公丕祥：19世紀之前的中外法律交往

標籤：法律交往● 公丕祥【內容提要】國家的發展離不開相互之間的交往，法律的發展也不例外。本文以19世紀前的中外歷 史為背景，闡述中國法律文化的自主成長過程及其對外部世界的影響力。作為四大文明 古國之一的中國，其文化對世界的影響是廣泛的、深遠的，這從19世紀前歐洲學者對中 國法律文化的濃厚研究興趣中可略見一斑。【關鍵詞】法律文化/法律交往19世紀與20世紀中國法律發展歷史的一個明顯特點，就是西方法律文化在中國的廣泛 傳布和影響。如果說早期帝國時期，中國也曾受到外域文化的影響，其結果大體上是外域文化被中國文化所同化，中國的本土製度依然故我，那麼，到了19世紀情況則大不相同了。隨著海上貿易征服，東漸而來的西方法律文化，卻使中國傳統法律文化發生了驚人的變化。即使這一變化並不意味著中國傳統法律文化為西方法律文化所同化，那麼至少也可以說，相因數千年的傳統法律制度及觀念，將要在文明之間的衝突中受到根本震撼，並且其中有的部分還要崩解。這乃是一個無可置疑的客觀歷史事實。因此，研究西方法律文化的衝擊過程及其實質，分析中國傳統法律文化在西方衝擊下所發生的變化及其特點，對於揭示中國法制現代化進程的歷史規律，無疑有著重要的意義。這裡我們有必要考察一下在西方法律文化洶湧東來之前中國法律文化與外部世界的關係。一、中國法律文化的自主成長1792年，英國派遣一個由馬戛爾尼率領的特使團，來到中國與乾隆帝協商訂立一個商 務協定。而乾隆則回書英王喬治三世，稱：「……其實天朝德威遠被，萬國來王，種種 貴重之物，梯航畢集，無所不有，爾之正使等所親見，然縱不貴奇巧，並無更需爾國制 辦物件。是爾國王所請派人留京一事，於天朝體制，即屬不合，而於爾國，亦殊覺無益 ，特此詳晰開示，遣令貢使等安程回國，爾國王惟當善體朕意。益勵款誠，永失恭順， 以保爾邦共享太平之福……」。(註：引自[美]維爾?杜倫：《東方的文明》(下)，李 一平等譯，周寧審校，青海人民出版社，1998年版，第896—897頁。)這番言論固然反 映了天朝大國驕橫傲慢、唯我獨尊的情狀，但卻表明在19世紀以前的中國與外部世界的 交往中的自主性與獨立地位。同樣地，在法律生活領域，古代中國的法律世界自成一體 ，自然生成，自主發展。「每種生產形式都產生出它所特有的法權關係、統治形式等等」，(註：《馬克思恩格 斯全集》(第46卷)(上冊)，人民出版社，1979年版，第25頁。)產生出它們所特有的法 律文明。中華法律文化發端於具有發展原始農業良好條件的黃河流域，在漫長的歷史行 程中形成了具有濃郁的農業文明色彩的文化機制。它作為一種獨特的把握世界的方式， 有著自己固有的制度規範和價值取向，體現著獨特的民族心理和經驗。中國文明體系中 的每一種因素，都或遠或近、或深或淺地鑄造著民族的法律文化，從而使中國法律文化 獨具個性，獨具風格，與世界其他文化圈中的法律學說及規範制度明顯區別了出來。中 國法律文明的歷史起源，這是一個富有魅力而又頗為困惑的課題。時下，學術界傳播一 種「中國文明起源境內多元論」的見解。(註：張光直稱之為中國境內文明的「互相作用圈」(或稱「互動圈」)。參見張光直：《古代中國考古學》，邱群譯，遼寧教育出版社，2002年版，第233—308頁。亦請參見王震中：《中國文明起源的比較研究》，陝西人民出版社，1994年版，第426—431頁；[意]安東尼奧?阿馬薩里：《中國古代文明——從商朝甲骨刻辭看中國史前史》，劉儒庭、王天清等譯，胡振宇審校，社會科學出版社，1990年版，第6—7頁；夏鼐：《中國文明的起源》，文物出版社，1985年版，第96—100頁；蘇秉琦：《中國文明起源新探》，三聯書店，1999年版，第102—127頁，等等。)這對進一步認識中國法律文明的起源，不啻是一個十分有益的啟示。中國法律文明是在中國土壤上生成和發展起來並且循循相因、一脈相承的。但是，在中國遼闊的疆域內，中國法律文明的源頭卻是多元化的。人們時常提及黃河流域是中國文明最重要的發祥地之一。即便是在黃河流域，不同地帶的文明特徵又是有所不同的。這裡既有以藍田猿人文化、仰韶文化、龍山文化和二里頭文化為代表的黃河中游文化區，又有以馬家窯文化、半山—馬廠類型文化和齊家文化為代表的黃河下游文化區。除了黃河流域文化外，在中國大地上還有長江流域文化、珠江流域文化等等中國文明的主要發祥地。而在 長江流域文化帶、珠江流域文化帶內，在不同的地域又有不同的文化個性。(註：參見李紹連：《中國文明起源的考古線索及其啟示》，載《中州學刊》，1987年第1期。)因之，中國遠古不同的文化區域帶，呈現出各具色彩的文明曙光，並對中國法律文化的生成、演化和成長具有顯著的影響。當然，在中國文明及法律文明的歷史起源過程中，並不絕然排除外來的影響，因為中國文明與法律文明的產生不是自我封閉、與外界完全是隔絕的，而是一個開放的流動的相互交往的過程。但是，考古學的大量資料文獻充分證明，中國文明與法律文明的起源有著自己的獨特的固有的軌跡，中國文明與法律文明是自主性地獨立地產生與發展起來的，而決不是外來的衝擊或外力的推動。(註：夏鼐指出，中國文明的產生，主要是由於本身的發展，但這並不排斥在發展過程中有時可能加上一些外來的影響。這些外來的影響不限於今天的中國境內各地區，還可能有來自國外的。但是，根據考古學上的證據，中國雖然並不是完全同外界隔離，但是中國文明還是在中國土地上土生土長的。中國文明有它的個性，它的特殊風格和特徵。參見夏鼐：《中國文明的起源》，第100頁。蘇秉琦也強調，中國古文化是土生土長的，又是在與周邊民族文化交流中發展的，而中國國家形成的典型發展道路，在世界上是舉世無雙的。參見蘇秉琦：《中國文明起源新探》，香港：商務印書館，1997年版，第170—177頁。)隨著中國文明的進一步成長，中國法律文明歷史運動的內容變得愈來愈豐富，愈來愈顯示其固有特色，進而逐漸融合於一個本土化的民族的法律體系之中。中國法律的自主性的歷史發展，是一個不以人們意志為轉移的客觀的自然歷史進程。 它從低級到高級，從野蠻到文明，從簡單到複雜，乃是遵循著一定的歷史運動法則，是一個必然的不可避免的歷史性趨勢。中國法律制度源遠流長，前後相因，皆有所損益，遂而蔚成傳統。因此，與世界上的其他法律文化圈相比較，古代中國法律發展的一個最為顯著的特點，便是刑事法的發達。中國古代的刑事法制內容宏豐，體系完整。從刑法的表現形式看，不同歷史時期的刑法有著不同的淵源或形式。比如，夏商周時代的刑法淵源主要是國王的命令(如誥、訓、命、誓等)，符合奴隸主貴族統治需要的某些習慣，西周時期禮和刑又成了重要表現形式。秦漢以後，封建皇朝的刑法表現形式更是花樣繁多，變化不定。從秦王朝的制、詔、律、令、成例和「法律答問」，兩漢時期的律、令、科、比，到唐王朝的律、令、格、式(宋因襲唐)，明代的律、大誥、事例和會典，清王朝的律、例、會典以及適用於少數民族聚居的單行條例。顯然，歷代王朝的刑法表現形式大體上一脈相承，但又時有損益，以滿足各個王朝社會統治之需要。從刑事立法來看，儘管中國古代法制史上的歷代立法活動，並未明確標明是刑事立法，但其內容卻是以刑事關係為主導線索，因而可視為刑事立法活動。從上古時代的《尚書》、春秋時代的「刑書」和「刑鼎」、李悝的《法經》、漢初的《約法三章》與《九章律》、魏晉南北朝時期的《魏律》、《泰始律》、《梁律》、《北齊律》、到《開皇律》、《唐律》 (包括《武德律》、《貞觀律》、《永徽律》)、《大周刑統》、《宋刑統》、《大元通制》與《至元新格》、《大明律》、《大清律例》，等等，刑事立法脈絡，清晰可見，源遠流長。從刑法解釋制度來看，打開中國刑法的宏大歷史卷宗，不難看出，幾乎每一個統治王朝都有自己特定的刑法解釋體系，而且解釋方式也各具色彩。從總體上看，主要有：一是立法解釋，通常以大量文例的形式表現出來；二是司法解釋，諸如雲夢出土秦簡中的「法律答問」；三是類推解釋，歷代封建王朝在斷獄中所通行的各種比附即是(如漢代的「決事比」，等等)；四是當然解釋，譬如《唐律》，斷罪無正條規定，出人罪者，舉重以明輕，入人罪者，舉輕以明重。上述數種解釋方式都具有一定的法律效力。此外，關於犯罪與刑事責任的制度，關於罪名體系的制度，關於刑名體系的制度，關於刑罰適用的制度，等等。這些都充分展示了古代中國刑事法律文化的發達，反映了古代中國刑事立法技術的不斷進步，進而表明中華法系有著自己特殊的內在邏輯和獨立的發展軌跡。