。答曰。心體若唯具染性者，不可得轉凡成聖。既並具染凈二性，何為不得轉凡成聖耶。俗語有云。江山易改，秉性難移。此中所疑，正同俗見。釋之雲。若單具染性，即不可移。既並具染凈，何為不能轉移耶。須知亘古亘今，常恆不改者，約性體而言耳。然性體雖不改，性用則隨緣。以其隨染凈緣，故曰並具。故能熏變。然則性用既隨熏轉變。所以染熏則流轉五道。凈熏即轉凡成聖矣。疑者蓋執不改之性體，疑隨緣之性用。若明此理，尚何疑焉。(申)二釋兩性相違疑。問曰。凡聖之用，既不得並起。染凈之性，何得雙有耶。答曰。一一眾生心體，一一諸佛心體，本具二性。而無差別之相，一味平等。古今不壞。但以染業熏染性故，即生死之相顯矣。凈業熏凈性故，即涅槃之用現矣。然此一一眾生心體，依熏作生死時，而不妨體有凈性之能。一一諸佛心體，依熏作涅槃時，而不妨體有染性之用。以是義故。一一眾生，一一諸佛，悉具染凈二性。法界法爾，未曾不有。但依熏力起用，先後不俱。是以染熏息故，稱曰轉凡。凈業起故，說為成聖。然其心體二性，實無成壞。是故就性說故，染凈並具。依熏論故，凡聖不俱。是以經言。清凈法中，不見一法增。即是本具性凈，非始有也。煩惱法中，不見一法減。即是本具性染，不可滅也。然依對治因緣。清凈般若轉勝現前，即是凈業熏，故成聖也。煩惱妄想盡在於此，即是染業息，故轉凡也。以凈熏之，染即分分除。以染熏之，凈即分分隱。是不能並起也。既不並起，何雲並具。此疑意也。釋之雲。性體原無染凈差別，一味平等。故能隨緣。以其既能隨染，亦能隨凈，故說為本具二性。復以能隨緣故。依凈熏，即涅槃之用現。依染熏，即生死之相顯。所以二性不能並起。然而性體則古今不壞。(即不改意。)雖依染熏作生死，而仍有凈性之能。不然。眾生將永沈苦海，而無成聖之望矣。雖依凈熏得涅槃，而仍有染性之用，不然。諸佛將無現身六道，廣度眾生之事矣。以是義故。一一眾生，一一諸佛，悉具染凈二性。此是法界自然之理。故曰心體二性，實無成壞。以其本來成故。不可壞故。經雲。清凈法中，不見一法增。既非始增，可知本具性凈矣。又雲。煩惱法中，不見一法減。既不可減，可知並具性染矣。但就熏修對治因緣而論，則染凈先後不俱。故凈業熏而清凈智慧轉勝，稱為成聖。染業息而煩惱妄想盡除，說為轉凡耳。由此可知，凡聖不俱，是就緣熏之事修而說。染凈並具，乃約本具之理體而言。何得執緣熏之用，而疑不壞之體耶。按證究竟覺入佛位時，有大智慧光明。所謂染性之用者，謂其性能隨六道之染，起不思議度生之用耳。不得誤認此語，濫同凡夫。即如眾生正作生死時，性能隨三寶之凈，而起治惑之功。然不得因其有凈性之能，便謂即已成聖也。此理務宜辨清。(申)三釋兩業起滅疑。問曰。染業無始本有，何由可滅。凈業本無，何由得起。答曰。得諸佛真如用義熏心故，凈業得起。凈能除染故，染業即滅。迷事昧理，遂生此疑。釋之曰。眾生雖自無始以來，有染業。無凈業。然特未遇凈熏耳。若得諸佛教法熏心，凈業即起。染業隨滅。何以故。本具凈性故。能攝凈熏故。何得執染業之事相，而昧凈熏之理性耶。(申)四釋性不相除疑。問曰。染凈二業，皆依心性而起。還能熏心。既並依性起，何得相除。答曰。染業雖依心性而起，而常違心。凈業亦依心性而起，常順心也。違有滅離之義，故為凈除。順有相資之能，故能除染。法界法爾，有此相除之用。何足生疑。由於不知違順之理，復起此計。釋之曰。常住真心性凈明體，本無染凈差別。雖染凈二業，同依心起。然而力用則大不同。蓋心體本凈。故凈業熏之，常與心順。染業熏之，常與心違。順則與心體之明凈相即。故有相資之功，而能除染。違則與心體之真常相離。故有息滅之義，而被凈除。由是義故。所以眾生若能返妄證真，即永無輪轉也。此是天然之理。又何疑乎。(申)五釋互論相違疑。問曰。心體凈性能起凈業，還能熏心凈性。心體染性能起染業，還能熏心染性故。乃可染業與凈性不相生相熏，說為相違。染業與染性相生相熏，應雲相順。若相順者，即不可滅。若染業雖與染性相順，由與凈性相違，故得滅者。亦應凈業雖與凈性相順，由與染性相違故，亦可得除。若二俱有違義故，雙有滅離之義，而得存凈除染。亦應二俱有順義故，並有相資之能，復得存染廢凈。答曰。我立不如是。何為作此難。我言凈業順心故，心體凈性即為順本。染業違心故，心體染性即是違本。若偏論心體，即違順平等。但順本起凈，即順凈心不二之體。故有相資之能。違本起染，便違真如平等之理。故有滅離之義也。上文違心順心之義，但據染凈二業而言。不據染凈性用為言也。聞者不察。計為染凈性事，各自相生相熏。應以染業與凈性，說為相違。染業與染性，說為相順。若相順者。染性既不壞，染業云何可滅。若謂染業違凈性而得滅者。則凈業違染性，亦應凈被染除。若二俱相違，(即染業與凈性，凈業與染性，應雲相違是也。)獨得存凈除染者。亦應二俱相順，(即凈性起凈業，染性起染業，應雲相順是也。)偏得存染廢凈可乎。此疑全由誤會而起。故答以我之立義，不如是也。順本者，順用之起本。指凈性言。違本者，違用之起本。指染性言。故文雲凈性即為順本。染性即是違本。謂凈染二業，起於凈染二性也。答意蓋言，我言凈業順心。染業違心。其約凈染二業為言，不約凈染性用為言，彰彰明矣。夫心體凈染性用，誠為順違之起本。然若偏就心體論之。雖具凈染二性，實無差別之相。一味平等。本無順違之可言。所以說順說違者。但以順本所起之凈業，順於凈心不二之體，故有相資之能。違本所起之染業，違於真如平等之理。故有滅離之義耳。(申)六釋本末同滅疑。問曰。違本起違末，便違不二之體。即應並有滅離之義也。何故上言法界法爾具足二性，不可破壞耶。答曰。違本雖起違末，但是理用。故與順一味。即不可除。違末雖依違本，但是事用。故即有別義。是故可滅。以此義故。二性不壞之義成也。問曰。我仍不解染用違心之義。願為說之。答曰。無明染法，實從心體染性而起。但以體闇故，不知自己及諸境界，從心而起。亦不知凈心具足染凈二性，而無異相。一味平等。以不知如此道理故，名之為違。智慧凈法，實從心體而起。以明利故，能知己及諸法，皆從心作。復知心體具足染凈二性，而無異相。一味平等。以如此稱理而知故，名之為順。如似窮子，實從父生。父實追念。但以痴故，不知己從父生。復不知父意。雖在父舍，不認其父。名之為違。復為父誘說，經歷多年，乃知己從父生。復知父意。乃認家業，受父教敕。名之為順。眾生亦爾。以無明故，不知己身及以諸法，悉從心生。復遇諸佛方便教化故，隨順凈心，能證真如也。南嶽大師，婆心太切。猶恐學人於凈染性用順違平等之理，未能了無疑蘊。復設為問答而詳釋之。問曰。違末之染業，實起於違本之染性。既性業俱染，即俱違心體。則染業可滅者，染性亦應並有滅離之義。何謂染性不可破壞耶。釋之曰。染性雖生起染業，然是體家之用。所謂理用。亦云性用。須知心性是一，而有隨緣之能。以是義故。隨染之性，即是隨凈之性。故雖名曰違本，實與順本體融一味。既同一味，云何可除。染業雖依染性而起，然名為事用。即是用家之用。蓋已離平等之性體，而成差別之事相矣。以是義故。有與心體違別之義。是故可滅。以有此理事不同之義故，染凈二性，並皆不壞之義得成也。以下復就染業(即染用也。)所以違心之義，設為問端而更釋之。又上科言，順於凈心之體曰順。違於真如之理曰違。是但就所順所違之心體而言。今答中，更就能順能違之凈染二業自身上明之。則於順違之義，當可洞然明白矣。問詞可知。答曰。無明染法，雖實從心體染性而起。但無明者，迷闇之義。以自體迷闇故，遂生二過。一，不知自身及一切境界，悉由迷心所現。譬如窮子，流落他鄉，竟不知有生身之父，實常追念。復不知所遇窮境，皆由背父逃逝而有也。二，無明既不知自身等皆從心起。亦即不知自性清凈心，具足染凈二性。且性用雖二，性體實一。並無差別之義，差別之相，平等一味。譬如逃亡窮子，雖或尋至父舍。以不知己是父生，復不知父意，竟不敢認也。夫不知即是不覺。此等道理既不覺悟，是為背本逐末。故謂之違也。明得違義，則順義可知矣。蓋一切凈法，亦實從心體凈性而起。且凈法本是諸佛大智慧光明真如用法。又既修凈法，即是發覺初心。既能發覺，便是智慧。故曰智慧凈法。以智慧明利故，遂得二益。一，能知自己及一切諸法，皆從心作。譬如窮子，經父多年誘說，乃知己實父生。已得父子相認也。二，復知心體本具染凈二性，而無異無相，一味平等。譬如窮子體會父心，受父教敕，承認家業也。如此而知。一一合理。是為循末歸本。故謂之順也。夫一切眾生。以無明不覺故，久已違體起用。逐末忘本。幸遇諸佛大慈悲父，方便教化，令其順用入體。便能即染性而成凈性。轉業識而證真如。可知平等一心，本無異相。何有於染性之除不除哉。(申)七相違不熏疑。問曰。既說無明染法與心相違，云何得熏心耶。答曰。無明染法，無別有體。故不離凈心。以不離凈心故，雖復相違而得相熏。如木出火炎。炎違木體而上騰。以無別體，不離木故，還燒於木。後復不得聞斯譬喻，便起燈爐之執也。此明心體具足染性，名為不空也。妄計無明別有自體，遂來此疑。釋之曰。無明染法，何所從來耶。由此心體隨染之性，為染所迷，迷即背覺合塵。迷者，無明之義。背覺者，違心之義。可知無明離此凈心，無別有體。以其背覺合塵故，乃致相違。以其不離凈心故，故得相熏也。今以木喻凈心。以火喻無明。以燒木喻熏心。則如木中出火，火炎違木體而上騰。然火無別體，不能離木，故得還燒於木耳。聞斯譬喻，理可明矣。然汝隨語生執。聞火能還燒之說，更不得妄計燈爐之火，何不還燒燈爐。須知燈爐之火，由柴等起。非由爐等起也。總之看經聞法。要當遣情會體，返照自心。若執計橫生，便成戲論。大師所以警誡眾生者至矣。末句，結成體具染性名為不空之義。(午)二明具足染事。次明心體具足染事者。即彼染性，為染業熏故，成無明住地及一切染法種子。依此種子，現種種果報。此無明及與業果，即是染事也。然此無明住地及以種子果報等，雖有相別顯現，說之為事。而悉一心為體，悉不在心外。以是義故。復以此心為不空也。譬如明鏡所現色像。無別有體唯是一鏡。而復不妨萬像區分不同。不同之狀，皆在鏡中顯現。故名不空鏡也。是以起信論言。因熏習鏡，謂如實不空。一切世間境界，悉於中現。不出不入，不失不壞，常住一心。以一切法，即真實性故。以此驗之。具足世間染法，亦是不空如來藏也。上來明具足染凈二法以明不空義竟。若了得心外無法。則心體具足染事之理，不煩言而可解。譬如人不起心作惡。即一切惡事，何從有乎。染事者，對凈事而言。約世出世間言之，六凡所作皆染事。四聖所作皆凈事。又六凡作世間業為染事。如作出世業，即為凈事。又四聖中，二乘住空沉寂，缺大悲心。不知空無空相。寂無寂相。曰住曰沉，亦非凈也。菩薩上見有佛道可成。下見有眾生可度。即是有佛相眾生相，雖凈而未極於凈也。惟至佛果。則雖成佛，而無成佛之相。雖度生，而無度生之相。體用一如。凈德圓顯。故約十法界言，惟佛稱凈。餘九皆染。(如觀世音等諸大菩薩，位鄰於佛。即與佛無異也。)克實論之。住世而不染世間相，則染事皆成凈事。若修出世凈法而住於相，即凈事而成染事。昔梁武帝問達摩祖師曰。朕一生刻經造像齋僧，有何功德。達摩曰。毫無功德。不過人天有漏之因而已。梁武又問。云何無漏。達摩曰。凈智妙圓。體自空寂。蓋極言不可住相也。此如金剛經雲。若以色見我。以音聲求我。是人行邪道，不能見如來。謂為邪道者，正以其著相耳。不可著有。不可著無。並不著有無之相亦無。如此方是自性清凈心。何以故。此心本來性相不二，理事雙融，云何可著。著即與本性相違。違即成染。故修行人作種種功德，本是成佛之因。但令心有所著，即此一念，便是隨染而為染熏。由是凈法皆變成染法種子，而現種種染報。永嘉大師曰，住相布施生天福。猶如仰箭射虛空。勢力盡。箭還墜。招得來生不如意。蓋如是因。如是果。一絲不爽。法會大眾，不可不深明此理也。無明住地，解已見前。一切染法，謂三細及前五粗。由此而現種種果報，故曰種子。無明及與業果即是染事者，無明即惑。業即種種染法。如三細及前五粗等。果即苦果。此明兼惑業苦名為染事之義。相別者，惑業苦名相各別也。雖複名相各別，實則事皆虛幻。無有自體。皆依心現。此心本無內外，云何可說事在心外耶。故曰悉不在心外。明得染事亦不在心外，則心為不空如來藏之義，更可瞭然矣。鏡喻心，明喻心體本凈。萬像喻種種染事。區分者，區別也。合法可知。末復引論，證明此心不空。因熏習鏡者，喻心為能熏所熏之因。以染事言之。則無明等熏心，即是染報之因也。如實者，真如實相也。性相一如，是謂不空。不出不入不失不壞者。內本無相，曰不出。相不入鏡，曰不入。雖不出不入，而在鏡中顯現，是為不失。唯是一鏡，而萬像區分，是為不壞。喻凈心本無染事出生。亦非染事從外而入。而心能依熏顯現無量無邊因果，不失不壞也。常住一心句，會法歸心。謂萬法皆依一心而住也。以一切法即真實性故句，正明會法歸心之所以。以此驗之下，結成。末句，總結上來具足染凈二法以明不空之文也。(大乘止觀述記卷七竟。)大乘止觀述記卷八(卯)二明藏體一異。分三。(辰)初立科。二詳釋。三總結。今初。次明藏體一異以釋實有義。就中復有六種差別。一明圓融無礙法界法門。二明因果法身名別之義。三明真體在障出障之理。四明事用相攝之相。五明治惑受報不同之義。六明共不共相識。此總立科之文也。就中自分六科。文相雖顯，底蘊甚深。若不洞明其義蘊。即不能照了自己清凈真心，有如是不可思議者，則道理不明，觸途成滯。若能了得，則路路皆通。得大受用。茲恐大眾不易領會，先為說其綱要。則於向後分科各釋時，不致茫無頭緒矣。○藏體者，如來藏之真體。即吾人天真之性德是。當部名為自性清凈心。一異者，如一心可開為染凈二性。若單約凈說，復可開三。即正因緣因了因三佛性。若以性從修，三複開九。即正因開為法報應三身。了因開為文字觀照實相三般若。緣因開為性凈方便凈圓凈三解脫。約染說之，如起信開為三細六粗等。若就染凈一一細開，可至無量。而合之仍是一心。一異之義，即此是也。實有，即是不空。須知此中六科所明，不外性修二德。如上文所言凈染二性用，即性德也。凈染二事用，即修德也。但上是別說。今則合辨，以顯藏體非一非異，亦一亦異，不可思議。如全修在性，性不可分則一。全性起修，修有差別則異。又性修不二而二，故開則成異。性修二而不二，故合則成一。此之謂圓融。又復說一不礙異，說異不礙一。此之謂無礙。因其無礙，所以圓融。所謂明心見性者，明此耳、見此耳。藏體又名法界。此一法界，華嚴開為四法界。(理。事。理事。事事。)法華開為十法界。(四聖。六凡。)然分則有各種界別。合則為一真之法。一真者，唯一真心。華嚴名為一真法界是也。以此心體，法爾具足一切諸法。故名法界。而此圓融無礙之法界，乃是軌生物解，攝持自性之法。開則能通，閉則能禁之門。故曰法界法門。此初明圓融無礙法界法門一科是總。餘五科是別。以其皆是復明初科之義故也。如第二明因果法身名別之義者，約因果名別則異。約法身本體則一也。第三明真體在障出障之理者。約真體是一。約在障出障是異也。此兩科皆明性用。至第四科，則明事用相攝之相。夫約事用，固成差別。然約相攝，乃極圓融。若五明治惑受報不同，此雖多談事修。實則性事雙明，顯成無礙。六明共相識不共相識，亦為性事雙辨，一異兼陳之文。總之。自二至六，凡以發明法界法門常同常別，圓融無礙之理而已。聞得此六科妙旨。當一一會歸不空如來藏之自性上，令其了了分明。從此進修，便與未明了時，其受用迥乎不同矣。(辰)二詳釋。即為六。(巳)初明圓融無礙法界法門。二明因果法身名別之義。三明真體在障出障之理。四明事用相攝之相。五明治惑受報不同之義。六明共不共相識。初中三。(午)初直明法界體一。二具明染凈性事。三正明無礙圓融。今初。第一明圓融無礙法界法門者。問曰。不空如來藏者，為一一眾生，各有一如來藏。為一切眾生，一切諸佛，唯共一如來藏耶。答曰。一切眾生，一切諸佛，唯共一如來藏也。此科來意。即躡前，初明具足染凈二法之文生起。蓋大師慮不明圓融之旨者，聞得前文所明凈染二性，聖凡並具。凈染二事，聖凡不俱。然不知並具二性之藏體，凡之與聖，為異為同。若如此起計。必將高推聖境，自生退屈。故設為問答而的指之曰，一切生佛，唯共一如來藏也。吾人聞此開示。若不勇猛精勤，上求佛道。不但辜負大師，且辜負己靈矣。又問詞中，於各有一如來藏一層，但問一一眾生，不及一一諸佛者。因諸佛是法界身，其為同一藏體，人所易知。惟眾生種種不同，最易起藏體各異之計。故單約一一眾生為問耳。(午)二具明染凈性事。二。(未)初標章。二釋示。今初。問曰。所言藏體具包染凈者，為俱時具。為始終具耶。答曰。所言如來藏具染凈者，有其二種。一者，性染性凈。二者，事染事凈。如上已明也。若據性染性凈，即無始以來俱時具有。若據事染事凈，即有二種差別。一者，一一時中俱具染凈二事。二者，始終方具染凈二事。大師又防眾生處處起執。若其偏執藏體是一。必致增長我慢。執性廢修。故復以染凈性事為俱時具，為不俱時具，設為問答以明之。吾人若明染凈性事俱時得具之理。則知同時之內，有凡聖之區分。是為常同常別，即一而異也。若明染凈二事始終方具之理。則知凈熏染除，乃得轉凡成聖。是為常別常同，即異而一也。總之。非一非異，亦一亦異，乃是法界法爾。吾人不明此理，動成偏執。明得此理，則既不退屈。亦不我慢。即無事不辦矣。具包者，包含染凈性事，無不具足也。問詞渾言染凈，故於答詞中，先為點明有其性事二種。如此分晰標列，方不籠統。蓋性是不改之體。古今不壞。故俱時具有。非始終具。若偏約事，則有俱時始終二義。一者就多人言。得二事同時並具。如凡聖同時是也。二者就一人言。必二事始終方有。如先凡後聖是也。(未)二釋示。二。(申)初釋性染性凈俱時具有。二釋事染事凈有二差別。今初。此義云何。謂如來藏體，具足一切眾生之性，各各差別不同。即是無差別之差別也。然此一一眾生性中，從本已來，復具無量無邊之性。所謂六道四生，苦樂好醜，壽命形量，愚痴智慧等，一切世間染法。及三乘因果等，一切出世凈法。如是等無量差別法性，一一眾生性中，悉具不少也。以是義故。如來之藏，從本已來，俱時具有染凈二性。以具染性故，能現一切眾生等染事。故以此藏為在障本住法身。亦名佛性。復具凈性故，能現一切諸佛等凈德。故以此藏為出障法身。亦名性凈法身。亦名性凈涅槃也。此義云何句，牒前起後。一切眾生者，九界皆可雲眾生。以其有九界之殊，故曰一切。然一心本具十法界。文中不言佛界者，以既稱為如來藏體，則本具佛界可知。又在障但名佛性。出障而後成佛。故此處不明言之耳。夫藏體是一，而具緣起十法界差別之異者。乃是全理以成事，全體以起用，故曰無差別之差別。此是約藏體以明具足之義也。一一眾生，從本以來，復具無量無邊之性者。蓋謂一一眾生，皆以全如來藏體為性。非是少分。此是約一一眾生，以明俱時之義也。無量無邊之性句。如引百界千如義(詳後)釋之，固無不可。但此下所謂六道四生等四行文，惟舉一心具十法界之義以釋。本書既未及此，故亦不復繁引。所謂二字釋詞也。六道者。天，人，修羅，地獄，鬼，畜。四生者。胎，卵，濕，化。四生生於六道。六道不出四生。所謂人傍生(傍生者，畜生也。)具四，天地獄從一(化生)，鬼通胎化二，修羅通四生是也。苦樂好醜，說其報也。約六道論，則三善道得樂好報。三惡道得苦丑報。若細別之，每道復各有差別。壽命形量，說其果也。如不持殺戒為因，則壽命夭短為果。而因地戒殺放生者，必得高壽長命之果。若貢高我慢為因，則形量侏儒為果。而因地恭敬忍辱者，必得相好莊嚴之果。然苦樂等，可約六道通論。壽命等則否。如鬼道壽命形量，皆勝過人道也。愚痴智慧，可約十界通論。有兼不兼而已。世間染法，不可殫述。故以等字一切字括之。三乘因果等者，謂以四諦十二因緣六度為因，成聲聞緣覺菩薩三乘之果。等者等於佛也。如是等十法界無量差別染凈二法之性，悉具於一一眾生性體中，一絲不少。以是義故。可知其俱時具有矣。藏體在障，名為本住法身者。眾生雖為三障所覆，然藏體本來常住。故曰本住法身。通常名為自性天真佛。亦名佛性。即如如佛也。出障法身，即智慧佛也。性凈法身，約智德言。性凈涅槃。約斷德言。通常名為妙極法身。清凈法身。餘文可知。○按智者大師法華玄義，發明百界千如之旨。謂一法界即具十。十法界則具百。而每一法界，又具十如。百界則具千如。故曰百界千如。十如者如是性。如是相。如是體。如是力。如是作。如是因。如是緣。如是果。如是報。如是本末究竟等也。又摩訶止觀言，一如有三世間。一界十如，則具三十世間。百界千如，則具三千世間。而此三千性相等，具於一念之心。故曰一念三千。若約性德，謂之理具三千。若約修德，謂之事造三千。世間者。過現未三際遷流曰世。彼此間隔曰間。即有為法之別名。三世間者。一切有為法，可類分為三。一者五陰。色受想行識是也。十界五陰，各各有差別之性相等，遷流不息。間隔不通。故名五陰世間。二者眾生。此是五陰假立之內身。亦即正報。三者國土。此是五陰假依之外器。亦即依報。十界之正報依報，亦各各有差別之性相等，遷流不息。間隔不通。故名眾生世間。國土世間。前者亦名情世間。或曰假名世間。後者亦名器世間也。三世間名義，見大智度論。百界千如，三千性相等，教乘中常引用之。學者不可不知其義。故附述於此，(申)二釋事染事凈有二差別。又二。(酉)初明一時俱具。二明始終方具。今初。然諸一一眾生。無始已來，雖復各各具足染凈二性。但以造業不同故，熏種子性，成種子用，亦即有別。種子用別故，一時之中受報不同。所謂有成佛者。有成二乘果者。有入三塗者。有生天人中者。復於一一趣中，無量差別不同。以此論之。如來藏心之內，俱時得具染凈二事。如一時中，一切時中亦復如是也。此約多人，以明一時俱具也。謂一一眾生，雖本來各各具足二性，並無差異。但以舊日所造之業，染凈不同。因而熏性成種，種起現行，成為事用，遂各不同。由種子而起事用，既多差別。故一時之中，各受各報，亦即大有不同矣。有成佛者數句，正明十法界受報不同。以顯凈染二事俱時具有之義。一一趣，猶言一一界。通常趣字約六道言。然亦通於四聖。趣者趣向也。