在古代中國法律的自主發展進程中，也曾多次出現外域文化進入傳播的情況，但所有這些都並未能改變中國法律的發展路徑與成長方向，這裡茲舉印度佛教之傳入與歐洲傳教士在中國的活動這二事略加述說。早在西漢時期，華夏本土就與外域文化形成了密切的交通交流關係。西漢末年，東漢之初，南亞的印度佛教開始傳入中國。(註：《魏書?釋老志》：「哀帝元壽元年，博士弟子秦景憲，受大月氏王使伊存口授浮屠經。中土聞之，未之信了也」。參見柳詒徵：《中國文化史》(上)，上海古籍出版社，2001年版，第397頁。)但是，漢魏之際，佛教並未在中國盛行，且官方亦禁止漢人出家信佛。(註：《高僧傳》：「石虎時，著作郎王度，稱漢明感夢，初傳其道，惟聽西域人得立寺都邑,以奉其神。其漢人皆不得出家。魏承漢制，亦循前軌」。參見柳詒徵：《中國文化史》(上)，上海古籍出版社，2001年版，第399—400頁。)然到魏晉南北朝時期，佛教日漸興盛起來。在這一過程中，中國本土文化與佛教文化也曾發生過激烈的衝突，甚至出現北魏世祖太武帝因信道教兼惡佛徒不法而誅戮佛徒的事件。(註：參見柳詒徵：《中國文化史》(上)，上海古籍出版社，2001年版，第473—477頁。)即便如此，到了隋唐時代，佛教文化大興於中國。佛教經籍的系統化整理，佛教寺廟的大規模興建，佛教宗派的分殊林立，高僧佛徒的經教授業，佛教在中國的流傳確乎呈現出極盛的態勢。(註：法國著名的東方學者格魯賽敘述了這一時期佛教在中國的影響，寫道：「與印度 諸王互換政治使節，中國求法人如玄奘和義凈到恆河流域聖地的旅行，和他們歸來時傳播的對此行的記述，使中國精神更進一步熟悉梵文文化。因此唐代乃是中國歷史上卓著的佛教時代」。參見[法]雷奈?格魯塞：《東方的文明》(下冊)，常任俠、袁音譯，中華書局，1999年版，第512頁。)正是通過這一時期的努力(早在南朝的梁代就已開始)，佛教東渡扶桑，傳至日本。(註：參見[美]維爾?杜倫：《東方的文明》(下)，第970頁；[法]雷奈?格魯塞：《東方的文明》(下冊)，第603—604頁。)然而，雖然佛教文化在古代中國得到廣泛的傳揚，但並未能從根本上撼動中國本土文化的根基。佛教的傳入，在一定程度上使社會關係較先前更為複雜。中國的固有法律勢必要做出相應的反應。統治者試圖運用法律機制調控與佛教活動有關的行為與關係。諸如，確定僧徒的法律地位，懲治「私入道」的行為，懲罰盜毀佛教神像的犯罪行為，打擊誣告僧徒的行為，規範僧徒的倫常行為，懲辦僧徒的各種犯罪行為，等等。(註：參見王立民：《中國古代刑法與佛道教——以唐宋明清律典為例》，載《法學研究》，2002年第3期。)而信奉佛教者，亦努力化解儒家文化與佛家文化之間的衝突，申言佛教與禮制相間無妨，以便證明佛教教義與儒家的倫理綱常信條並無相悖。(註：《沙門不敬王者論?出家篇》(慧遠)：「凡在出家，皆腸世以求其志，變俗以達其道。變俗則服章不得與世典同禮，腸世則宜高尚其跡。夫然者，故能拯溺俗於沈流，拔幽根於重劫。」「如今一夫全德，則道洽六親，澤流天下，雖不處王侯之位，亦已協契皇極，在宥生民矣。是故內乖天屬之重 ，而不違其孝；外闕奉主之恭，而不失其敬」。)因之，在中國古代法律文化的自主演進過程中，佛教文化的傳入，實乃一個歷史的「播曲」，並未打斷中國法律自主發展的進程。(註：格魯塞說：「早在唐代中葉，佛教的因素即已被同化，中國才智之士的內在演進又重新繼續其合理的旅程。當佛教加在這一具有極古老的文學和藝術傳統的民族上時，它證明僅是一種豐富及鼓舞的因素——一種插曲。」參見[法]雷奈?格魯塞：《東方的文明》(下冊)，第603頁。)至於歐洲傳教士在19世紀以前中國的傳教活動，雖然帶來了西歐的文明與法律文化， 但也並未對中國的禮制文明產生根本性的衝擊。雖然早在唐代，西歐中世紀的宗教文化 就開始傳入中國，但西方文化真正進入中國，乃是16世紀中葉的事情。隨著近代資本主 義的海外貿易和殖民擴張，歐洲耶穌會向東方及中國派出了大批傳教士，宣揚天主教的 傳統教義，以便對抗歐洲的宗教改革運動，維護歐洲大陸的封建專制制度。為了能夠使 天主教神學教義被中國人接受，這些傳教士在把西方的宗教哲學著作譯成中文的同時， 還著力介紹西方的科學技術，其中最為重要的人物當是義大利人利瑪竇(Matteo Ricci ，1552—1610)。(註：利瑪竇實為明季溝通中西文化第一人。自利氏入華，迄於乾嘉歷 行禁教之時止，中西文化交流蔚為壯觀。西洋近代天文學、歷學、數學、物理、醫學、 哲學、地理、水利諸學、建築、音樂、繪畫等藝術，無不在此時傳入。參見方豪：《中 西交通史》(下卷)，嶽麓書社1989年版，第692頁。)這些來華耶穌會士對西方科技的傳 介，在一定程度上引起了當時期望富民強兵的愛國上層士大夫們的共鳴(如徐光啟、李 之藻，等等)以及一些啟蒙學者的興趣(如李贄、方以智，等等)。所以，明末時期，有 不少士大夫和學人與這些傳教士往來交流。(註：參見何兆武：《中西文化交流史論》 ，中國青年出版社，2001年版，第2頁。)為了能夠以中國的方式進入中國，這些傳教士 從服飾禮儀到語言文化，行為舉止，都力圖按照中國化的方式，小心翼翼地從事布教活 動。(註：參見周寧：《中西最初的遭遇與衝突》，學苑出版社，2000年版，第106—10 7頁。)他們熟讀儒家經典，在其著述中引證了大量的中國經籍，以此證明西方傳入的天 主教和中國固有的儒家思想是彼此相通的，是內在一致的。(註：參見顧長聲：《傳教 士與近代中國》，上海人民出版社，1991年版，第5—6頁。)這些來華耶穌會士在「合 儒」工作的基礎上，區別了「先儒」與「後儒」，將先秦時代的孔孟之言稱為「先儒」 ，而將唐宋以來的儒家思想稱之為「後儒」，進而對「後儒」採取批判的態度，以便用 天主教的經驗哲學來詮釋或修訂儒家觀念。(註：參見何兆武：《中西文化交流史論》 ，中國青年出版社，2001年版，第22—38頁。)儘管到了康熙年代，傳教士在中國的傳 教事業進入全面復興時期，但是這此耶穌會士所表達的教義文化終究與中國本土世俗性 的傳統文化相去甚遠，實難耦合，中國大眾百姓對這些舶來的教義亦缺乏足夠的熱忱。 (註：一個來華傳教士在給他的同伴的信中這樣說道：「在這裡傳教比世界其他千百個 傳教區都要困難得多」。「最主要的障礙之一是中國人在弱小民族之列，仍惟我獨尊看 不起任何其他民族。他們固執於自己的國家、風俗、習慣、至理名言，他們不相信中國 以外還有其他值得注意的東西。我們向他們指出他們的崇拜偶像是荒繆的，我們使他們 承認基督教是偉大的、神聖的、顛撲不破的。好像他們要投入基督教的懷抱了，其實遠 遠還沒有完呢，他們冷淡地對我們說：『我們的經書中沒有提到過你的基督教，這是外 國的宗教，如果中國以外真有這樣的好東西，我們的聖人學者們還會不知道?』」參見 朱靜編譯：《洋教士看中國朝廷》，上海人民出版社，1995年版，第33、19頁。)所以 ，從「禮儀之爭」的發生到雍正年間的禁教，充分表明來華耶穌會士的傳教活動對中國 社會與文化發展的影響力是相當有限的。由於這些來華傳教士是歐洲耶穌會在遠東的使 者，而耶穌會乃是歐洲宗教反改革運動的封建教會，因而傳教士所傳播的「西學」並不 是文藝復興以來的近代歐洲思想與文化，他們對近代啟蒙思想家所主張的「天賦人權」 學說毫無興趣，而熱衷於中世紀歐洲的「君權神授」論。(註：參見何兆武：《中西文 化交流史論》，中國青年出版社，2001年版，第2—13頁。)因此，這一時期傳教士的政 治主張亦不可能影響中國政治法律制度的發展走向。古代中國法律的自主獨立的發展，是與國力的興盛密不可分的。自從公元前221年建立 了封建專制主義中央集權制的秦帝國以後，中國開始踏入了強國的行列。(註：格魯塞設問並回答說：「秦代在歷史上意味著什麼呢?意味著周時已有的中國的力量，由它一個最有生氣的成分聚合、集中起來，提高到權力的頂峰。」參見[法]雷奈?格魯塞：《東方的文明》(下冊)，第444頁。)繼秦而起的漢帝國，繁榮了大約四個世紀(相當於古羅馬帝國的統治時期)，從而成功地趕上了歐亞大陸的其他文明體系。到了唐帝國時期，中國更加突飛猛進，成為世界上人口最多、最富饒、在許多方面文化最先進的國度。迨至明清時代，中國文明依然屬於世界先進文明之列。對於這一歷史的客觀事實，現代依附理論的主要代表人物弗蘭克在其新著《白銀資本》中作了詳盡充分的論證。按照他的看法，《白銀資本》一書所要論證的主題在於，直到19世紀之前中國實際上是世界經濟的某種中心，而不是人們通常所認為的至少從1500年以來，西方是世界經濟的中心，西方是資本主義發展的發源地和動力。