無量差別者。如同一人法界，即有賢愚貧富之種種殊異，故曰一一趣有無量差別。以此論之下，結成約多人言，俱時得具二事也。(酉)二明始終方具。然此一一凡聖。雖於一時之中，受報各別。但因緣之法無定。故一一凡聖，無始已來，具經諸趣，無數回返。後遇善友，教修出離，學三乘行，及得道果。以此論之。一一眾生，始終乃具染凈二事。何以故。以一眾生受地獄身時，無餘趣報。受天報時，亦無餘趣報。受一一趣中一一身時，亦無餘身報。又受世間報時，不得有出世果。受出世果時，無世間報。以是義故。一眾生不得俱時具染凈二事，始終方具二事也。一切眾生亦如是。是故如來之藏，有始終方具染凈二事之義也。此約一人，以明始終方具也。凡聖因果，無非緣起之法。故染熏成染。凈熏成凈。無定者，正明其因熏修而致異。不能執性以廢修也。具經諸趣，無數回返者。如水陸道場文雲。鑽馬腹入驢胎，鑊湯爐炭經幾回，才從帝釋殿前過，又向閻君鍋里來是也。此中趣字，專指六道言。因證聲聞果者，已出輪迴矣。教修出離者，教以修行出離苦海之凈法。三乘行，謂四諦十二因緣六度等功行。得道果者，修道而得果也。缺大悲心，則得二乘果。發大道心，則趣向佛果。若遇善友教以凈土法要。則一生極樂，便登不退，直至成佛。此念佛法門之所以尤妙也。何以故下，正明一眾生受一報時，同時不受餘趣餘身之報，以顯始終方具之義。以是義故下，結成約一人言，始終方具二事也。末句，總結約事染事凈以論藏體，不但有俱時具有之義，復有此始終方具之義也。(午)三正明無礙圓融。分三。(未)初法說。二喻說。三引證。初中五。(申)初明無差而差之理。二明全理成事。三明全事攝理。四明全事攝。五結成差即無差。今初。問曰。如來之藏，具如是等無量法性之時，為有差別。為無差別。答曰。藏體平等，實無差別。即是空如來藏。然此藏體，復有不可思議用故，具足一切法性，有其差別。即是不空如來藏。此蓋無差別之差別也。此義云何。謂非如泥團具眾微塵也。何以故。泥團是假。微塵是實。故一一微塵，各有別質。但以和合成一團泥，此泥團即具多塵之別。如來之藏，即不如是。何以故。以如來藏是真實法，圓融無二故。自此以下共五科文，正明藏體一異無礙圓融之旨。法眾其諦聽之。問詞中如是等三字，承上來具明染凈性事而言。無量法性者。藏體緣起十法界，故曰無量法。性即染凈之性。此中雖單舉性，實亦兼事。以向下四科理事無礙等，皆是顯成本科所云圓融無二之理。故知此中，隱括有事也。問意以為，藏體是一，則為無差別。而復具無量法性等之異，則為有差別。然則究為一耶。為異耶。答之曰。藏體平等。本無染凈之殊，豈有差別之相。此如來藏之所以為空也。復具有緣起十法界，不思議差別之性用。此如來藏之所以為不空也。若聞空而以為定一。聞不空而以為定異。聞空而不空，以為一當礙異。聞不空而空，以為異當礙一。皆執見也。皆妄計也。須知藏體具如是等緣起之用時，乃是全體起用。全用即體。故不妨其有差別。不礙其無差別。以其雖有差別，實為無差別之差別耳。此之謂無礙圓融。此義云何下，舉喻反顯其理。何謂反顯。泥團具眾微塵，有似藏體具無量法。然而藏體，非如泥團之比也。何以故下，正釋其非。蓋泥團由眾塵和合而幻有。藏體則自起諸法之幻用。故如來藏是真實法。非如泥團為幻有法也。當知眾塵本各有別質。故泥團之具有眾塵，即各成差別。諸法乃並無實體。故如來藏雖具足諸法，而圓融無二也。(申)二明全理成事。是故如來之藏，全體是一眾生一毛孔性。全體是一眾生一切毛孔性。如毛孔性。其餘一切所有世間，一一法性，亦復如是。如一眾生世間法性。一切眾生所有世間一一法性，一切諸佛所有出世間一一法性，亦復如是。是如來藏全體也。此約不變隨緣，舉如來藏全體而成眾法，以明其無礙圓融也。由一眾生之一毛孔，推至一切諸佛出世法，皆是如來藏全體起用。非少分藏性所成。故舉一眾生一毛孔性，全體即是一切毛孔性。乃至一眾生世間法性，全體即是一切世間出世間一一法之性也。何以故。理外無事故。(申)三明全事攝理。是故舉一眾生一毛孔性。即攝一切眾生所有世間法性，及攝一切諸佛所有出世間法性。如舉一毛孔性，即攝一切法性。舉其餘一切世間一一法性，亦復如是。即攝一切法性。如舉世間一一法性，即攝一切法性。舉一切出世間所有一一法性，亦復如是。即攝一切法性。此約隨緣不變，舉一一法即攝如來藏全體，以明其無礙圓融也。由一眾生之一毛孔性，推至一切諸佛出世法，一一皆攝如來藏全體。非攝少分。故舉一眾生一毛孔性，即攝一切世出世間法之全性也。乃至舉一切出世間一一法性，亦復如是即攝一切法性。何以故。事外無理故。(申)四明全事攝事。又復如舉一毛孔事。即攝一切世出世事。如舉一毛孔事，即攝一切事。舉其餘世間出世間中一切所有，隨一一事，亦復如是即攝一切世出世事。何以故。謂以一切世間出世間事，即以彼世間出世間性為體故。是故世間出世間性，體融相攝故。世間出世間事，亦即圓融相攝無礙也。上兩科，明全理而成一一事，一一事即攝全理。所謂理事無礙也。今明事事皆全理之事，故一事可攝一一事。所謂事事無礙也。夫事相雖差，性體則一。性體既圓攝，事相亦即圓攝。故無礙也。須知凡夫處處執著，所以事事成礙。如證人空，成羅漢。便眼能見耳能聞，納須彌於芥子等。可知事相虛假，原無質礙耳。(申)五結成差即無差。是故經言。心佛及眾生，是三無差別。全藏性而成事用。全事用即是藏性。雖性為能成，事為所成，似有能所之差。實則藏體平等，本無差別。既是無差成差，當知差即無差。因引華嚴經心佛眾生，三無差別為證。夫由一心而成佛成眾生，無差之差也。然眾生是佛心內之眾生。佛是眾生心內之佛。差即無差矣。明得理事無差之差，差即無差。則藏體一異無礙圓融之義，罄無餘蘊矣。(未)二喻說。亦五。(申)初喻無差而差之理。二喻全理成事。三喻全事攝理。四喻全事攝事。五結顯差即無差。今初。○以文字語言，顯深微妙理，本是難事。是故諸佛說法，必加譬喻。喻者，曉訓之義。所謂月隱重山，舉扇以曉之。風息太虛，動樹以訓之。此亦如是。恐法說弗了，故復舉明鏡，以喻清凈妙心之圓融無礙也。因法立喻。分科故同。譬如明鏡。體具一切像性，各各差別不同。即是無差別之差別也。若此鏡體，本無像性差別之義者。設有眾色來對，像終不現。如彼熾火。雖復明凈，不能現像者。以其本無像性也。既見鏡能現像，定知本具像性。以是義故。此一明鏡，於一時中，俱能現於一切凈穢等像。而復凈像不妨於穢，穢像不妨於凈，無障無礙，凈穢用別。雖然有此像性像相之別，而復圓融不異，唯是一鏡。明鏡具一切像之性。喻藏體具染凈之性。鏡體是一。無差別也。像性不同是異。有差別也。雖具一切像性，而鏡體平等一味。是謂無差而差。此總義也。下復別明。若此鏡下，謂明鏡若不具有像性，即無像相顯現。喻藏體若不具有染凈之性，即無染凈事現。復以熾火帖喻(帖與貼通。附益之義。舉火喻附鏡喻。益足以反顯鏡具像性之理。)熾火雖明，以本無像性故，不現像相。反顯鏡現像相，知其本具像性矣。以是義故下，言明鏡於一時中，凈像穢像，互現無妨。然雖有凈穢性相之別，而圓融不異，體唯一鏡。以喻藏體於一時中，凈事染事，不妨各現。然雖具染凈性事之別，而無礙圓融，唯是一心。則無差而差之理可明矣。(申)二喻全理成事。何以故。謂以此鏡全體是一毛孔像性故。全體是一切毛孔像性故。如毛孔像性。其餘一一微細像性，一一粗大像性，一凈像性，一穢像性等，亦復如是，是鏡全體也。無論一切大小粗細凈穢等像。彼一一像現，皆是明鏡全體性現。是舉明鏡之性，全體而成一切像之性也。微細像，如羊毛塵等。粗大像，如山河等。凈像，如四聖。穢像，如六凡。此喻舉全藏體以成世出世間一切之事，以顯全理成事之義。(申)三喻全事攝理。是故若舉一毛孔像性。即攝其餘一切像性。如舉一毛孔像性即攝一切像性。舉其餘一一像性，亦復如是即攝一切像性也。一毛孔像性，乃至一切像性，既皆攝明鏡全體之性。故舉一一像性，即攝其餘一切像性也。合法可知。此明全事攝理，故舉像性言。下明全事攝事，故舉像相言也。(申)四喻全事攝理。又若舉一毛孔像相。即攝一切像相。如舉一毛孔像相即攝一切像相。舉其餘一一像相，亦復如是，即攝一切像相。何以故。以一切像相，即以彼像性為體故。是故一切像性體融相攝故，一切像相亦即相融相攝也。此科文相易知。至一相攝一一相之理，可以通俗共見之電光影戲譬之。若非相攝無礙者，以一小小紙片，何能於電光中現出山河人物相哉。知此則事事相攝之理可明矣。或曰。此虛幻耳。嗟乎。正由凡夫妄想，不知此身，外洎山河虛空大地，咸是妙明真心中物，而妄執為實有。所以不能事事無礙耳。此之謂迷。此之謂無明。所以惑業苦三，頭出頭沒，循環不斷者，皆由於此。若了得一切皆是虛幻，無非電光影戲。則能知境虛，便是觀智。從此加用功行，即可轉凡入聖矣。大眾猛省。(申)五結顯差即無差。以是譬故。一切諸佛，一切眾生，同一凈心如來之藏，不相妨礙，即應可信。此如來藏。約眾生言為本明。如鏡為塵埋，故名為有垢凈心。約諸佛言是修明。如塵磨明顯，故稱為無垢凈心。然非今喻意。今喻但謂，明鏡雖現像差殊，而無障無礙，唯是一鏡。以喻藏體雖緣起各異，而無障無礙，唯一凈心。結成初明法界體一文中，一切眾生一切諸佛唯共一如來藏之義。以明差即無差也。(大乘止觀述記卷八竟。)大乘止觀述記卷九(未)三引證。又三。(申)初引雜華。(華嚴之異名。)二引起信。三引契經。今初。是故經言。譬如明凈鏡。隨對面像現。各各不相知。業性亦如是。此義云何。謂明凈鏡者，即喻凈心體也。隨對者，即喻凈心體具一切法性，故能受一切熏習。隨其熏別，現報不同也。面者，即喻染凈二業也。像現者，即喻心體染凈二性，依熏力故，現染凈二報也。各各不相知者，即喻凈心與業果報，各不相知也。業者，染凈二業。合上面也。性者，即是真心染凈二性。合上明鏡具一切像性也。亦如是者，總結成此義也。又復長行問雲。心性是一者。此據法性體融，說為一也。云何能生種種果報者。謂不解無差別之差別，故言云何能生種種果報也。經偈中，約義有八。即一鏡。二明。三凈。四隨。五對。六面。七像。八現。此八義中，具三重能所。即明凈鏡為能現，像為所現。面為能對。明凈鏡為所對。鏡之明凈為能隨。面像為所隨也。明凈鏡，喻凈心藏體。開之則為三。鏡喻法身之體。明喻般若之相。凈喻解脫之用。體相用三大，絕對無雙。故具足一切法性，而能隨其熏別，顯現世出世果報不同也。面即喻業。對則喻熏。像喻果報。各各不相知者。謂鏡面像等，云何隨，云何對，云何現，互不相知。以喻心業果等之於隨對現，亦各不相知也。業性亦如是句下,合法。在文可知。末復引長行，結成無差別之差別義。長行中，心性是一，云何能生種種果報二句。是文殊菩薩問語。菩薩豈不知無差成差。以大悲故，為眾生問耳。凡一切經中，請法之語。權現之跡。皆同此理。不可不知。(申)二引起信。此修多羅中喻意，偏明心性能生世間果報。今即通明能生世出世果，亦無所妨也。是故論雲。三者用大。能生世間出世間善惡因果故。以此義故。一切凡聖一心為體，決定不疑也。上來所引經偈，本是單喻心性能生世間因果。然即以之通明世出世因果，亦無所妨。是故下，引起信論以證其無妨也。用即體相用之用。世間，通指六凡。出世間，通指四聖。此十法界因果，皆由一心緣起。故曰能生。以一心能緣十法界因果，故曰用大也。按今本起信論，此句無惡字。唐賢首國師起信論義記亦然。當別有據。吾輩讀古德書。凡遇異義之處，會其通，取其精可也。因此而起偏執斗諍，大不可也。舉者戒之。以此義故下，結成差即無差之義。(申)三引契經。又復經言。一切諸佛法身，唯是一法身者。此即證知一切諸佛，同一真心為體。以一切諸佛法身是一故，一切眾生及與諸佛，即同一法身也。何以故。修多羅為證故。所證云何。謂即此法身流轉五道，說名眾生。反流盡源，說名為佛。以是義故。一切眾生，一切諸佛。唯共一清凈心如來之藏平等法身也。此明第一圓融無礙法界法門竟。先引經言，一切諸佛是一法身。例知一切眾生及與諸佛，即同一法身。何以故下，更引修多羅法身流轉說名眾生，反流盡源說名為佛，證成一切眾生一切諸佛唯共一如來藏之義。平等法身，即自性清凈心。亦即如來藏。楞嚴所謂常住真心是也。須知十方諸佛，為究竟佛。約三世言，過現皆究竟佛也。而一切眾生，則未來佛也。即一闡提，時節因緣到來，亦可作佛。蓋法身常住，在凡不減。在聖不增。本來平等。所惜者眾生迷真逐妄耳。若能一念回光，發心念佛。即是反流功夫。迨得往生極樂，便登不退。從此見佛聞法，而與清凈海眾，共為伴侶，直至成佛。此真勝異方便。大眾所宜努力也。此中雖但言生佛，已括三乘在內。因其正在反流之中，雖非流轉五道，而為塵沙無明所障，尚有變易生死。及斷生相無明，乃覺盡心源，說名為佛矣。末句總結。(巳)二明因果法身名別之義。二。(午)初正明。二釋疑。初中二。(未)初標章。二解釋。今初。次明第二因果法身名別之義。問曰。既言法身唯一。何故上言眾生本住法身，及雲諸佛法身耶。答曰。此有二義。一者以事約體，說此二名。二者約事辨性，以性約體，說此二名。上科明藏體圓融無礙文中有雲。如來之藏，在眾生為在障本住法身。在諸佛為出障法身。今復征起而重釋之。蓋本住法身，是因地之稱。諸佛法身，乃果德之號。今明法身之體唯一。所以說此因果各別之名者，其義有二。一者約染凈之事以明體，得立二名。二者約染凈之性以明體，亦得立二名。以性約體上，復雲約事辨性者。明性本無相，即二即一。但由其有染凈事，得辨有染凈性耳。(未)未二解釋。二。(申)初釋約事。二釋約性。今初。所言以事約體，說二法身名者。然法身雖一，但所現之相，凡聖不同。故以事約體，說言諸佛法身眾生法身之異。然其心體平等，實無殊二也。若復以此無二之體，收彼所現之事者。彼事亦即平等，凡聖一味也。譬如一明鏡，能現一切色像。若以像約鏡，即雲人像體鏡，馬像體鏡，即有眾鏡之名。若廢像論鏡，其唯一焉。若復以此無二之鏡體，收彼人馬之異像者。人馬之像，亦即同體無二也。凈心如鏡，凡聖如像，類此可知。以是義故。常同常別，法界法門。以常同故。論雲，平等真法界，佛不度眾生。以常別故。經雲，而常修凈土，教化諸眾生。此明約事辨體也。首二句標詞。然法身雖一下，可分四節明之。一法說。二喻說。三法合。四示義。法說中法身雖一，以有隨緣之能，故現凡聖因果事相。此以體從事，無差成差也。實則心體平等無二。若融事入體，彼事亦即平等一味。此以事從體，差即無差也。喻說中明鏡喻心。人馬像喻凡聖。以鏡從像，故有二鏡之名。若以像從鏡，則唯一鏡體，無二無別。廢像論鏡，猶言不論像專論鏡。人像體鏡等，猶言現人體像之鏡，現馬體像之鏡。隨像而立人鏡馬鏡之名，喻如隨事而立，因法身果法身之名也。法合可知。總之。約事言，即事造三千。約性言，即理具三千。此其異也。而兩重三千，同居一念。可知藏體唯一矣。示義中，謂事相隨緣，性體不變，所以差即無差。是之謂常同。體雖不變，而事隨緣，所以無差成差。是之謂常別。常同常別，一心天然具此二門，故曰法界法門。末復引經論以證常同常別之義。以常同故。則一真法界，平等無二。既無眾生可度。即亦無佛可成。此是稱理之談。所謂普度眾生，無度生相。上成佛道，無成佛相。非謂不度生，不成佛也。以常別故。則眾生應常修凈土而上求。佛亦廣度眾生而下化。如彌陀常教化娑婆，吾輩常求生極樂是也。末句，結明約事辨體。(申)二釋約性。所言約事辨性以性約體，說有凡聖法身之異名者。所謂以此真心能現凈德故，即知真心本具凈性也。復以真心能現染事故，即知真心本具染性也。以本具染性故，說名眾生法身。以本具凈性故，說名諸佛法身。以此義故，有凡聖法身之異名。若廢二性之能，以論心體者，即非染非凈，非聖非凡，非一非異，非靜非亂，圓融平等，不可名目。但以無異相故，稱之為一。復是諸法之實，故名為心。復為一切法所依止故，名平等法身。依此平等法身有染凈性故，得論凡聖法身之異。然實無別有體，為凡聖二種法身也。是故道一切凡聖，同一法身，亦無所妨。何以故。以依平等義故。道一一凡，一一聖，各別法身，亦無所失。何以故。以依性別義故。首二句標詞。自所謂至本具染性也，初明約事辨性。自以本具染性故至異名，次明以性約體。自若廢二性之能至法身也，三明泯能顯體。自是故至末，四結成常同常別義。初明約事辨性者。言若非能現，安知本具。若非本具，云何能現。此即理具具於事造，事造造於理具之義也。次明以性約體，即承約事辨性而來。謂以其能現染凈事故，知其本具染凈性。然則性既本具，所以生佛皆得名為法身。既有染凈之別，所以說因果法身之異名也。三明泯能顯體中，若廢二性之能以顯心體句，標起。非染非凈下，釋成。能，謂隨緣之能。指性用言。廢，猶言泯也。一異，約體用言。靜亂，約涅槃生死言。今既泯用入體，故一切俱非，圓融平等，不可名目矣。夫約體言之。本無差別之異，差別之相，故稱之為一。然雖無異相，而是聖凡諸法之真實性體。故名之為心。即此一心，能為染凈因果一切法之所依止。故名平等法身。此皆約性體以立名也。而依此平等法身有隨緣之性，故得凡聖法身之異名。此則約性用以立名也。然用雖別，而體仍一。豈因果法身，各有一體哉。此一節文。蓋明體一而用異，用異復體一。直是一不定一。異不定異。極顯藏體一異圓融無礙之旨。四結成常同常別義中，道字作說字解。平等，謂染凈二性之體同也。性別，謂染凈二性之用別也。(午)二釋疑。三。(未)初釋習性疑。二釋有性疑。三釋立名疑。今初。問曰。如來之藏，體具染凈二性者，為是習以成性。為是不改之性耶。答曰。此是理體用不改之性。非習成之性也。故云佛性大王。非造作法。焉可習成也。佛性即是凈性，既不可造作故。染性與彼同體，是法界法爾，亦不可習成。大師慮人隨文起執。以為染凈事用，系隨緣熏成。然則上言以能現染凈事故，知其本具染凈性者，不知性用亦由熏習而成乎。抑始終不改乎。今釋之曰。此之性用。乃是全理成體，全體起用，始終不改之性。非習成也。蓋佛性稱為大王。大者，統攝之義。王者，自在之義。性體天然自在，能統攝十法界因果。本非造作之法。豈可習成。非但凈性法界法爾，不由造作。即隨染之性，與彼凈性原同一體。亦復法界法爾，不可習成也。須知約性用言，雖亦有熏習成種義。然必其性本具，方能習成。如上明能熏亦唯心所具文中，已廣辨之矣。(未)二釋有性疑。問曰。若如來藏體具染性，能生生死者。應言佛性之中有眾生。不應言眾生身中有佛性。答曰，若言如來藏體具染性能生生死者，此明法性能生諸法之義。若言眾生身中有佛性者，此明體為相隱之語。如說一切色法，依空而起，悉在空內。復言一切色中，悉有虛空。空喻真心，色喻眾生，類此可知。以是義故。如來藏性能生生死，眾生身中悉有佛性，義不相妨。問意躡上文來。蓋謂佛性大王，義固然矣。但如來藏，即是佛性異名。既如來藏體具染性，能生生死，非由習成者。但應言佛性之中有眾生。不應復言眾生身中有佛性矣。釋之曰。所謂如來藏體具染性，能生生死者。此義是明心法之性，能生諸餘染法。則謂眾生在藏體內可也。而復言眾生身中有佛性者。此語是明藏體為生死相所隱覆。即真如在障意。)則謂佛性在眾生身中，亦無妨也。今以空喻真性。以色喻眾生。如言一切色法，悉在空內。復言一切色中，悉有虛空。兩義並不相妨。以此類推。則藏性生生死，眾生有佛性兩語。義不相妨，亦可知矣。譬如此一講堂。堂之內外，空空如也。故說堂在空內，說空在堂內，皆無不可。有何妨礙。虛空無處不遍，可喻心性之無內無外，無在無不在矣。(未)三釋立名疑。問曰。真如出障，既名性凈涅槃。真如在障，應名性染生死。何得稱為佛性耶。答曰。在纏之實。雖體具染性故，能建生死之用。而即體具凈性故，畢竟有出障之能。故稱佛性。若據真體具足染凈二性之義者。莫問在障出障，俱得稱為性凈涅槃。併合名性染生死。但名涉事染，化儀有濫。是故在障出障，俱匿性染之義也。又復事染生死，唯多熱惱。事凈涅槃，偏足清涼。是以單彰性凈涅槃，為欲起彼事凈之泥洹。便隱性染輪迴，冀得廢斯事染之生死。若孤題性染，惑者便則無羨於真源。故偏導清升，愚子遂乃有欣於實際。是故在障出障，法身俱隱性染之名。有垢無垢，真如並彰性凈之號。此明第二因果法身名別之義竟。問意謂，眾生有佛性，義固無妨。但立名有濫。何則。佛者覺也。眾生者不覺也。諸佛之真如出障，既名曰性凈涅槃。眾生之真如在障，應名為性染生死。何得概稱為佛性耶。答釋中，具有二義。一本具凈性義。二令起凈修義。自在纏之實，至故稱佛性，明初義也。實者，真實性也。即是真如。亦即佛性。言在纏之真如，體具隨緣之能。今雖隨染熏，而作生死。若遇凈熏，即畢竟有出障之能。既具性凈之能，是故稱為佛性也。自若據真體，至並彰性凈之號，明次義也。此中復分為二。先約體具二性，以明在障出障，並得名凈名染。後約恐濫化儀，以明彰凈匿染，為欲令起凈修。蓋約真如本體言。平等一味，本無涅槃生死。有何染凈之差。而約體具性用言。則眾生作生死時，不妨體具凈性之能。諸佛作涅槃時，不妨體有染性之用。故無論在障出障，並得名為性凈涅槃。名為性染生死。然而生佛概稱佛性者。以生死名涉事染，恐濫教化之儀。故不言耳。要知諸佛分上。說凈，說染，說涅槃，說生死，毫無關係。眾生則不然。聞說本具佛性。則心生歡喜，而遍體清涼。聞說性染生死。則心生恚怒，而反增熱惱。是故單彰性凈者。為欲令彼顧名思義，厭生死，修泥洹也。(泥洹即涅槃。不生不滅之義。)若說性染，何益之有。又須知眾生愚惑，處處生著。若聞出障亦有性染之用。而不知諸佛不住生死，不住涅槃。所謂染用者，乃是不起道場，隨類應現。以不知故。便謂真墮輪迴，濫同凡夫。我何羨於真焉。故必偏舉清涼升進之名義導之。彼乃欣欣然發心修證於實際矣。(真源者。所謂覺心源故，名究竟覺是也。實際者。實際理地也。皆自性清凈心之異名。)以是義故。無論在障出障，俱隱性染而名為法身。無論有垢無垢，並彰性凈而說為真如也。是故吾輩欲弘揚佛化。勸導世人。必稱善哉善哉，令生歡喜。然後婉言曲喻，以引導之。若說佛理，尤宜圓滿，無漏無偏。且對淺人，亦不可遽談深理也。為善知識者，不可不知。末句，總結。(巳)三明真體在障出障之理。分二。(午)初正明。二釋疑。初中三。(未)初明體性本融。二明約用差別。三明用不違體。