作者用翔實的文獻資料令人信服地證實，在1400年到1800年的明代和清代，中國經濟在世界經濟的舞台上佔有領先的地位，而中國在世界經濟中的這種位置和角色的表徵之一，是它吸引和吞噬了那時大約世界生產的白銀貨幣的一半，直到19世紀中期為止，中國長期保持的出口順差主要是通過外國人用白銀償付來解決的；加之明代以後實行以銀本位為基礎的貨幣政策，形成對白銀的公共需求，而中國經濟的巨大規模和生產力以及由此產生的出口順差，導致了對世界白銀的巨大需求，並造成世界白銀價格的上漲。因此，弗蘭克的結論是：「整個世界經濟秩序當時名副其實地是以中國為中心的。哥倫布以及在他之後直到亞當?斯密的許多歐洲人都清楚這一點。只是到了19世紀，歐洲人才根據新的歐洲中心論觀念名副其實地『改寫』了這一歷史。正如布羅代爾指出的，歐洲發明了歷史學家，然後充分地利用了他們對各自利益的追求，而不是讓他們追求準確或客觀的歷史。」(註：[德]安德烈?貢德?弗蘭克：《白銀資本——重視經濟全球化中的東方》，劉北成譯，中央編譯出版社，2000年版，第169頁。)弗蘭克關於白銀資本的分析及其所提示的現象，馬克思早在19世紀50年代就已經充分注意到了，只不過後者分析問題的角度有所不同。在馬克思看來，從17世紀初起，亞洲特別是中國和印度對歐洲和美洲的金銀市場一直起著重要的影響，白銀是這些東方國家的唯一交換手段，也是西屬美洲大量輸往歐洲的財寶。由於同東方進行貿易，就有一部分白銀從歐洲大陸外流，真正大量增加則是從18世紀英國茶葉的消費迅速增長以後，因為英國人為購買中國茶葉匯去的幾乎完全是白銀。到18世紀後期，白銀從歐洲向東亞的外流已經達到很大的規模，乃至吸收掉很大一部分從美洲輸入的白銀。這個時候，白銀也已經開始從美洲直接輸往亞洲。儘管後來東印度公司對東方貿易的壟斷地位被打破改由私人經營，白銀由歐洲向亞洲的外流威弱，但是並沒有停止，更沒有變為由亞洲流往歐洲。在這裡，馬克思指出：「只是到後來，英國的仁慈強迫進行正式的鴉片貿易，用大炮轟倒了中國的圍牆，以武力打開了天朝帝國同塵世往來的大門，金屬貨幣流通才發生這樣一個明顯突出的轉折」。「於是，在1842年，現代貿易史上第一次真的發生了白銀大量從亞洲運往歐洲的事情」。(註：參見馬克思：《歐洲的金融危機——貨幣流通史片段》，載《馬克思恩格斯論中國》，人民出版社，1997年版，第10—13頁。)很顯然，倘若不是歐洲列強用赤裸裸的武力強迫中國進行鴉片貿易，歐洲的大量白銀仍然會繼續流向中國。中國經濟在世界經濟中的中心地位也許會繼續得以保持。但是，不管怎樣說，19世紀之前的中國國力是強盛的。正是這種強大的國家力量，保證中國法律在世界法律生活中的獨特地位。國力的強盛，推動了對外交往的發展。而對外關 系的變化與拓展，必然會出現許多相應的法律問題，要求法律作出應對。比如，在唐律中，適應當時對外交往的需要，對外國人的犯罪案件作了原則規定。即謂：「諸化外人，同類自相犯者，各依本俗法；異類相犯者，以法律論。」《唐律疏議》具體闡釋道：「其有同類自相犯者，須同本國之制，依其俗法斷之。異類相犯者，若高麗之與百濟相犯之類，皆以國家法律，論定刑名」。(註：《唐律疏議?卷第六名例》。)在這裡，充分體現了刑法效力制度上的主權意識。此外，古代中國法律的自主獨立發展，與文化上的優越感也是相聯繫的。國力的強盛 ，鑄造了文化的力量。在古代中國人那裡，關於世界秩序的觀念是：「中國不是亞洲的 一部分，更不是遠東的一部分，它是體現文明本身的中心王國。這種以中國為中心的思 想起因於這一事實：中國幅員遼闊，力量雄厚，歷史悠久，而又資源豐富；這一切使得 它成為東亞世界的自然中心。中國人和非中國人的關係便被染上了這種中國中心主義的 思想和中國人優於其他民族的偏見。」(註：[美]費正清編：《劍橋中國晚清史》(1800 —1911)下卷，中國社會科學院歷史研究所編譯室譯，中國社會科學出版社，1985年版 ，第167頁。余英時認為，古代中國人的中國中心主義並不是地理學意義上的，而是政 治文化意義的中國中心論。「因為作為一個整體的世界秩序從來不是他們關心的問題； 倒不如說，他們關心的是建立和維持中國人的世界秩序，這一秩序是由中國中心論來確 定的。」參見[英]崔瑞德、魯惟一編：《劍橋中國秦漢史》(公元前221—公元220年)， 楊品泉等譯，張書生等校，中國社會科學出版社，1992年版，第408頁。)因此，長久以 來，中國人具有一種傳統文化上的優越感和自豪感。這種根深蒂固的觀念，導致在對外 關係上形成了所謂中國是君臨一切的中心的世界秩序觀。「德以尊中國，刑以威四夷」 ，就是天朝大國的世界秩序理念的生動寫照。(註：戴逸指出，在古代中國，由於地理 格局的自成一體，在與外部世界的交往中長期未遇到有高度文明的強大競爭者。經濟上 、文化上的先進性，培育了政治上的優越感，形成了封閉的文明體系和以自我為中心的 世界觀念。按照這一觀念，中國是天朝上國，文明程度高出於「四夷」之上，周圍的國 家和民族都是藩屬，受中國的教化和影響。參見戴逸：《18世紀的中國與世界?導言卷 》，遼海出版社，1999年版，第100頁。)國力的強盛，文化上的優越感，形成了文化傳 播和認同的單向性。這就是說，中國本土文化體系有著強大的同化功能，在外域文化的 挑戰面前，扮演著主動者的角色而非處於被動者的地位，因而能夠把外來文化納入本土 文化的系統之中。即使在中國歷史上第一次(也是唯一的一次)中國完全由游牧民族統治 的元帝國時代，征服者也不得不建立與先前王朝統治者相似的帝國行政管理體制，恭敬 地履行傳統的儒家的帝國禮儀，繼續實行唐宋以來的法律(當然有所損益)，「附會漢法 」成為元帝國立法與司法的重要指導思想。(註：元帝國建立之初，大臣許衡在其上書 中指出：「自古立國，皆有規模。循而行之，則治功可期……考之前代，北方之有中夏 者，必行漢法乃可長久。故後魏、遼、金歷年最多。他不能者，皆亂亡相繼。史冊俱載 ，昭然可考」。因此，「以是論之，國家之當行漢法無疑也」(《國朝文類》卷13《奏 議?時務五事》)。業儒郝經也提出了「以國朝之成法，援唐宋之典故，參遼金之遺制 ，設官分職，主政安民，成一王法」的「附會漢法」的建議(《陵川集》卷32《立政議 》)。這些都受到了元世祖忽必烈的重視。參見葉孝信主編：《中國法制史》，復旦大 學出版社，2002年版，第264頁。)儘管作為元代法律成熟標誌的《大元通制》，在許多 方面反映了蒙古人習俗和元代特有的制度特徵，但是這部法典編撰所遵循的乃是唐代的 法典模式。(註：參見[德]傅海波、[英]崔瑞德編：《劍橋中國遼西夏金元史》(907—1 368年)，史衛民等譯，陳高華等審核，中國社會科學出版社，1998年版，第594頁。)因 此，述及古代中國法律的自主發展，必須從中國本土文化的深厚基礎來把握。傳統中國 法律是在中國傳統文化的傳承中而不斷演進與成長的。儘管歷代王朝興廢更迭，但是中 國文化與法律傳統卻內涵豐厚，生生不息。多少個世紀以來，傳統中國的文化與制度鑄 就了中國社會生活的穩定結構，促成了中國法律文化自然發展、自主演進的局面，從而 顯示出這個文化與制度格局的強大生命力。(註：費正清在分析這個問題時寫道：「傳 統的中國並非一成不變，也不是靜止或毫無生氣。相反，中國有不斷的變化和各千差萬 別的情況，但總不脫離其文化上和制度上特有的格局。這個總的格局頑強地繼續存在， 是因為多少世紀以來，中國的各種經濟制度、政治制度、社會制度、文化制度——曾在 它的國土範圍內促成了引人注目的自給自足、平衡和穩定的局面。總之，制度和文化持 續性曾經產生了體現為氣勢澎湃和堅守既定方針的慣性，而並非不動的惰性。」「2000 年來中國政治生活中孔孟思想格局所造成的這種根深蒂固的慣性，說明為什麼中國近代 反對那種思想格局的革命要走那麼長的道路。然而，只有當我們認識了游牧民族之徵服 中國，不僅沒有摧毀反而竟加強了這一思想格局；我們才能真正體會到這個思想格局如 何具有那麼強大的生命力。」參見[美]費正清：《美國與中國》(第四版)，張理京譯， 世界知識出版社，1999年版，第75頁。)這確乎是世界法律文明進程中的奇特現象。二、中國法律對外部世界的影響力在古代中國，國家的繁榮昌盛以及文化上的優越感，形成了中華帝國對外部世界的強 大影響力。在歐亞大陸的貿易往來中，中國在世界經濟格局中基本上居於主導地位。「 過去確實有一個包容全球的世界範圍的貿易體系和勞動分工。