今初。次明第三在障出障之義。問曰。既言真如法身，平等無二。何得論在障出障，有垢無垢之異耶。答曰。若論心體平等，實無障與不障。不論垢與不垢。若就染凈二性，亦復體融一味。不相妨礙。此第三科，乃重就初科中法身在障出障，及第二科有垢無垢之文，明其所以也。又前第二科，是就法身之名別，以明其一而異。今第三科，是就在出之真體，以明其異而一。會得此兩大科道理。則於藏體一異，圓融無礙之旨趣，便可洞然明白。或問。當文雲在障出障之義。而科目雲，在障出障之理。敢問義理二字，通別如何。須知。義理皆名下之詮。然有相可指，曰義。無相可指，曰理。此其別也。克實言之。義相乃顯理體。理體必具義相。故言理言義，皆無不可。此其通也。○所謂障者何物耶。我輩凡夫，正在障中。若不先知障之名相，云何修斷。在前雖已略說，今更為詳言之。障有三種。一煩惱障。二業障。三報障。煩惱障亦名惑障。即是妄想。在菩薩有無明惑。即根本無明是也。能障中道實相理諦。在二乘有塵沙惑。能障化道。謂不能通達多如塵沙之法門，而自在教化也。塵沙約法門言。若約惑體，則唯一劣慧而已。在凡夫有見思惑。即枝末無明。貪嗔痴等，由倒想起，名為思惑。身邊等見，由邪見起，名為見惑。此見思惑，能障自心真空之理。能造善與不善及不動之業。能成分段生死。分段者，凡夫正報，有分段差異。唯識論曰。身命長短，各有定限是也。若斷見思二惑，便了生死而離三界。此即二乘所證之涅槃。又見思惑，三乘通斷，名為通惑。無明塵沙，名為別惑。別惑，雖二乘未斷。至菩薩位，乃斷塵沙。金剛道後，方斷無明。業障者。在菩薩為二邊業。即非漏非無漏業。漏者，漏落於生死輪迴也。謂非如凡夫之漏於分段生死。亦非如二乘之住於偏空涅槃。即不住生死不住涅槃之意。此業，能感實報莊嚴土。在二乘為無漏業。二乘已離分段生死，但有變易生死。故曰無漏。變易者。謂二乘聖人，色形壽命，隨意生滅，微細變易。亦名為意生身。是故變易本非生死。因其隨意生滅，是無常法，故名為生死耳。此業，能感方便有餘土。在凡夫為善業。則感三善道。為惡業，則感三惡道。為不動業，(即界內禪定。)則感色無色等天也。報障者。在菩薩，正報為勝妙身。(隨類應現，神化殊妙，)依報為實報土。在二乘，正報為意生身。依報為方便土。在凡夫，正報為五陰分段之幻身。依報為凡聖同居之穢土。業報二障中。凡夫業報，未出生死輪迴，名之為障，其義易知。若菩薩二乘之業報。則因其未證佛果，未居常寂光土，故皆稱為障也。此惑業報三種障，非懺悔不能除。而真實懺悔，須念實相。欲證實相，須修止觀。蓋由體真止，入空觀，能破見思惑。空善惡不動業。了分段報。由方便隨緣止，入假觀。能破塵沙惑。空無漏業。脫變易報。由息二邊分別止，入中道觀，能破無明惑。融二邊業。而知虛狀果報，不生不滅，唯是一心，體證真如也。下約用差別中。明真如在障出障，由於染熏凈熏。須知修習止觀，即是凈熏令起凈用之無上法門耳。他如凈土宗之念佛。不起雜念，止也。字字分明，觀也。禪宗之看話頭。不可用心意識參，止也。又不可墮入無事甲里，觀也。豈有一法，能出止觀者哉。○文中。問意可知。答謂就心體言。一切平等，實無障垢與否之可說。即就性用言。雖有染凈二名，實則原同一體，融成一味，並無差別。不相妨礙者，差即無差之意。(未)二明約用差別。但就染性依熏起故，有障垢之名。此義云何。謂以染業熏於真心，違性故。性依熏力，起種種染用。以此染用，違隱真如順用之照性故。即說此違用之暗，以為能障。亦名為垢。此之垢用，不離真體故。所以即名真如心，為在障法身。亦名為有垢真如。若以凈業熏於真心，順性故。性依熏力，起種種凈用，能除染用之垢。以此凈用，順顯真心體照之明性故。即說此順用之照，以為圓覺大智。亦即名大凈波羅蜜。然此凈用，不離真體故。所以即名真心，為出障法身。亦名無垢真如。以是義故。若總據一切凡聖，以論出障在障之義。即真如法身，於一時中並具在障出障二用。若別據一一凡聖，以論在障出障之義。即真如法身，始終方具在障出障二事也。初中句，染性二字。宜依宗圓記，改作二性。或作染凈。於文相方合。因其下此義云何句，是承上啟下。而下文則兼明染凈。由此例知此句，必為總標之詞也。有障垢之名句，文略。如雲，有在障出障有垢無垢之名。則意義顯明矣。染業即無明種子等。違性者，違於清凈自性。染業皆是向外馳求，故曰違也。種種染用，其總相不出貪嗔痴。違隱者。真如本具順用之照性，因染垢之違用而隱覆之也。隱即障義。違用之暗者。違於真如照性，故曰暗也。真體豎窮橫遍，本無可離。猶如窮子，雖舍父逃逝，實未離長者之心。故曰垢用不離真體也。此中有三重能所。一染業為能熏。真心為所熏。此明由於染熏，故性隨熏變。二染性為能起。染用為所起。此明種種染用，皆由性依熏力而起。三染用為能障。真如為所障。此明因染用違本照之性，致真如為所隱覆。故名染用為能障。然而染用復不離真如自體，而違隱真如。故名真如為所障也。凈業，即前文所云諸佛真如用法，及福智二種凈業是也。以此熏心，則順於性凈明體。故曰順性也。種種凈用，可概括為戒定慧。如持戒不犯，能除貪也。定者。放下六根，歸於一念。復觀一念之起滅，何來何去。能除嗔也。慧者。照了妄想本空，真心本有。能除痴也。若戒開為三。則攝律儀戒，即諸惡莫作。攝善法戒，即眾善奉行。攝眾生戒，即廣度眾生。定則有世出世定，及出世間上上定。慧則有生空法空及一切智等。總之。戒定慧三學，為除心垢之帚。故曰，能除染用之垢也。順顯者。凈用既與真如相順，故心體明照之性顯現。一切智，道種智，一切種智，一心圓發。故曰圓覺大智。大凈波羅蜜，即究竟清凈也。此中亦具三重能所。一凈業為能熏。真心為所熏。二凈性為能起。凈用為所起。三凈用為能出。真如為所出。以此三重能所，順文銷之，文相易知。以是義故下，應設問曰。所謂在障出障者。為同時並具。為前後方具。答曰。約多人橫論，同時並具。約一人豎論，始終方具。然此是約大體而言。若就一人在障出障之始終，分晰言之。則自一念不覺，法身流於五道，是為在障之始。後遇良師善友，聞法知義，發心修行，是為出障之始。然障未除盡，即出未究竟。故自觀行至等覺，障垢分分除，法身分分顯。直至妙覺，上成佛道，然後三身圓現，三德圓彰。是故約一人而論其在障出障之始，則有前後。若論其在障出障之終，乃是同時也。(未)三明用不違體。然此有垢無垢在障出障之別，但約於染凈之用說也。非是真心之體，有此垢與不垢障與不障。此明名雖異，而體實一也。即常別常同意。蓋說在說出，皆系約用立名。何則。克實論體，本無障與不障垢與不垢。但因一念不覺而起違用，名為在障。一念發覺而起順用，名為出障。是則惟就違順用別，而有在出之假名。於真心本體上，有何關係乎。(午)二釋疑。問曰。違用既論為垢障，違性應說為礙染。答曰。俱是障性垢性，亦得名為性障性垢。此蓋平等之差別。圓融之能所。然即唯一真心，勿謂相礙不融也。問曰。既言有平等之差別能所，亦應有自體在障出障耶。答曰。亦得有此義。謂據染性而說，無一凈性而非染。即是自體為能障。自體為所障。自體為在障。就凈性而論，無一染性而非凈。即是自體為能除。自體為所除。自體為出障，是故染以凈為體。凈以染為體。染是凈。凈是染。一味平等，無有差別之相。此是法界法門，常同常別之義。不得聞言平等，便謂無有差別。不得聞言差別，便謂乖於平等也。此明第三在障出障之義竟。此設為問答，結顯藏體之圓融無礙也。初問。染用既得論為垢障，則染性應亦得說為垢障。文中礙染二字，即障垢義也。答之曰。障垢之用，俱是從性而起。故約性用而言，亦得名為性障性垢。然雖可如此說，實為平等之差別。圓融之能所。平等差別者，無差而差也。圓融能所者，差即無差也。何謂圓融能所。如染性為能障，凈性即為所障。凈性為能除，染性即為所除。平等一性，自為兩重能所。故曰圓融。圓融能所，不外一心。故曰唯一真心。既是唯一真心，可因其有差別能所，便謂為相礙不融乎。次問。既是一性而有圓融之能所。(圓融，即平等義。能所，即差別義。)則即謂真心本體，自為能障所障在障，自為能除所除出障可也。亦應有此義否。答許得有此義也。蓋心體無二。如以染為法界，則一染一切染，一切法趣染。以凈為法界，則一凈一切凈，一切法趣凈。故即謂真心本體，自為能障所障，能除所除，在障出障可也。由此觀之。染凈二性，實為體融一味。平等平等。並無差別之異，差別之相。染以凈為體四句，正明其一味平等也。須知此中所說，皆是顯明法界法爾，常同常別，常別常同之義。令悟不空如來藏，圓融無礙耳。明得此旨，便能理事通達。不致執平等而礙差別。執差別而乖平等，末句，總結第三科文。(大乘止觀述記卷九竟。)大乘止觀述記卷十(巳)四明事用相攝之相。分二。(午)初以理曲明。二以事巧示。初中二。(未)初正明相攝。二兼破餘疑。初又二。(申)初相攝。二相即。今初。次明第四事用相攝之相。問曰。體相染凈，既得如此圓融，可解少分。但上言事法染凈，亦得無礙相攝，其相云何。答曰。若偏就分別妄執之事，即一向不融。若據心性緣起依持之用，即可得相攝。所謂一切眾生，悉於一佛身中起業招報。一切諸佛，復在一眾生毛孔中修行成道。此即凡聖多少以相攝。若十方世界，內纖塵而不迮。三世時劫，入促念而能容。此即長短大小相收。是故經雲。一一塵中，顯現十方一切佛土。又雲。三世一切劫，解之即一念。即其事也。又復經言。過去是未來。未來是現在。此是三世以相攝。其餘凈穢好醜，高下彼此，明暗一異，靜亂有無等，一切對法及不對法，悉得相攝者。蓋由相無自實。起必依心。心體既融，相亦無礙也。上來明理事無礙，此明事事無礙也。若不能了達事事相攝。即於理事相攝之義，未能洞徹。雲少分者，並非謙詞。以其於事法相攝，猶未瞭然故也。答有三義。一能執之情。二所執之事。三所依之體。謂以情從事，則一向不融。若以事從體，則本來相攝。蓋事是依他起。體是圓成實。情乃遍計執也。若不遍計起執，則依他起即是圓成實。何不可相攝之有。相無自實，起必依心，心體既融。相亦無礙四句。正明此義。謂一切事相，自無實體。所謂依他起也。而心是圓成之實體。事相之起，起必依心。是依他起本是圓成實。所謂全理起事，全事即理是也。可見一向融攝無礙。其所以一向不融者，由於分別妄執。若情執空，則心體融。心體既融，事亦無礙矣。緣起者，心性隨緣而起也。既隨緣起，則心性為能依能持。事相為所依所持。遂有染凈事相，種種差殊。然若不分別妄執，則緣起無性，當體即空。以空印空，更何所礙。如佛心眾生心，本來無二無別。本來遍周沙界。故一切眾生，雖在自心中起業招報，悉不出佛身之外。一切諸佛，雖在自心中修行成道，復不出眾生一毛孔之外。何以故。身及毛孔，皆具心性全體，非是少分故。推之十方微塵，三世促念，皆以一心為性。所以無邊剎海，不隔毫端。十世古今，不離當念。其餘事之凈穢，報之好醜，位次之高下，自他之彼此，以及菩提之明，煩惱之暗，涅槃之靜，生死之亂，一異之平等差別，有無之邊見等，一切對不對法。凡所有相，皆是虛妄。皆無自實，唯是一心所現。其悉得相攝，可無庸疑矣。不對法者，謂不相敵對之法。