它把各個農業內陸和邊陲 地帶與它們各自的地區商業中心、海港或內陸商業城市都聯結在一起。這些地方反過來 發展和保持了頻繁而深遠的省際、地區間的構成世界體系的國際間的經濟關係。這些關 系最明顯地體現在商人和貿易活動中，體現在由這些貿易活動而造成的貿易不平衡中。 但是，這些貿易活動也反映了在全球勞動分工背景下廣泛的地區間和部門間的互補與競 爭。而這一切也反映了亞洲經濟、特別是中國的相對——和絕對——分量和支配地位。 這種以中國為中心的全球多邊貿易因歐洲人輸入了美洲金錢而得以擴張。實際上，這才 使歐洲人越來越多地參與到世界經濟中」。(註：[德]安德烈?貢德?弗蘭克：《白銀 資本——重視經濟全球化中的東方》，第180—181頁。英國學者赫德遜認為，在19世紀 以前，以中國為代表的亞洲對歐洲的影響，要比歐洲對亞洲的影響深刻得多，亞洲文化 還參與了歐洲傳統本身的形成。參見[英]G?F?赫德遜：《歐洲與中國》，王遵仲等譯 ，何兆武校，中華書局，1995年版，第16—17頁。)甚至到19世紀以前，世界經濟一直 被亞洲的生產、貿易和競爭力所支配，而中國則是這個世界經濟與貿易體系的中心。從 1405年到1433年間，明朝宦官鄭和七次下西洋，與其說它是一次對外海上貿易交流，毋 寧說它更是一次政治性的活動。因為船隊每到一處，中國人都要勸導當地統治者承認明 朝皇帝的宗主權。活字印刷、火藥、指南針等等古代中國的偉大發明，在對外貿易往來 中傳入西方，進而對近代西方文明的崛起產生了不可低估的作用。那時到過中國的西方人，都盛讚中國文明的優美與進步。中國文明的先進性，使西方 人無不嘆為觀止。(註：新近發現並整理出版的《光明之城》一書([意]雅各?德安科納 著，英國學者大衛?塞爾本編譯：《光明之城》，楊民等譯，李學勤審校，上海人民出 版社，1999年版)，記述了一位義大利猶太商人雅各到泉州經商的經過和見聞，而這個 時間則是早於馬可?波羅遊記的1270年至1273年。儘管人們對這本書的真偽尚有爭議， 但卻至少透出了中古世界的歐洲人嚮往中國文明的歷史信息。)曾經在元帝國生活了17 年的義大利著名旅行家馬可?波羅，在遊記中生動地描寫了他在中國的所見所聞，讚揚 了中國的富庶和先進，從而向16世紀中葉的歐洲人提供了有關中國文明的最為全面可靠 的資料。馬可?波羅對元世祖忽必烈推崇備至，認為忽必烈的賑恤貧民之舉，足見「君 主愛惜其貧民之大惠，所以人愛戴之，崇拜如同上帝。」(註：《馬可波羅行記》，馮 承鈞譯，上海書店出版社，2001年版，第257頁。)忽必烈整肅諸臣朝儀，禁止一切賭博 及其他欺詐方法，並且開獄釋放罪人。(註：《馬可波羅行記》，馮承鈞譯，上海書店 出版社，2001年版，第260頁。)在馬可?波羅的筆下，古代中國社會呈現一番昇平景象 ：「國王治國至公平，境內不見有人為惡，城中安寧，夜不閉戶，房屋及層樓滿陳寶貴 商貨於其中，而不虞其有失。此國人之大富與大善，誠有未可言宣者也。」(註：《馬 可波羅行記》，馮承鈞譯，上海書店出版社，2001年版，第328頁。)城市中的集市交易 亦井然有條，因為法官在躬行其職。即謂：「每市場對面有兩大官署，乃副王任命之法 官判斷商人與本坊其他居民獄訟之所。此種法官每日必須監察附近看守橋樑之人是否盡 職，否則懲之。」(註：《馬可波羅行記》，馮承鈞譯，上海書店出版社，2001年版， 第359—360頁。)人與人之間亦和睦相處，互相禮敬。是謂：「行在城之居民舉止安靜 ，蓋其教育及其國王榜樣使之如此。不知執武器，家中亦不貯藏有之。諸家之間，從無 爭論失和之事發生，縱在貿易製造之中，亦皆公平正直。男與男間，女與女間，親切之 極，致使同街居民儼與一家人無異。」(註：《馬可波羅行記》，馮承鈞譯，上海書店 出版社，2001年版，第360頁。)西班牙人門多薩依據其他一些歐洲人的中國行紀編寫的 《中華大帝國》一書，對古代中國的法律文化作了較為詳盡的描述，使歐洲人進一步了 解到了中國的政制與法律。(註：參見[西班牙]門多薩：《中華大帝國》，何高濟譯， 中華書局，1998年版，第66—111頁。此外，穆斯林世界的阿里?阿克巴爾在公元1516 年撰著的《中國紀行》(張至善編，三聯書店，1988年版)一書，向16世紀初期的波斯人 介紹了中國明朝早期的情況。)如果說13世紀末馬可?波羅將發達的文明中國形象展示 在歐洲人面前，激發起歐洲人對東方和中國的嚮往，(註：許多人認為，15世紀哥倫布 發現新大陸以及其後的新航路的開闢，東西方交流的擴展，與《馬可波羅遊記》的廣泛 流傳，是密不可分的。參見《馬可波羅行記》前言，第2頁。)那麼，16世紀後半葉以利 瑪竇為代表的耶穌會教士則開啟了「中學西傳」的進程，把作為中國文明本體的儒家學 說傳播到西方世界。「這以歐西的中國知識的發展，劃分空前的一時期而論，必得認為 最重要事件」。(註：[日]石田干之助：《歐人之漢學研究》，參見張西平：《中國與 歐洲早期宗教和哲學交流史》，東方出版社，2001年版，第252頁。)利瑪竇以讚許的筆 觸，敘述了古代中國的政治法律文化的諸種型態，認為「從遠古以來，君主政體就是中 國人民所讚許的唯一政體。貴族政體、民主政體、富豪政體或任何其他的這類形式，他 們甚至連名字都沒有聽說過。」(註：[意]利瑪竇、金民閣：《利瑪竇中國札記》(上冊 )，何高濟等譯，何兆武譯，中華書局，1983年版，第44頁。)在這種政體條件下，刑部 主管偵察和懲辦刑事案件，各個地方政府中也有相應的行使司法權的部門，但法官不得 在他所出生的省份里主持法庭，違法的官員要受到懲處。(註：參見[意]利瑪竇、金民 閣：《利瑪竇中國札記》(上冊)，第51—63頁。)為了給在中國傳教提供合理性根據， 利瑪竇一方面極力揭示儒家思想與天主教之間的相通性，藉以為在華傳教事業尋求支持 和保護；另一方面則對儒家的倫理綱常給予充分的認同，認為浸潤著儒家精神的「中國 之禮法」使中國的文明程度高於歐洲。他指出：「在古代，中國給自己取的名稱是『文 華之國』。中國書里經常講論的五常之一，即是『禮』；所謂五常，就是五個道德。禮 在於彼此敬重，做事有規有矩。中國的禮法歷代相傳，有增無減，結果弄得人整天在外 奔走，沒有時間做別的事……因為大家太注重外表的繁文縟節，反而忽略了內心……因 此，野蠻的民族固然不必說了，就連我們歐洲人，好似禮貌已得周到了，但與中國人相 比，無異是不講禮貌的純樸人」。(註：[意]利瑪竇：《中國傳教史》，台北光啟社198 6年版，第48頁；轉引自張西平：《中國與歐洲早期宗教和哲學交流史》，第258—259 頁。)利瑪竇甚至用西方自然法的概念來解釋儒家，寫道：「古代的中國人無論做什麼 ，都儘力隨從理性之指導，他們說理性是上天賦予的。……因此可以希望無限慈悲的上 帝，使許多按自然法生活的古人得到了救贖」。(註：[意]利瑪竇：《中國傳教史》， 台北光啟社1986年版，第48頁；轉引自張西平：《中國與歐洲早期宗教和哲學交流史》 ，第258—259頁。)應當說，包括利瑪竇在內的那一時期歐洲傳教士關於中國文化與儒 家學說的推介，在大革命前夜的歐洲大陸產生了廣泛的影響。這也從一個側面反映了以 儒學為本體的中國文化對近代早期歐洲的吸引力。19世紀以前中國對外部世界的影響力，在法律制度上得到了集中充分的體現。費正清 在分析古代中國的發展道路不同於西歐時認為，當歐洲各民族通過外向擴張的方式膨脹 發展的時候，中國則採取了「內向爆破」的方法，從而形成了獨特的生產方式、社會生 活與國家制度以及文化體系。中國「內向爆破」的結果，簡而言之，是國家、社會和文 化三者異常超絕的統一體。孔子以及其他諸子百家試圖向統治者進言，建議怎樣治國平 天下的時候，他們的心裡已經在想著，社會團結在一個統治者之下是保持和平最好的辦 法。西方多頭制的類型在中國沒有多少機會出現。沒有任何教會能獨立於國家之外，各 個邊沿省份也不能成為單獨的國家。這種「內向爆破」的方法產生了不同於歐洲的兩個 重要結果：古代中國官僚制度的發達和古代中國文化與文明技藝的較早的繁榮昌盛。因 此，「中國在文化上達到比東亞所有地區都更優勢的地位，它的影響至今仍然可以感到 。中國人民有一種深藏不露的文化優越感」。(註：[美]費正清：《偉大的中國革命》( 1800—1985)，劉尊棋譯，國際文化出版公司，1989年版，第4—7頁。)這種「內向爆破 」所產生出來的力量，使古代中華法系具有世界性意義，傳統中國的政治文化及法律文 化對外域文明法系發生了很大的影響。早在漢代，中國政治法律文化就開始對朝鮮半島有所影響，儘管直接後果並不那麼引 人注意。「漢朝制度在朝鮮成長的真正重要性表現了長期的文化效果」，亦即通過朝鮮 ，中國文化因素逐漸傳入日本。(註：參見[英]崔瑞德、魯惟一編：《劍橋中國秦漢史 》(公元前221—公元220年)，第481頁。)到了唐帝國時期，已經在東亞和中亞建立了中 國的宗主權勢力範圍。帝國的法律制度也控制了東亞諸國的法律文化走向，形成了一個 以中國為核心的包括日本、朝鮮等東亞國家在內的中華法系，從而使東亞未能發展起在 西方自羅馬帝國崩潰後所出現的法律文化多樣性圖式。(註：學者們認為，隋唐兩朝不 僅樹立了中國一體化的思想，即一個領土統一的帝國的思想，而且「也許更重要的是， 它們建立了由若干獨立國家組成的隔離地帶，中國的文化、思想體系、文字、藝術、法 律和政治制度和使用的文字在這些國家中處於支配地位。」參見[英]崔瑞德編：《劍橋 中國隋唐史》(589—906)，中國社會科學說歷史研究所西方漢學研究課題組譯，中國社 會科學出版社，1990年版，第8頁。楊廷福先生也指出：「《唐律》隨著絡繹不絕的使 節、留學生、商隊傳播四方。正由於它是一部具有代表性的封建法典，其影響也及於封 建時代的國外。特別是在朝鮮、日本、越南等國的古代立法，大半從摹仿《唐律》而來 。是故，就它所影響的空間來考定，在當時是具有世界意義的。」參見楊廷福：《<唐 律>對亞洲古代各國封建法典的影響》，載《社會科學戰線》，1978年創刊號。)在這一 時期，日本深受中國政治法律制度的影響。「在七世紀，日本人開始有意識地按照唐的 模式組織他們的國家，全盤採用中國的文字和文字語言、中國的藝術形式、宗教、哲學 、法律和制度。在唐代，中國在日本的影響達到頂點。雖然在以後的世紀中它受到本地 興起的形式的挑戰，但到了清末，中國的影響已牢固和長期地把日本納入其文化圈內。 」(註：[英]崔瑞德編：《劍橋中國隋唐史》，中國社會科學出版社，1990年版，第33 頁。)雖然在先秦時期儒家經典《論語》就已傳入日本，漢魏法制亦對日本國家形態的 確立和統一的專制王朝的形成有所影響，(註：參見楊廷福：《<唐律>對亞洲古代各國 封建法典的影響》，載《社會科學戰線》，1978年創刊號。)但是中國法律向日本列島 的大規模輸入則始於隋朝而盛於唐代。(註：楊鴻烈考察了中國法律自何時起輸入日本 的問題，指出到了隋代，「文帝統一南北，日本聖德太子深慕中國之燦爛文化，遂有『 遣隋使』之舉，隋煬帝亦遣使者來日，於是中、日交通因之大盛。蓋不僅中國之經書、 史籍、諸子、美術及佛教等乘時東渡。即中國法制亦於其時傳入日本，歷隋至唐，中國 之製法事業突飛猛進，日本亦急起直追，頗是東洋法制史上前此所無之奇觀。」參見楊 鴻烈：《中國法律對東亞諸國之影響》，中國政法大學出版社，1999年版，第175頁。) 公元604年廄戶皇子(聖德太子)畏政時期所撰寫的統治原則《憲章》十七條，實乃斟酌 隋朝法制而編成的；(註：有人把《憲章》十七條視為日本成文法之濫觴。如瀧川光國 《大日本史?刑法志》云：「推古皇帝即位，上宮太子攝政……十二年四月，太子肇作 憲法。其第四曰：『群辯訴訟』。五日：『絕餮棄欲，以辯訴訟』。十一曰：『明察功 過，賞罰必當』。後之言律令者，以為國家製法自茲始矣。然皆勸戒飭令之語，而未及 立用刑之名例也」。參見劉文、[日]池田溫主編：《中日文化交流史大系?法制卷》， 浙江人民出版社，1996年版，第17頁。)公元645年日本的大化改新，則是以唐朝的政治 及法律文化模式，將日本從氏族組織的桎梏下解放出來，改變成為中央集權制國家，據 說是日本成文法典起源的《近江令》二十二卷(公元667年元智元朝所制訂)，大都與《 貞觀令》相同；(註：日本的著名中國古代史學家崛敏一對日本成文法典起源於《近江 令》持有保留的態度，指出：「日本編纂律令的最初記載，見於《弘仁格式?序》和《 大織冠傳》，亦即天智天皇即位元年(稱制七年，668)制定《近江令》的記載。但是， 我們沒有該法令確實存在的證據，因此，對其存在的肯定說和否定說並存。據肯定說者 ，是從存在有關冠位、官制和選籍的法令而做出的推測。這種個別的法令也許存在，但 是，體系性的法典大概尚未成立。當時，正是白江村戰役失敗後，日本四處奔走以收拾 殘局的時期。668年，唐朝征服高句麗，翌年，日本向唐朝派遣使者，以表祝賀。此時 ，日本甚為關注唐朝的舉動，因此，在這種時期制定律令，頗有疑問。因為制定律令， 是標榜自唐獨立的行為。須加留意的是，此後到制定《大寶律令》為止，日本未曾派遣 過遣唐使。」參見[日]崛敏一著、韓升編：《隋唐帝國與東亞》，韓升、劉建英譯，雲 南人民出版社，2002年版，第131—132頁。)公元686年天武天皇所頒行的《天武律令》 亦是以唐代武德、貞觀、永徽三朝的律令為藍本的；被認為是日本法制史上劃時代法典 的《大寶律令》(公元710年即大寶元年編成並了翌年頒布)，以及隨後對《大寶律令》 的重修(公元718年，元正天皇養老二年)並頒布《養老律》十卷十三篇，乃至公元752年 《大寶律令》中最後頒布的《養老令》十卷九百三十二條，基本上因襲唐律或唐令。( 註：參見楊廷福：《<唐律>對亞洲古代各國封建法典的影響》，載《社會科學戰線》， 1978年創刊號。)關於這一大致的過程，日本學者富井政章在《法制史略》中敘述道： 「神武紀元一千二百六十四年(唐太宗貞觀十四年，604年)廄戶皇子取儒、佛二教之者 ，斟酌隋朝之法制，定《憲章》17條，此為成文法之濫觴。當時中國文化之發揚已顯示 著，故日本上流之十竟研究大陸之字，而圖國家制度之改良，既知儒、佛二教，復紹受 隋、唐之法制，自是功世漸改舊時之不文法，而編定公私諸法。第三十六世孝德天皇宣 布《大化律令》嗣後改制增補數次，以至第六十世醍醐天皇之《廷嘉格式》，其間以第 四十二世文武天皇之朝所撰定《大寶律令》之法文為最整備。」(註：楊鴻烈：《中國 法律對東亞諸國之影響》，中國政法大學出版社，1999年版，第175、177頁。)在大唐 法律輸向日本的過程中，當時遣唐留學生起到了重要的作用。大化革新的主要人物，就 是留唐學生高向玄理、僧敕等人；(註：楊鴻烈：《中國法律對東亞諸國之影響》，中 國政法大學出版社，1999年版，第175、177頁。)而《近江令》的主要編撰者，就是來 華留學生長達33年的高向玄理、僧旻及百濟亡後來日本的沙宅紹明、許率母等 人；(註：參見劉俊文、[日]池田溫主編：《中日文化交流史大系?法制卷》，浙江人 民出版社，1996年版，第17—19頁。)而曾任遣唐史隨員的伊吉恃德，在制定《大寶律 令》的過程中發揮了重要的作用，此外，參與這部法典編撰人員中，薩弘恪為唐人，土 部生男、白豬骨曾留唐十餘年，調志人、黃文備、鍛大角、山口大麻呂等都是大陸移民 的後代；(註：參見劉俊文、[日]池田溫主編：《中日文化交流史大系?法制卷》，浙 江人民出版社，1996年版，第17—19頁。)刪定《善老律令》的主要人物乃是吉備真備，他被看作是先進的唐文化哺育出來的學者，是唐法東傳事業中的重要人物。(註：參見劉俊文、[日]池田溫主編：《中日文化交流史大系?法制卷》，浙江人民出版社，1996年版，第17—19頁。)當然，日本對唐律也不是完全摹仿照搬，而是根據日本自身的國情條件和實際情況，有所損益。(註：日本學者瀧川政次郎在《日本法律思想之特質》中指出：「日本雖摹仿『唐制』，但以島國之故，不能為大陸『禮儀三百，威儀三千』之唐制之複雜，故一切皆趨於簡單化。又因崇信佛教，故一切刑罰處分較唐減輕一等乃至二等，犯罪連坐之範圍亦極狹小。弘仁(嵯峨元皇長號，唐憲宗元和八年)甲寅之際，且停廢死刑。」轉引自楊鴻烈：《中國法律對東亞諸國之影響》，中國政法大學出版社，1999年版，第174—175頁。)但是，從憲法上看，唐代法制對古代日本法律發展的影響是至為深刻的。(註：何勤華比較詳細地考察了隋唐時期法學成果對日本的影響，認為日本在接受中國法律文化的過程中，也吸收了中國的法律注釋學。參見何勤華：《中國法學史》(第一卷)，法律出版社，2000年版，第426—429頁。)儘管在唐代以後的一段時期，中國法律對日本的影響不像唐朝時期那般突顯耀眼，但 在清明時代，這種影響又有所擴展。幕府時代所制定的法律淵源了本藩的習慣法，但這 些幕府法典中的中國法因素還是相當明顯的。諸如，《貞永式目》(公元1232年編製)依 然以儒家倫理為立法準則，《建武式目》(公元1335年)則是《貞永式目》的補充追加。 