如舉筆又舉非筆。約名相可稱相對。實則非筆中，含有墨硯及其他等等，並非一一敵對也。總以謂一切虛妄事相而已。此中凡三引經文。初所引者，證明塵剎之大小多少相收。餘二所引，則證明時劫一念之長短相攝。在文可知。(申)二相即。問曰。我今一念，即與三世等耶。所見一塵，即共十方齊乎。答曰。非但一念與三世等，亦可一念即是三世時劫。非但一塵共十方齊，亦可一塵即是十方世界。何以故。以一切法，唯一心故。是以別無自別，別是一心。心具眾用。一心是別。常同常異，法界法爾。問者未明圓融之義。以為既許事相相攝，則是小可入大。大可入小。豈非大小長短之相，互相齊等矣乎。不知非但相等，乃可相即。相即者，謂小即是大。大即是小。上雲相等，猶有大小長短之相。今雲相即，並大小等相亦無。相攝相即，淺深遞進。至此而圓融無礙，發揮盡致矣。何以故下，釋成。謂所以能相即者。以一切法，唯依一心而現。故一心是同，一切法是別。然而心外無法，即是同外無別。故曰別無自別，別是一心也。心具眾用者，具眾用於一心。別而常同也。一心是別者，標一心於眾用。同而常別也。此是天然，非造作法。故曰常同常別，法界法爾。須知凡夫修道，若不悟此圓融心性。則處處著相，長劫不成。既悟而修，則時劫相倍。何謂相倍。謂既悟之後，較諸未悟以前。其修功之得益，一時可超過一劫也。(未)二兼破餘疑。分五。(申)初破凡聖不同疑。二破聖無別相疑。三破世諦差別疑。四破世諦攝事疑。五破濫同神我疑。今初。問曰。此之相攝，既理實不虛。故聖人即能以自攝他。以大為小。促長演短。合多離一。何故凡夫不得如此。答曰。凡聖理實同爾圓融。但聖人稱理施作，所以皆成。凡夫情執乖旨，是故不得。疑意謂事法相攝，理固不虛。但在聖既然，在凡亦應得爾。何凡夫不得如此耶。答謂約理而論，凡聖實同。惟以聖人無分別心。施用作為，事與理稱，所以皆成。所謂拈來無不是，用去莫生疑也。凡夫處處分別。妄情執著，不合於理，是故不得。所謂動靜理全是，行藏事盡非也。乖謂不合，旨者理也。(申)二破聖無別相疑。問曰。聖人得理，便應不見別相。何得以彼小事，以包納大法。答曰。若攝第一義諦。真如平等，實無差別。不妨即寂緣起，世諦不壞而有相別。聖既得理，應不見有分別之相。今以小容大，是大小之相歷然。何謂得理耶。不知中道第一義諦，諸法即是真如。平等平等，無相無不相。故聖人即寂即照，不妨不變隨緣，而不壞世間差別之相。此正聖人之得於理也。蓋大無大相，小無小相，聖人原無分別。有分別者，正汝之情執耳。世諦即是俗諦。世諦不壞，猶言不壞世間相。(申)三破世諦差別疑。問曰。若約真諦，本無眾相。故不論攝與不攝。若據世諦，彼此差別。故不可大小相收。答曰。若二諦一向異體，可如來難。今既以體作用，名為世諦。用全是體，名為真諦。寧不相攝。甚矣凡夫之處處著也。初則計凡聖不同。次則計性相有異。今又計體用不融。問曰。約真諦言，本無眾相。即不必論攝與不攝。約俗諦言，事相有別。即不可言大小相收。不知真俗二諦，假名有二。本體是一。蓋全真諦之理，成世諦之用。全世諦之用，即真諦之理。二諦本來融通。若二諦一向不融者，汝生疑難可也。既是全體起用，名為世諦。全用即體，名為真諦。豈不可論相攝乎。(申)四破世諦攝事疑。問曰。體用無二，只可二諦相攝，何得世諦還攝世事。答曰。今雲體用無二者。非如攬眾塵之別用，成泥團之一體。但以世諦之中，一一事相，即是真諦全體，故云體用無二。以是義故。若真諦攝世諦中一切事相得盡。即世諦中一一事相，亦攝世諦中一切事相皆盡。如上，已具明此道理竟。不須更致餘詰。此又執理事而疑事事也。問曰。體用無二。只可言二諦相攝。何得偏就世諦，而雲事事相攝耶。不知體用無二者。非如泥團之與眾塵。夫攬(集合也。)塵成團，似乎無二矣。然泥團是集眾塵而成，非一塵能成。真諦之體，固攝世諦之一切事相。然而舉世諦中之一事，亦莫不具足真諦全體。如舉一事，舉一一事，亦復如是具足真諦全體，非具少分。是之謂體用無二。以是義故。真諦既攝一切事相得盡。復一一事相，莫不具足真諦全體。故一一事相，各攝一切事相得盡也。如上來所說毛孔事像等，已具明此理。勿須更疑矣。須知世諦當體即空。所以一一事相，互不相乖。譬如虛空，不拒諸相發揮。故諸相亦不互拒發揮也。此中以泥團喻真諦。以眾塵喻世諦。乃是異喻。故曰非如。蓋就泥團眾塵克實論之。實為合眾塵之別質，成泥團之幻用。而今雲攬眾塵之用，成泥團之體者，蓋約貌似為言耳。(申)五破濫同神我疑。問曰。若言世諦之中一一事相，即是真諦全體者。此則真心遍一切處。與彼外道所計，神我遍一切處，義有何異耶。答曰。外道所計，心外有法。大小遠近，三世六道，歷然是實。但以神我微妙廣大，故遍一切處。猶如虛空。此即見有實事之相，異神我。神我之相，異實事也。設使即事計我，我與事一。但彼執事為實，彼此不融。佛法之內，即不如是。知一切法，悉是心作。但以心性緣起，不無相別。雖復相別，其唯一心為體。以體為用，故言實際無處不至。非謂心外有其實事，心遍在中，名為至也。西竺有一種黃髮外道，為九十六種外道中最高者。立二十五諦。諦者，謂其理真實也。第一為冥諦。第二十五為神我。神我為其主要之義。蓋計諸法從冥諦生，而神我即受用諸法者也。因彼初用苦功，遏捺六識妄想，返入七識。以為功已究竟，即執八識之見分為我。見此我微妙廣大，能遍於一切山河大地，(此即八識之相分。)因以為神。故名為神我也。又外道神我之計，復有二別。一者計異物是我。謂物我雖異，我能遍於一切物也。二者計即物是我。謂遍處是物，即遍一切處是我也。此等外道。如不謗佛，死後生非非想天，報終仍入輪迴。大師恐人不了一一事相，即真諦全體之理。疑為真心遍一切處，與神我遍一切處。義無有別。則濫同外道，為害不淺。因設為問答而破之。須知外道所計。或我遍一切，或我與事一，皆是執事相為實有。心外取法。佛法不然。知境是虛。彼一切法，悉是心作。雖以心性緣起，不無事相差別。實則唯以一心為體。因是全體起用，故曰實際無處不至。文雲，非謂心外有其實事，心遍在其中，名之為至，正明其與外道之心外有法，計為神我遍一切處者，大不相侔也。(午)二以事巧示。二。(未)初許示。二正示。今初。此事用相攝之義難知。我今方便，令汝得解。汝用我語不。外人曰。善哉，受教。此真大師之善巧方便也。事事無礙，不必高推聖境。即在凡夫日用之間，隨處可見。惜乎凡夫迷而不知耳。用者，猶言信用。(未)二正示。二。(申)初示大小相攝相即。二示時劫相攝相即。今初。沙門曰。汝當閉目。憶想身上一小毛孔，即能見不。外人憶想一小毛孔已。報曰。我已了了見也。沙門曰。汝當閉目。憶想作一大城，廣數十里，即能見不。外人想作城已。報曰。我於心中了了見也。沙門曰。毛孔與城，大小異不。外人曰。異。沙門曰。向者毛孔與城，但是心作不。外人曰。是心作。沙門曰。汝心有大小耶。外人曰。心無形相，焉可見有大小。沙門曰。汝想作毛孔時，為減小許心作。為全用一心作耶。外人曰。心無形段，焉可減小許用之。是故我全用一念，想作毛孔也。沙門曰。汝想作大城時，為只用自家一心作。為更別得他人心神共作耶。外人曰。唯用自心作城，更無他人心也。沙門曰。然則一心全體唯作一小毛孔。復全體能作大城。心既是一，無大小故。毛孔與城，俱全用一心為體。當知毛孔與城，體融平等也。以是義故。舉小收大，無大而非小。舉小攝大，無小而非大。無小而非大，故大入小而大不減。無大而非小，故小容大而小不增。是以小無異增，故芥子舊質不改。大無異減，故須彌大相如故。此即據緣起之義也。若以心體平等之義望彼。即大小之相，本來非有。不生不滅，唯一真心也。心能作一小毛孔。復能作一大城。此二皆是心性全體所作。不增不減。故毛孔之性，即是大城之性。既相即矣，寧不相攝。所以芥子納須彌，而芥子不增。須彌入芥子，而須彌不減。此約緣起之相言，故說大說小。實則心體上，並無大小之相。相生心亦不生。相滅心亦不滅。唯一湛寂常恆之不變真體而已。須知心性作一毛孔，復作大城。譬如心性作一眾生，復能作佛。心性原無大小。若著眾生相，心即非小似小矣。此修行人，所以須離相也。了了見者，心中了了而見。非用眼見。兩閉目字著眼。此明行人當返觀內照，不得向外馳求也。其餘文相易知。(申)二示時劫相攝相即。我今又問汝。汝嘗夢不。外人曰。我嘗有夢。沙門曰。汝曾夢見經歷十年五歲時節事不。外人曰。我實曾見歷涉多年，或經旬月時節，亦有晝夜，與覺無異。沙門曰。汝若覺已。自知睡經幾時。外人曰。我既覺已。借問他人。言我睡始經食頃。沙門曰。奇哉。於一食之頃，而見多年之事。以是義故。據覺論夢。夢裡長時，便則不實。據夢論覺。覺時食頃，亦則為虛。若覺夢據情論，即長短各論，各謂為實。一向不融。若覺夢據理論。即長短相攝，長時是短。短時是長。而不妨長短相別。若以一心望彼，則長短俱無。本來平等一心也。正以心體平等，非長非短故。心性所起長短之相，即無長短之實，故得相攝。若此長時自有長體，短時自有短體，非是一心起作者，即不得長短相攝。又雖同一心為體。若長時則全用一心而作，短時即減少許心作者，亦不得長短相攝。正以一心全體復作短時，全體復作長時，故得相攝也。是故聖人依平等義故，即不見三世時節長短之相。依緣起義故，即知短時長時體融相攝。又復聖人善知緣起之法，唯虛無實，悉是心作。是心作故，用心想彼七日以為一劫。但以一切法，本來皆從心作。故一劫之相，隨心即成。七日之相，隨心即謝。演短既爾，促長亦然。若凡夫之輩，於此緣起法上妄執為實。是故不知長短相攝，亦不能演短促長也。此明第四事用相攝之相竟。境界大小，唯心所作。時劫長短，亦唯心所作。所謂一切唯心造也。然諸凡惑，夢時固是迷心。不夢時亦是妄心。由其迷妄，故夢時則執長時為實。不夢時又執短時為實。據理而言。所起長短之相，本無長短之實，皆由心作。且皆由心性全體而作，不增不減。是故夢時之長，即是覺時之短。覺時之短，即是夢時之長。可知本來平等，何有時節長短之異。即依緣起義，不妨說長說短。實則體融相攝。惟聖人善知緣起無實，悉是心作。故想彼七日以為一劫，則一劫之相即成。七日之相即謝。演短如此，促長亦然。成謝隨心，融攝無礙。凡夫則不然。妄執緣起，以為實事。是故理為相隱，自生障隔。而反謂本不相融，誠可悲矣。上來皆大師巧施方便，於現前事相上，善為點醒。令凡夫當下了得一切唯心之旨。其發揮圓融無礙法界法門，可謂罄無不盡。末句，總結第四科。(巳)五明治惑受報不同之義。分三。(午)初正明。二釋疑。三破執。初中二。(未)初明治惑不同。二明受報不同。今初。次明第五治惑受報同異所由。問曰。如來之藏，既具一切世法出世法種子之性，及果報性。若眾生修對治道，熏彼對治種子性，分分成對治種子事用時。何故彼先所有惑染種子事，即分分滅也。即能治所治種子，皆依性起。即應不可一成一壞。答曰。法界法爾，所治之法為能治之所滅也。問曰。所治之事，既為能治之事所滅者，所治之性，亦應為能治之性所滅。答曰。不然。如上已說，事法有成有敗，故此生彼滅。性義無始並具。又復體融無二，故不可一滅一存也。