又如，《紀州藩國律》、《新發田藩在中御條目》、《熊本藩御刑法草書》、《弘前藩 御荊法牒》、《名古屋御定書》等等各幕府所編製的成文法典，基本上是以《唐律疏議 》、《大明律》並參酌前代律典而編成的。(註：參見楊鴻烈：《中國法律對東亞諸國 之影響》，中國政法大學出版社，1999年版，第254—257頁。)而日本享保時期(公元17 15—1736年)，則是整個12戶時代研究大明法律最為活躍的時期。和歌山藩的御送兼文 人高瀨喜朴奉幕府的八代將軍德川吉宗之命而於享保五年(公元1720年)完成了《大明律 例譯義》的撰寫；幕府文官荻生觀奉吉宗之命於享保八年(公元1723年)編訂了《官准刑 行明律》，而荻生觀在刊行該書之前曾經按吉宗將多之意旨，專門創辦了大都由幕府高 級官員參加的明律研究會；荻生觀之兄荻生租徠依靠明律研究會編寫了《明律國家解》 這部手稿本，全書共37卷，但卻以未定稿的形式加在秘藏，許可閱讀的只有交了誓約書 的八個人。此外，在這一時期，明律研究幕府的刑制改革是密切相聯的。幕府仿行明律 大力推進刑法改革。比如，寬得二年(公元1742年)大致完成的《國家法典要覽》上、下 卷，乃是仿效明律頒定幕府裁判事務的基本法；第八代熊本藩藩主起用堀平太左衛門於 寶曆十一年(公元1761年)編寫了名為《刑法草書》的刑法典，這部法典編撰：主持人學 習了以明律為中心的中國法，並參照《大明律例譯義》和《明律國字解》等明律研究的 杠鼎之作，因而《刑法草書》被認為12戶時代各藩的刑法典中最為傑出的一部；此後， 熊本藩還於元保十年(1839年)仿照明清法律整理方法，編寫了相當於明律「問刑條例」 的名為「例」的追加法，將之補進《刑法草書》，定名為《御刑法草書附例》。(註： 參見劉俊文，[日]池田溫主編：《中日文化交流史大系?法制卷》，第135—165頁。) 即便到了明治維新時代，依然可以發現中國法的深重影響。比如，明治三年(公元1869 年)公布的《新律綱領》，其編纂藍本就是中國的大明律；儘管明治六年(公元1872年) 又頒行《改定律例》，按照西方法典樣式編排，以補充《新律綱要》之不足，(註：日 本著名法學家穗積陳重在比較《新律綱要》與《改定律例》之時代價值時指出：「此二 部法典者皆代表日本法律史之過渡時代者也。前者為中國法系最後之結束，次者為加入 歐洲法系之開端。日本法律自是時始由中國法族急轉而加入歐洲法族」。楊鴻烈對穗積 的看法指肯定的態度。參見楊鴻烈：《中國法律對東亞諸國之影響》，中國政法大學出 版社，1999年版，第275—276頁。)但是《改定律列》所使用的法律術語仍沿襲《大明 律》；(註：參見楊鴻烈：《中國法律對東亞諸國之影響》，中國政法大學出版社，199 9年版，第273頁；楊廷福：《<唐律>對亞洲古代各國封建法典的影響》，載《社會科學 戰線》，1978年創刊號。)江戶時代以來研究明律的重要著作，特別是《明律國家解》( 寶曆三年，1753年開始公開披露)，得到了更為廣泛的運用。(註：參見劉俊文，[日]池 田溫：《中日文化交流史大系?法制卷》，第164頁。)古代中國法律文化在朝鮮、越南等國家也得到了廣泛的傳播，深刻地影響著這些國家 的法律生活。據說，早在周王國建立時(公元前1122年)，隨著商王寶成員箕子逃到朝鮮 ，中國的生活方式就開始到達朝鮮半島；只是到了公元前108年，西漢王朝才在半島形 成了勢力範圍，建立了玄菟、臨屯、真番和樂浪等四郡。(註：參見[英]崔瑞德、魯惟 一編：《劍橋中國秦漢史》(公元前221年—220年)，第481—485頁。)在這一過程中， 中國的法律文化逐漸傳入。班固在《漢書》中對此寫道：「殷道衰，箕子去之朝鮮，教 其民以禮義、田蠶、織作、樂浪朝鮮民犯禁領先條：相殺，以當時償殺；相傷，以谷償 ；相盜者，另設入為其家奴，女子為婢，欲自償者人50萬，雖免為民，俗猶羞之。嫁娶 元所讎，是以共民終不相盜，元門戶之閉，婦人貞信不淫辟」。(註：《漢書?地理志 第八下》。)儘管後人對箕子「八條」之說存信存疑，但是按照楊鴻烈的看法，「故吾 人以箕子《八條》之說，在未有積極之證據以前，闕疑可耳，然中國與朝鮮之關係實甚 久遠，溯自殷末及戰國以降，內亂頻仍，人民不堪流離之苦，相率隱避於朝鮮者實為數 甚多。」特別是漢武帝建樂浪等四郡以後，「當時為東方表率之中國高等文化乃傾量輸 入。」(註：參見楊鴻烈：《中國法律對東亞諸國之影響》，中國政法大學出版社，199 9年版，第25頁。)在朝鮮半島三國時代(亦即新羅、百濟、高句麗這三國)，唐朝的典章 制度不斷傳入半島。比如，在新羅王國時期，在長安的新羅留學生為數甚多，唐代法律 由此途徑輸入新羅。在新羅強化王權的法興王時代，史籍亦有制定律令的記載。亦即《 三國史記?新羅本紀》「法興王七年」(公元520年)條有云：「春正月，頒示律令，始 制百官公服，朱紫之秩。」《三國史記?新羅本紀》「太宗武烈王元年」(公元654年) 條亦記載：「五月，五月，命理方府令良首等，向酌律令，修定理方府格六十餘條。」 《三國史記?雜誌第七》亦云：「新羅官號因時沿革不同，其名唐夷相雜，其曰『侍中 』、『郎中』等者皆唐官名」。顯然制定法典，確立衣冠制以及修訂理方府格，這一系 列動作，都反映了建立國家體制的迫切需要，而這一切與唐制的引入是分不開的。(注 ：參見楊廷福：《<唐律>對亞洲古代各國封建法典的影響》，載《社會科學戰線》，19 78年創刊號；楊鴻烈：《中國法律對東亞諸國之影響》，中國政法大學出版社，1999年 版，第26—28頁；[日]崛敏一著、韓昇編：《隋唐帝國與東亞》，第133— 134頁。)公元918年，高麗復統一朝鮮半島。在高麗王朝的400多年中，中國法律文化在 半島的影響愈益廣泛。高麗開國之初的法制，大本上摹仿唐律。是謂：「高麗一代之制 ，大抵皆仿乎唐，至於刑法亦采《唐律》，參酌時宜而用之」。(註：《高麗史?刑法 志》。)由於《高麗律》過於簡約，因而其施行之後效果不理想，是謂：「然其弊者， 禁綱不強，緩刑數敕，凶之徒脫漏自恣，莫之禁制，乃其季世，其弊極矣。」(註：《 高麗史?刑法志》。)於是，辛禑三年(公元1377年)高麗決定採用《元律》，「令中外 決獄，一尊《至正條格》」。(註：參見《高麗史?刑法志?職志》及《列傳》「辛禑條」。)隨著李成桂於辛禑十四年(公元1388年)廢黜辛禑，高麗王朝便改用因襲唐律 的《大明律》。公元1392年，李成精自立為朝，並採納明太祖朱元璋的建議，於第二年 改國號為朝鮮。李朝開國之初，繼續沿用《大明律》。其後，李氏王朝先後頒行《朝鮮 經國典》(公元1394年)、《經濟六典》(公元1430年)、《經國大典》(公元1471年)、《 前續錄》(公元1492年)、《後續錄》(公元1543年)、《詞訟類聚》(公元1584年)、《聽 訟指南》(公元1585年)、《續大典》(公元1731年)、《欽恤典則》(公元1778年)、《秋 審志》(公元1783年)、《大典通編》(公元1784年)、《典律通編》(公元1787年)、《大 典會通》(公元1863年)等等法典，而《大明律》和《大明會典》始終是李朝法制的最主要的法源。(註：參見楊鴻烈：《中國法律對東亞諸國之影響》，中國政法大學出版社 ，1999年版，第72—83頁。)至於中國古代法律在越南的影響，也是清晰可見。秦漢之 際，安南(今越南)就已與中國發生頻繁交往。(註：參見[英]崔瑞德、魯惟一編：《劍 橋中國秦漢史》(公元前221—公元220年)，第487—194頁。)當後漢馬援平定安南之時 ，《漢律》便在這一地區施行，儘管其與《越律》有駁雜衝突之處。此後，雖歷經歲月 變遷，但以唐律為核心的中國法律仍主導著安南的法律生活，迄今晚清時代依然如此。 (註：參見楊鴻烈：《中國法律對東亞諸國之影響》，中國政法大學出版社，1999年版 ，第416—420頁。)此外，在古代的琉球即沖繩乃至中亞西域地區，亦可感受到中華法 律文化的影響力。總之，19世紀之前的中國法律文化確乎影響廣泛，獨具魅力。誠如楊鴻烈所總結的： 「深知在歐人未挾其堅船利炮東來之前，東亞大地之文化殆元不以中國為惟一之策源地 ，雖其摹仿之程度有深淺，影響之範圍有廣狹，而其核心則固中國民族數千年一貫相沿 未改之精神，因壤地之鄰近及交通之頻繁遂移植四方，儼然足以與歐洲之希臘，羅馬執 西方文化牛耳者分庭抗禮，法律特其一端耳」。(註：參見楊鴻烈：《中國法律對東亞 諸國之影響》，中國政法大學出版社，1999年版，第530頁。)