是故眾生未修治道之前，雙有能治所治之性。但所治染法之性，依熏起用。能治凈法之性，未有熏力，故無用也。若修治道之後，亦並具能治所治之性。但能治之性，依熏力故，分分起於凈用。所治之性，無所熏力，被對治故，染用分分損減。是故經言。但治其病，而不除法。法者，法界法爾。即是能治所治之性。病即是所治之事。上數科文，發明理事無礙，事事無礙之旨。是約性德，以顯藏體圓融。今第五科，則明修因得果種種不同，而不礙共以一心為體。是約修德，以顯藏體圓融也。治惑者，修因也。受報者，得果也。惑分理事。事惑即是十惡。理惑即見思塵沙無明。謂之惑者，惑亂人心之意。治者，如修十善以對治十惡。事治事也。修空假中三觀，對治見思塵沙無明。理治理也。受報者。十善破十惡，得人天果。空觀破見思，得二乘果。假觀破塵沙，得菩薩果。中觀破無明。證佛果也。同異者。眾生無量。所治之惑，有理事不同。所受之報，有凡聖差別。此之謂異。若同修十善，同修三觀，即同受人天二乘菩薩佛果。此之謂同。所由者，明其所以也。對治道，即十善三觀等。問意謂心體本具之十善等性，因修道之熏力，分分成就現行事用，而為能治。彼先有之惑染種子事用，即分分被滅，而為所治。夫一切世間染法出世凈法之種子，以染凈熏為緣，而得凡聖果報。此之因緣及果，皆不空如來藏之所性具也。即是能治之凈法，所治之染法，皆依性起。即應存則俱存。壞則俱壞。今乃凈法成而染法壞，其故何耶，須知性是心體之本具。事乃緣起之幻相。虛幻之相，當然能治成時，所治壞滅。所謂法界法爾，勿須致疑也。復問曰。法界法爾，染法應為凈法所滅者。亦應法界法爾，染性亦為凈性所滅。何以事法則有成有敗，性獨不然耶。此中問意，前已廣釋。如上初明具足染凈二法中所明是也。須知性是心體本具。豈能與虛幻事相，此生彼滅者，相提並論。蓋性義可開為三。即是正因，緣因，了因。正因，為非染非凈不變之體。緣，了，具可染可凈隨緣之能。是故就緣了言。染凈二性，無始並具。不可一滅一存也。就正因言。名雖有三，體融無二。不可一滅一存也。故無論未修道前，已修道後，能治所治，二性雙有。但前則所治之性，依熏起用。能治之性，未有熏力，是故無用。後則能治之性，依熏起用。所治之性，無所熏力，是故分減。總之原是一性。但依熏起用不同耳。故約事言，可論存壞。約性言不可論存壞。因引維摩經，但除其病而不除法為證。經中法字，系法界法爾之義。即指能治所治之性言。與當文所治之法法字義別。(所治之法，乃指事言也。)病字即指所治之事。須知染事病根，由於情執。但除情執染。染事自無。則隨染之性，原是凈性。不必除也。譬如眼中生翳。但除其翳，空花即滅。則見花之眼，原是凈眼。何可除乎。(未)二明受報不同。問曰。能治所治可爾。其未修對治者，即無始已來。具有一切故業種子。此種子中，即應備有六道之業。又復一一眾生，各各本具六道果報之性。何不依彼無始六道種子，令一眾生，俱時受六道身耶。答曰。不得。何以故，以法界法爾故，但可具有無始六道種子在於心中，隨一道種子偏強偏熟者，先受果報。隨是一報之中，不妨自雜受苦樂之事。要不得令一眾生，俱受六道之身。後若作菩薩自在用時，以悲願力故，用彼故業種子，一時於六道中受無量身，教化眾生也。問意謂能治所治之染凈二性，既可始終並具如此。則未修對治道者，自無始以來，輪迴六道，造無量業。其心性中，當具有一切故業種子。而此種子中，即應備有六道之業。又一一眾生，既皆各各本具無始以來六道果報之性。上雲一切眾生，一切諸佛，唯共一如來藏。則何不依彼一一眾生所具無始六道種子，令一眾生俱時受六道身之報耶。不知法界法爾，一一眾生，雖共以一心為體。然而受報各別。所謂常同常別是也。即偏據一眾生而言。亦但可具有無始六道種子在其心中，而必隨一道種子偏強偏熟者，先受一報。要不得俱時受六道身。譬如一壞之土，其中具有良莠等種子。然必隨其緣足力強者，先成熟而發生。不能所有種子，俱時發生也。人亦如是。雖善業惡業，雜然並作。如惡種子偏強偏熟，則先受三塗中一報。如善種子偏強偏熟，則先受人天中一報。雖於一報之中，不妨雜受苦樂，如先貴後賤，或先貧後富等。然決不能俱時並受六道之身也。後遇善友，得聞教法，修對治道，斷惑證真，成菩薩時。則妙用自在，乃可以悲願力，用彼故業種子，一時現身六道，教化眾生耳。或問。作菩薩時，何以尚有故業種子。此有二義。如約斷證言。必至金剛道後，斷除最後無明，證究竟覺。彼時故業種子，方為永盡。如約悲願言。諸大菩薩，大悲心切。留隨眠惑，使潤業種，俾得受生度眾。所謂留惑潤生是也。以是之故，得言故業種子。今文中雲。以悲願力故，用彼故業種子。可知菩薩乃是用彼業種，受生度眾。若凡夫等業力牽引者，乃是為業種所用。二者豈可同日而語哉。(大乘止觀述記卷十竟。)大乘止觀述記卷十一(午)二釋疑。二。(未)初釋凡聖同時受報疑。二釋凡聖同時治惑疑。今初。問曰。據一眾生，既以一心為體。心體之中，實具六道果報之性，復有無始六道種子。而不得令一眾生，一時之中，俱受六道之報者。一切諸佛，一切眾生，亦同以一心為體。故雖各各自具六道果報之性，及六道種子。亦應一切凡聖，次第先後受報。不應一時之中，有眾多凡聖。答曰。不由以一心為體故，便不得受眾多身。亦不由以一心為體故，要須一時受眾多身。但法界法爾。若總據一切凡聖。雖同一心為體，即不妨一時俱有一切凡聖。若別據一眾生。雖亦一心為體，即不得一時俱受六道報也。若如來藏中，唯具先後受報之法，不具一時受報之法者。何名法界法爾具一切法耶。此據一人別報，難十界總報也。疑意系從上文一切眾生一切諸佛，唯共一如來藏生起。蓋謂既是共一如來藏，即應共受一報。何為俱時有眾多凡聖之異乎。故問曰。一切諸佛，一切眾生，同以一心為體。(即共一如來藏之意)心體中復同具有六道種子，及果報性。而一眾生只能一時受一道身者，即應一一眾生俱時同受一道身也。何以一時之中，見有眾多凡聖。須知或得俱時見眾多身。或不得俱時受眾多身。不由同以一心為體故，便無如此差別也。蓋法界法爾，常同常別。故約多人言。雖同一心為體，即不妨一時有一切凡聖，何必次第方見。約一人言。雖亦一心為體，即不得一時俱受六道身，必須先後而成。若如來藏心體中，不並具先後及一時受報之法者。何名為法界法爾，常同常別耶。(未)二釋凡聖同時治惑疑。問曰。上言據一眾生，即以一心為體。心體雖具染凈二性，而凈事起時，能除染事者。一切諸佛，一切眾生，既同以一心為體。亦應由佛是凈事故，能治餘眾生染事。若爾者。一切眾生，自然成佛，即不須自修因行。答曰。不由以一心為體故，染凈二事相除。亦不由以一心為體故，染凈二法不得相除。亦不由別心為體故，凡聖二事不得相除。但法界法爾，一切凡聖，雖同一心為體，而不相滅。若別據一眾生，雖亦一心為體，即染凈二事相除也。如來之藏，唯有染凈相除之法，無染凈不相除法者。何名法界法爾，具一切法。問者不明常同常別之義。故於同以一心為體，終覺懷疑。復問曰。由於一切諸佛，一切眾生，同以一心為體。又復此心體中，雖並具染凈二性，而凈事起時。染事即除。然則佛成道時，凈顯染滅。即應令其餘眾生，一齊染滅。若得爾者。是一切眾生，自然成佛，不須自修因行。由此觀之。同以一心為體，得無可疑耶。須知染凈二事，或得相除。或不得相除。不由同以一心為體故，便無如此差別也。若謂凡聖之染凈二事，不得相除者，由於別心為體。亦不然也。蓋法界法爾，常同常別。約生佛言，即不得染凈相除。約一人言，方得二事相除耳。總之。常同者性德。常別者修德。若明此理，何疑之有。(午)三破執。二。(未)初破正計。二破轉計。初中二。(申)初起計。二破斥。今初。○執與計。有深淺之別。以非為是曰計。計而不舍曰執也。執有二種。一人我執。二法我執。此二復各有分別俱生之不同。共成四種。大凡分別執，生於第六識。俱生則是分別之根。故俱生我執，生於第七識。小乘至羅漢位方空。俱生法執，則生於第八識。菩薩至七地後心，藏識轉時，其執皆舍。而微細之根，必至金剛道後，方得破盡。所謂不動地前才舍藏。金剛道後異熟空。即言俱生法執也。何謂人我法我。人我執者。執五陰為實有。法我執者。雖知一切法空，而執空相不忘也。故修行人破人我，得法空後。復須以空空之，是為重空。然而尚有寂滅之相當情，仍是俱生法執。直至能所皆寂，生滅滅盡，是為寂滅現前。然後人法皆空矣。若論當文。其人雖為凡夫，然是因法起執，可雲分別法我執。蓋由於耳根聞法，耳識照了，意識不能領悟，妄生分別，計非為是，故成執見耳。問曰。向者兩番都言法界法爾。實自難信。如我意者所解，謂一一凡聖，各自別有凈心為體。何以故。以各各一心為體故，不得於一心中俱現多身。所以一一凡聖，不俱受無量身。又復各各依心起用故，不妨俱時有眾多凡聖。此義即便。又復一一眾生，各以別心為體故。一一心中，不容染凈二法。是故能治之法熏心時，自己惑滅。以與他人別心故，不妨他惑不滅。此義亦便。何為辛苦堅成一切凡聖同一心耶。問者早起此計，故有前兩番疑問。而兩番皆聞常同常別，心性天然之言。（法界法爾，即心性天然之意。)情執難忘，故曰實自難信。意謂既不得於一心中俱現多身，乃同時有眾多凡聖。既一心中不容染凈二事，乃不得凡聖染凈相除。然則應是一一凡聖，各各別一凈心為體。於義乃便。由各各一心為體故，遂各各依心起用。所以俱時，不妨有眾多凡聖。自己惑滅，不妨他惑不滅。末復以辛苦堅成，唐突大師。悲乎。以非為是，而謂他人之是為非。自己妄執，反說他人堅執成見。乃凡夫之通病也。此病不除，安望成道。故向下一一痛破之。(申)二破斥。二。(酉)初約共相法身直破。二引事例破。今初。答曰。痴人。若一切凡聖，不同一真心為體者，即無共相平等法身。是故經言。由共相身故，一切諸佛畢竟不成佛也。痴者，責其昧於理也。共者，絕待之共。相者，無相之相。故曰平等。共相平等法身，即是一切凡聖共以一心為體之義。意謂若非共相身。何故經言，一切諸佛畢竟不成佛也。問曰。過去現在十方諸佛，畢竟是成佛否。答曰。法華經雲。應以佛身得度者，即現佛身而為說法。如我世尊。兜率降生，非生現生。雙林入滅，非滅現滅。此成佛之說也。地藏菩薩曰。眾生度盡，方證菩提。地獄不空，誓不成佛。阿難尊者曰。若一眾生未成佛，終不於此取泥洹。普賢菩薩曰。若於眾生尊重承事，則為尊重承事如來。若令眾生生歡喜者，則令一切如來歡喜。何以故。佛與眾生，是共相法身故。一眾生未成佛，即法身未清凈故。此畢竟不成佛之說也。然則若謂各各一心為體者，是顯悖聖教矣。此以理破。下引事破。(酉)二引事例破。又二。(戌)初引多身無二心為例。二引染凈無二心為例。今初。汝言一一凡聖，各各別心為體，故於一心中，不得俱現多身，是故一眾生，不俱受無量身者。如法華中所明，無量分身釋迦，俱現於世。亦應不得以一法身為體。若彼一切釋迦，唯以一心為法身者。汝云何言，一心不得俱現多身耶。若一心既得俱現多身者。何為汝意欲使一一凡聖各別一心為體故，方得俱時有凡聖耶。又復經言。一切諸佛身，唯是一法身。若諸眾生法身，不反流盡源，即是佛法身者。可言一切眾生在凡之時，各各別有法身。既眾生法身，即是諸佛法身。諸佛法身，既只是一。何為一一凡聖，各各別有真心為法身耶。又復善財童子，自見遍十方佛前悉有己身。爾時豈有多心為體耶。又復一人夢中，一時見無數人。豈可有無數心，與彼夢裡諸人為體耶。又復菩薩以悲願力，用故業受生之時，一念俱受無量種身。豈有多凈心為體耶。初引釋迦果人多身破。次引善財因人多身破。三引凡夫夢中多身破。四引菩薩悲願多身破。初中，如法華經湧現品所明。世尊開多寶塔時，無量分身釋迦，俱現於世。今謂若非共以一心為體者。則無量分身，即應有無量心耶。若一切分身釋迦，唯以一心為體者。云何汝言，一心不得俱現多身。既一心得現多身。何為汝意，各別一心，方得俱時有多凡聖耶。不反流盡源，不字錯簡。應移在源字之下，文義乃順。意謂。若眾生反流盡源，不即是佛者。可言一切眾生，各各別有法身。既眾生可成佛。可知眾生法身，即是諸佛法身。而諸佛法身，既知是一。何為一一凡聖，各各別有真心為法身耶。防轉計曰。釋迦是果佛。有神通。豈可引以為例。故復引善財因地之事破之。事見華嚴經入法界品。善財參彌勒菩薩，菩薩彈指，開毗盧樓閣令入。即自見遍十方佛前，悉有己身。然則亦有多心為體耶。又防轉計曰。善財是大根大器，華嚴會上之人。豈可相例。乃復引凡夫夢境為證。一心作夢，而見多人，豈有多心，與彼夢裡多人為體耶。又防轉計曰。夢為幻境，何足為憑。更引菩薩悲願現身之事為證。菩薩以悲願力，於一念之間，有感必應，而同時現無量種身。豈有多心為體耶。夫因果迷悟，皆能俱時現多身。而此多身，實共以一心為體。可悟一切眾生，一切諸佛，唯共一如來藏矣。(戌)二引染凈無二心為例。又復汝言，一一凡聖各以一心為體，一心之中不得容於染凈二法故，所以能治之法熏心時，自己惑滅，以與他別心故，不妨他惑不滅，此義為便者。一人初修治道時，此人惑染心，悉應滅盡。何以故。以一心之內，不容染凈二法故。若此人凈法熏心，心中有凈法時，仍有染法者。此人應有二心。何以故。以他人與我別心故，我修智時，他惑不滅。我今修智，自惑亦復未滅，定知須有二心。若使此人唯有一心，而得俱有染凈二法者。汝云何言，以一心之內，不容染凈二法，故凈生染滅耶。是故諸大菩薩，留隨眠惑在於心中，復修福智凈法熏心，而不相妨。又復隨眠之惑，與對治之智，同時而不相礙。何為一心之內，不得容染凈二法耶。以是義故。如來之藏，一時具包一切凡聖，無所妨礙也。意謂汝言一心之內，不容染凈二法者。則凡一人初修對治道時，即應惑染一時滅盡。然無此事也。又汝言以與他人別心故，我以凈法熏心，所以他惑不滅。然則我今修智，心中有凈法時，自惑亦復未滅，豈我有二心耶。更無此理也。既是唯此一心，而得具有染凈二法。云何汝言，以一心不容染凈二法，故凈生染滅耶。以是之故。所以諸大菩薩，既留隨眠惑以潤生。復修福慧凈法。二者同居一心，而不相妨也。又復隨眠之惑，與對治之智，雖同時並具，亦不相礙也。由此可知，如來藏能一時具包一切凡聖，常同常別，圓融無礙之理矣。留惑潤生者。大悲心切，度生為急。因留其惑，不急除盡，使潤業種，俾得受生。此是大菩薩境界。隨眠者。謂其惑隨逐不離，眠伏藏識。蓋指煩惱所知二障之種性言也。又文中雲。凈法熏心，心中有凈法時，仍有染法。此如念佛之時，並起雜念是也。不明一心並具染凈之理者，每生怪詫。甚或因此煩惱。夫無始以來，染熏強而凈熏弱。豈能惑染一時滅盡耶。當知吾人修對治道，懈怠不得。急燥不得。急燥即退墮之根也。必須精進有恆。不懈不躁。如此久久念去，凈念漸漸得力。染念即漸漸銷滅。此念佛要訣也。(未)二破轉計。又二。(申)初轉計。二破斥。今初。問曰。既引如此道理，得以一心為體，不妨一時有多凡聖者。何為一眾生，不俱受六道報耶。又復修行之人。一心之中，具有解惑種子不相妨者。有何道理，得以智斷惑耶。第一轉計，前已具釋。(見上二明受報不同，及初釋凡聖同時受報疑文中。)今復問者，前是以一難多。今則轉而以多難一。總以見其情執未亡而已。由其不了性德常同，修德常別故也。第二轉計，是疑智不斷惑。須知事必漸除。豈因解惑種子並具，遂不能斷耶。解，指智慧凈法言。(申)二破斥。又二。(酉)初正破。二結成。今初。答曰。蠓蟲。如上已言，法界法爾，一心之中具有一切凡聖。法界法爾，一一凡聖各各先後隨自種子強者受報。不得一人俱受六道之身。法界法爾，一心之中一時具有凡聖，不相除滅。法界法爾，一切凡聖雖同一心，不妨一一凡聖各自修智，自斷其惑。法界法爾，智慧分起，能分除惑。智慧滿足，除惑皆盡。不由一心之內不容染凈，故斷惑也。法界法爾，惑未盡時，解惑同體。不由別有心故，雙有解惑。蠓蟲者，斥其如蠛蠓痴蟲，愚之極也。文有六重，皆明常同常別之義。上文已一一曲示，今但牒上義而為破斥。故曰如上已言。其六重者。第一，一心具有一切凡聖。常同也。第二，各各隨自種子強者，先受其報。常別也。第三，一心雖具有一切凡聖，而自他染凈，不得相除。第四，一切凡聖雖同一心，而不妨各各修智斷惑。此二皆明雖常同而常別也。第五，智分分起，惑分分除，不由一心不容二法而除。第六，惑未盡時，解惑同體，不由別一心故而後雙有。此二皆明雖常別而常同也。六義皆是心性天然如此，非造作法故一一標示曰，法界法爾。智慧滿足，除惑皆盡者。起一分智，即除一分惑。如是歷信，住，行，向，地，等覺，金剛後心。則凈智圓明，而斷無明盡也。二結成。是故但知真心能與一切凡聖為體，心體具一切法性。如即時世間出世間事得成立者，皆由心性有此道理也。若無道理者，終不可成。如外道修行不得解脫者，由不與心性解脫道理相應也。法界法爾，行與心性相應，所作得成。行若不與心性相應，即所為不成就。此明第五治惑受報不同所由竟。但知二字，統貫全文。謂此中所示，但凡行人，皆應知之也。一，應知真心能與一切凡聖為體，故心體實具一切法性。如本不具一切法性，則現前世出世間之一切事，皆不得成立。何以故。經雲一切唯心造。心不具一切法性者，如何能造一切事耶。二，應知如其修行不與心性解脫道理相應，便成外道。常同常別，圓融無礙，是為心性解脫道理。外道或執常同，或執常別，墮在二邊。既不與心性圓融無礙之理相應，所以不能了生死而解脫耳。法界法爾下，申言心性相應則成。否則不成。天然如此，不容假借。以明此之心性解脫道理，必應了知之意。大師所以誡勉行人者至矣。末句，總結第五科已竟。(巳)六明共相不共相識。分三，(午)初總明。二別解。三結示。今初。次明第六共相不共相識。問曰。一切凡聖，既唯一心為體。何為有相見者，有不相見者。有同受用者，有不同受用者。答曰。所言一切凡聖，唯以一心為體者。此心就體相論之，有其二種。一者真如平等心。此是體也。即是一切凡聖平等共相法身。二者阿梨耶識。即是相也。就此阿梨耶識中，復有二種。一者清凈分依他性。亦名清凈和合識。即是一切聖人體也。二者染濁分依他性。亦名染濁和合識。即是一切眾生體也。此二種依他性雖有用別。而體融一味，唯是一真如平等心也。以此二種依他性，體同無二故。就中，即合有二事別。一者共相識。二者不共相識。何故有耶。以真如體中，具此共相識性，不共相識性故。一切凡聖，造同業熏此共相性故即成共相識也。若一一凡聖，各各別造別業，熏此不共相性故，即成不共相識也。共相識，不共相識，下科一一自釋其義。蓋共相，指依報言。如山河大地等，為多人共同受用者是。不共相，指正報言。如五陰色身，為一人各別受用者是。此二皆有形有相，故謂之相也。識者，阿賴耶識。(即第八識本書又名為本識。)因依正二報，皆由此識變現。故名共相識，不共相識。如楞嚴經雲。不知色身，外洎山河虛空大地，咸是妙明真心中物。又雲迷妄有虛空。依空立世界。想澄成國土。知覺乃眾生。此即明共相不共相，皆唯識所變之義也。如約一心具體相用三大言。此即三大中之相大。前七識等為用大。而自性清凈心，乃體大也。又共相識是一義。不共相識是異議。若以相望體，體是一義。共不共相識，則是異義。加以共中不共，不共中共，種種差異。然而皆不離於一心。吾人心體之圓融無礙，為何如耶。○此中問意，即承上文唯共一如來藏而來。謂既皆一心為體，云何有相見不相見，受用同不同之別耶。相見不相見者。若約依報言，凡夫但見凡聖同居穢土。其凈土則不能見。約正報言，但見人道畜道。餘不能見。即同在一道。若此有心彼無心，則此能見彼。彼雖遇我，亦如不見。又同居土中，有權聖。有實聖。凡身既不能見實聖法身。即權現之菩薩，我雖見之。亦只認為凡夫，仍見如未見也。受用同不同者。世間貧富貴賤，其受用大大不同。即一家之中，一身之內，亦各有同有不同。推之其他法界，其同不同，更有多別。可以例知。答中先就一心，分為體相二種。次就依他性，(即體相之相。)開為清凈染濁二分。三就二種依他性，示有共不共相識。初明體相二種中，體者即是真如平等心。亦即自性清凈心。一切凡聖，共以此心為體，故又名為平等共相法身。此共字作總字看。即起信論中，一法界大總相法門體。非對別言總也。相乃性相不二之相。即無相之相。非對體說相也。此共相二字，與共相識之共相。字雖同而義懸殊。務須辨清。夫共相法身者性德也。若無修德，則不覺自動，真妄和合而成阿賴耶識。此即法界法爾常同常別義。蓋共相法身同也。變為本識則別矣。阿賴耶識之名，本約真妄和合之相而立。故曰即是相也。次明清凈染濁二分中，文雲，就此阿賴耶識中，復有二種者。因此識本具真妄二分，故復開之為二。一者清凈分依他性。二者染濁分依他性。此兩他字，謂染凈緣熏。依凈熏起凈用，依染熏起染用，故名依他。此是心體之性用，故曰依他性。清凈分約真邊言。染濁分約妄邊言。真即起信生滅門中覺義。妄即起信生滅門中不覺義。因此二和合，而成阿賴耶，故復謂之和合識。而約和合中之真言，則曰清凈和合。四聖之正報，凈土之依報，由此而成。約和合中之妄言，則曰染濁和合。六凡之正報，穢土之依報，由此而成。因此識是成聖成凡成凈成穢之根本，故曰即是一切聖人體。即是一切眾生體也。謂之染濁者，姑舉淺而易見者言之。即如我輩所居之處，以及自身，必須時時洗濯掃除。其染濁亦可想矣。此二種依他性，雖一覺一不覺，其用迥別。然同出於一心之源，亦即舉心之全體而成。故曰體融一味，唯是一真如平等心也。三明共不共相識中，文雲，以此二種依他性，體同無二故，就中即合有二事別。合有者，言其皆有也。以二性同體，故就二性中辨之，即皆有共不共相識二種事別。曰事別者，謂由共不共相識，而成依正二報事相之別。然而相不離體，文雲，以真如體中，具此共不共相識之性故，此即明有此二識之所以也。一切凡聖下，釋成。謂若一切凡聖，造業相同。熏心體之共相性，即成共相識。若一一凡聖，造業各別。熏心體之不共相性，即成不共相識。譬如此一講堂。在初造時，尚無講經之意。大眾亦無來此聽經之想。是不共相識也。今則數百人共同在此，同受法樂。是共相識也。其所以有共相識者，以大眾具此法樂之共相性故。又不聽講時，各事其事，是造別業。同來聞法，是造同業。以此同業，熏共相性，即又成共相識。由此遞演遞進。則悉發菩提心。同生極樂國。其功德何可思議耶。(大乘止觀述記卷十一竟。)