三、近代歐洲學者的中國法律形象馬可?波羅遊記以及來華的商人和傳授士關於中國問題的敘述見聞，激發了近代歐洲人對中國文明與文化的濃厚興趣，為正在興起的「歐洲的資本主義文明輸入了新鮮血液」。(註：參見[法]安田朴：《中國文化西傳歐洲史》「譯者的話」，耿昇譯，商務印書館，2000年版，第2頁。)這一情形很快在近代歐洲的思想界引起了熱烈的反響。當然，這種反響在不同的學者那裡則是有所不同的，甚至是截然對立的。當代法國著名漢學家安田朴(Rene Etiemble，1909—　)把那時期歐洲的中國熱思潮區分為「對華友好的人士」和「對華不友好的人士」兩個營壘，指出：「中國熱思潮的對華友好感情強烈了，因而出現了一種對華不友好感情的威脅，正如古人類的所有事務中一樣，大家往往會趨於極端。」(註：[法]安田朴：《中國文化西傳歐洲史》，第783頁。在那一時期歐洲的「中國熱」思潮中，甚至有人說：「如果中國的法律變為各國的法律，中國就可以為世界提供一個作為歸向的美妙境界。到北京去!瞻仰著生人中最偉大的人，他是上元的真正而完全的楷模。」參見[德]A?利奇溫：《十八世紀中國與歐洲文化的接觸》，朱傑勤譯，商務印書館，1962年版，第82—83頁。)借用安田朴的上述分類方式來考察近代歐洲思想家心目中的中國法律形象，無疑是頗具意味的。德國哲學家萊布尼茨(Gottfried Wilhelm Leibniz，1646—1716)被認為是近代歐洲思 想界認識中國文化對西方文化發展的重要性的「第一人」。他用以下的一段話表達了對 中國文明的嚮往和尊重：「中國是一個大國，它在版圖上不次於文明的歐洲，並且在人 數上和國家的治理上遠勝於文明的歐洲。在中國，在某種意義上，有一個報其令人讚佩 的道德，再加上有一個哲學學說，或者有一個自然神論，因其古老而受到尊敬。」(注 ：參見[德]萊布尼茨：《致德雷蒙先生的信：論中國哲學》，引自何兆武、柳卸林主編 ：《中國印象——世界名人論中國文化》(上冊)，廣西師範大學出版社，2001年版，第 133頁。)在萊布尼茨看來，以禮治規則為本體的中國法律文明，使中國社會的治理方式 獨具成效。中國人為歐洲提供了解決衝突、保障公共安全、維護社會共同生活的基本准 則和法規。「人們無法用語言來描述：中國人為使自己內部盡量少產生麻煩，對公共安 全以及共同生活的準則考慮得何等的周到，較之其他國民的法規要優越得多。」(註：[ 德]萊布尼茨：《<中國紀事>序言》，譯載[德]夏瑞春編：《德國思想家論中國》，江 蘇人民出版社，1989年版，第5頁。)在這套禮治規則的引導下，雖然人們不可能徹底消 除人類生性犯罪的根源，但是卻可以緩解人類錯誤所造成的後果，他們的行為表明在惡 性剛剛萌發的時候，有可能部分地得到抑制。正是由於這樣一套有效的調整人們行為的 規則系統，「無疑中華帝國已經超出他們自身的價值而具有巨大的意義，他們享有東方 最聰明的民族這一盛譽，其影響之大也由此可見」。(註：[德]萊布尼茨：《論中國哲 學》，譯載於秦家懿編譯：《德國哲學家論中國》，三聯書店，1993年版，第72頁。) 作為萊布尼茨的學生，克里斯蒂安?沃爾弗(Christian Wolf，1679—1754)對中國的政 制文明給予很高的評價。按照他的看法，很久以前，中國就有著完善的政制和法度，並 且為自己擁有最卓越的法律而自豪了。儘管在諸候分立的時代，國富民強賴以存在的法 制慘遭踐踏，但是在這關鍵性的時候，孔子創立了儒家的政治理念與治國準則，致力於 消除這種混亂不堪的局面。根據孔子所提煉出來的治國準則，先輩帝王以其卓越的道德 品行和治國才能成為後人的表率，下人當以君主的典範作為自己行為的準則。孔子重建 中國政制理念的努力，長久地影響了中國人的生活方式。按照沃爾弗的看法，中國的政 治與法律文明體現著一種深厚的道德理性精神。在中國人那裡，培養道德風尚，至關重 要的因素是與人的理性相吻合；人們做的每一件事情，其根據都在人的自然本性之中。 不僅如此，中國人還把這種基於人的理性的道德要求貫徹到實際的社會生活、倫常行為 與政製法律之中。他們不僅制定道德規範，還培養人們養成道德習慣，使人們的品德合 乎規範，把這種道德要求貫徹到從家事到國政的每一個領域。很顯然，無論是萊布尼茨 ，還是沃爾弗，他們對古代中國政治土法律文明的評價，不是簡單地停留在稱頌認同的 層面上，而是揭示了中國倫理型法律文明的本質性特徵，這在那個時代確乎是難能可貴 的。近代歐洲啟蒙運動的領袖伏爾泰(Francois Marie Voltaire，1694—1778)通過稱頌傳統中國的政治法律制度，以與歐洲的專制體制相對抗。他對以儒學為本質的中國古代政治法律文明給予的高度的評價。這是因為，儒家所宣揚的以「仁政德治」為特徵的中國政制形式，與伏爾泰心目中的「開明君主制」的理想政制模式是彼此相通的。因此，他不贊同歐洲的一些傳教士以及孟德斯鳩關於中國專制制度的看法，認為「在帝國最早時代，便允許人們在皇宮中一張長桌上寫下他們認為朝政中應受譴責之事，這個規定在公元前2世紀漢文帝時已經實行；在和平時期，官府的意見從來都具有法律的力量。這一重要事實推翻了[孟德斯鳩]《論法的精神》中對世界上這個最古老的國家提出的籠統含混的責難。」(註：[法]伏爾泰：《風俗論——論各民族的精神與風俗以及查理曼至路易十三的歷史》上冊，梁守鏘譯，商務印書館，1995年版，第216頁。)伏爾泰對古代中國的行政運行機制大加讚揚，認為比之印度、波斯和土耳其的政治統治形式，中國要幸運得多。在這裡，「一切都由一級從屬一級的衙門來裁決，官員必須經過好幾次嚴格的考試才被錄用。在中國，這些衙門就是治理一切的機構。六部屬於帝國各官府之首；吏部掌管各省官吏；戶部掌管財政；禮部掌管禮儀、科學和藝術；兵部掌管戰事；刑部掌管刑獄；工部掌管公共工程。這些部處理事務的結果都是投到一個最高機構。六部之下有44個常設在北京的下屬機構，每個省每個城市的官員都有一個輔佐的衙門」。(註：[法]伏爾泰：《風俗論》(下冊)，謝戊申等譯，商務印書館，1997年版，第460頁。)在伏爾泰看來，人類肯定想像不出比中國這樣的政治形式更好的政府，古代中國政府並非孟德斯鳩心目中那樣的專制政府。「在這種行政制度下，皇帝要實行專斷是不可能的。一般法令出自皇帝，但是，由於有那樣的政府機構，皇帝不向精通法律的、選舉出來的有識之士諮詢是什麼也做不成的。人們在皇帝面前必須像敬拜神明一樣下跪，對他稍有不敬就要冒犯無顏之罪受到懲處，所有這些，當然都不能說明這是一個專制獨裁的政府。獨裁政府是這樣的：君主可以不遵循一定形式，只憑個人意志，毫無理由地剝奪臣民的財產或生命而不觸犯法律。所以如果說曾經有過一個國家，在那裡人們的生命、名譽和財產受到法律保護，那就是中華帝國。執行這些法律的機構越多，行政系統也就越不能專斷。儘管有時君主可以濫用職權加害於他所不認識的、在法律保護下的大多數百姓。」(註：[法]伏爾泰：《風俗論》下冊，商務印書館，2000年版，第460—461頁。)很顯然，伏爾泰對古代中國的政治法律制度確乎有虞美之辭，儘管這是他的內心真誠的認同。(註：法國學者雅克?布羅斯分析了伏爾泰對中國態度的變化過程，認為在1740年—1760年間，伏爾泰處於「中國熱」的全盛時期，而此後這種地位則讓給了印度。參見《發現中國》，耿昇譯，山東畫報出版社，2002年版，第96—108頁。)與伏爾泰的基本看法相類似，重農學派的主要代表人物魅奈(Fran cois Quesnay，169 4—1774)把古代中國視為他心目中的以農立國的理想國度，把促進農業發展的中國的政 治與法律制度視為符合自然規律、反映自然秩序的理想制度。(註：參見[法]安田朴： 《中國文化西傳歐洲史》，耿昇譯，商務印書館，2000年版，第773—774 頁。)他認為，「保護性政權」的基本職責，就在於制定同調節國家制度的自然規律相 適應的有效法律，來確立國家管理的秩序，保證遵守自然規律，進而更有效地管理社會 。這些有效的法律應當是自然法律的體現，它要求立法者和適用法律者具有廣博的知識 和周密的思考，以便對國家每年財富再生產的自然進程起到調節作用。與「保護性政權 」不同的其他種種政治形式，諸如專制的暴君，貴族政體，君主和貴族的利益共同體， 平民的民主政體，君主、貴族與民主三種因素合一的混合形式，專註於公平分配的最高 法院，神權政治，等等，都是極其有害的統治形式，是應當努力加以避免的。而中華帝 國，就是一種「保護性政權」。(註：參見[法]魅奈：《中國的專制制度》，載《魅奈 經濟著作選集》，吳斐丹、張草紉選譯，商務印書館，1979年版，第396—411頁。)魅 奈的那部題為《中國的專制制度》的著作，從書名上看卻容易給人們造成錯覺，似乎魅 奈及共重農學派是專制政治的宣揚者。其實，在魅奈那裡，專制君主有「合法的」與「 不合法的」之分，由此就產生了「合法的專制主義」與「獨裁的專制主義」之區別。魅 奈及其重農學派所主張的專制主義，並非專制獨裁，而是一種「合法的專制主義」，亦 即受到法律制約或法律上的專制主義。這種「合法的專制主義」淵源於人類社會的「自 然秩序」，強調國家的政治權力決不是暴君的專斷任性，應當是對人們的所有權和自由 的維護與保障。在魅奈看來，中國的專制政治屬於「合法的專制主義」的範疇，它建立 在明智的和確定不移的法律基礎之上；皇帝執行這些法律，並且也審慎地遵守這些法律 ，因而皇帝的權力要受到制約。廣大的中華帝國建立在科學的和自然規則之上的政治制 度，是科學和自然規律的發展結果。中華帝國是善於進行行政管理的，其中重要的在於 依靠孔子關於治理國家的形式和規則的儒家學問。由此，魅奈反對孟德斯鳩對中國政制 的看法，認為中國的統治不是獨裁的專制主義而是合法的專制主義。近代義大利思想家維柯(Giambattista Vico，1668—1774)從西方傳教士那裡知道了中 國有關情況。他把中國人看作是同希臘人波斯人一樣詩意的民族，甚至把古代中國的法 律稱之為詩性化的法律，亦即用詩性方式去思考和表達一定的願望或要求。他指出：「 學術權威們都告訴我們，古代民族中的波斯人以及近代才發現的中國人，都用詩來寫完 他們最早的歷史。我們且提出一個重要的看法：如果各民族都是用法律來奠定的，如果 在這些民族中，法律都用詩來制定的，如果這些民族最早的典章制度也都是保存在詩里 ，那麼，必然的結論就是：凡是最早的民族都是些詩人」。(註：[意]維柯：《新科學 》，朱光潛譯，人民文學出版社，1987年版，第219頁。)在維柯的筆下，日本天皇信奉 過一種兇惡可怕的宗教，不相信貴族和平民在人性上是平等的；而中國皇帝則在一種溫 和的宗教下統治著，崇尚文藝，「是最人道的」。(註：[意]維柯：《新科學》，朱光 潛譯，人民文學出版社，1987年版，第560頁。)作為中國意識形態基礎的孔子哲學，「 幾乎全是凡俗倫理，即由法律規定人們應遵行的倫理」。(註：[意]維柯：《新科學》 ，朱光潛譯，人民文學出版社，1987年版，第43頁。)如果說釘在柏修斯國王盾牌上的 那些「蛇髮女妖」，指的是法律的統治，那麼，在使用象形文字的中國人中間，尤則成 為民政權力的旗幟。(註：[意]維柯：《新科學》，朱光潛譯，人民文學出版社，1987 年版，第188—189頁。)於是，「詩性方式」成為維柯界定中國制度文明的基本範疇。與上述近代歐洲學者的中國法律形象截然不同孟德斯鳩則對古代中國政制持否定性的 看法。雖然他注意到古代中國的基本政制與禮治有著密切的關聯，並且對古代中國設置 監察制度持有肯定的態度，注意到中國的法律對一般搶劫與搶劫且殺人的行為實施不同 的懲罰，加以區別對待；但是他始終斷言專制主義是古代中華帝國的本質性特徵。在《 論法的精神》一書中，孟德斯鳩反覆強調，中國政體的性質是專制主義，這是毋庸置疑 的。「中國是一個專制的國家，它的原則是恐怖。在最初的那些朝代，疆域沒有這麼遼 闊，政府的專制精神也許稍為差些；但是今天的情況卻正相反」。(註：[法]孟德斯鳩 ：《論法的精神》(上冊)，張雁深譯，商務印書館，1961年版，第129頁。)中國的皇帝 往往以「天子」而自居，像「天」一樣的統治者，以「天」為典範，並且從中獲取威權 的巨大動力。為了維護專制君主的權威，中國的法律規定，任何人對皇帝不敬就要處以 死刑；但是，由於法律沒有明確規定什麼叫不敬，所以任何事情都可拿來作借口去剝奪 任何人的生命，甚至滅絕整個家族。在中國，「人們曾經想使法律和專制主義並行，但 是任何東西和專制主義聯繫起來，便失掉了自己的力量。中國的專制主義，在禍患無窮 的壓力之下，曾經願意給自己帶上銷鏈，但卻徒勞無益；這用自己的銷鏈武裝了自己， 而變得更為凶暴」。(註：[法]孟德斯鳩：《論法的精神》(上冊)，張雁深譯，商務印 書館，1961年版，第129頁。)因此，孟德斯鳩否定了早期傳教士們關於古代中華帝國情 況的大都是肯定性的介紹，認為中華帝國提供了一個專制政府的典範。(註：在《論法 的精神》第一卷第八章第二十一節中，孟德斯鳩專門討論了如何看待傳教士關於中國政 體與法律的敘述，指出：「我們的傳教士告訴我們，那個幅員廣漠的中華帝國的政體是 可稱讚的，它的政體的原則是畏懼、榮譽和品德兼而有之。那末，我所建立的三種政體 的原則的區別便毫無意義了。」因此，孟德斯鳩從其政體分類理論出發，告誡人們不要 輕信傳教士們的敘聞，說巴：「我不曉得，一個國家只有使用棍棒才能讓人民做些事情 ，還能有什麼榮譽呢?」「是不是我們的教士們被秩序的外表所迷惑了呢?是不是因為在 那裡，不斷地行使單一的個人意志，使他們受到了感動呢?教士們自己就是在受著[牧皇 ]單一的個人意志的統治，所以在印度諸王的朝廷里，他們也報願意看到同樣的統治」( 參見《論法的精神》(上冊)，張雁深譯，商務印書館，1961年版，第127頁)。對此，法 國著名的漢學家安田朴分析說，孟德斯鳩的上述看法「企圖使傳教士們介紹的中國形象 變得遜色，這樣就可以試圖證明中國政府遠不是提出一種屬於由道德斯鳩確立的三種主 要形式的一種政府類別，而且純粹是一種專制暴政」。參見[法]安田朴：《中國文化西 傳歐洲史》，第494頁。)對孟德斯鳩中國觀之研究頗有見地的漢學家安田朴，這樣概括 了孟德斯鳩關於中國政制與法律論述的特點及其歷史地位：「我們現在是否可以冒險對 商業貴族孟德斯鳩有關中國的態度作一番總結呢?完全如同我們發現《論法的精神》的 作者在世俗事務方面將他認為要好得多的中國的直接徵稅制、中國某些與法國習慣相違 背的法律就如同與法國的全麵包稅制和該國的其他多種法律條款對立起來一般，我們同 樣也發現他為了反對使亞洲特別是中國福音化(正如其敵對者耶穌會士們所規劃的那樣) 而利用了中國的事實。但如果他讚揚孔夫子，我們已經看到，那是以一種對於這位老聖 賢思想的誤解，甚至是以根本不理解為代價的。那麼情況到底如何呢?在孟德斯鳩之前 占統治地位的那種毫無保留的中國熱(新華)潮流隨著他而告結束了。如果說他尚未達到 對中國不友好(仇華、排華)的地步，那麼他卻為此而初步打開了一條路」。(註：[法] 安田朴：《中國文化西傳歐洲史》，第515頁。)孟德斯鳩對古代中國法律與政治統治形式的看法，影響了其後的歐洲思想界。英國經 濟學家理查德?瓊斯(Richard Jones，1790—1855)特別考察了古代中國君主專制主義 的經濟基礎，認為君主土地所有權是古代中國專制政府賴以存在與運行的基本條件。他 指出，在中國，和在亞洲其他地方一樣，君主是大地的唯一主人。以農產品這樣原始形 式取得巨額的稅收，這一事實充分表明：「中國皇帝的權力和財富，和其他東方統治者 的一樣，是和他作為帝國統治下最高土地所有者的權利有密切關係，或者不如說是建立 在這種權力上的。」(註：[英]理查德?瓊斯：《論財富的分配和賦稅的來源》，於樹 生譯，商務印書館，1994年版，第95頁。)赫爾德(Johann Gottfried von Herder，174 4—1803)、黑格爾(Georg Wilhelm Friedrich Hegel，1770—1831)等德國歷史哲學家 師承孟德斯鳩對古代中國法律與政制的分析取向，用東方專制主義的概念工具來統攝古 代中國政治統治的性質和特徵。儘管赫爾德指出中國人治國立法，井然有序，形成了一 定的規範制度，但在他的內心深處，古代中國的政體乃是種專制主義的統治類型，這種 國家政體形式植根於國的深厚的社會土壤之中，是這個民族精神的表現方式，是事物的 本來面目亦即這個民族的真實寫照。赫爾德認為，在古代中國社會內部，存在著一些妨 礙它不能繼續向前發展的因素，這種因素首先在於它的專制主義的政權性質。在這種政 體的支配下，一切都缺乏對真正的自然關係的追求，很少給人們以一種內在寧靜、美與 尊嚴的感覺，只能使人失去真正的感受而就範於政治文化，從而無法擺脫政治文化的模 式。(註：參見[德]約翰?戈特弗里德?赫爾德：《中國》，譯載於[德]夏瑞春編：《 德國思想家論中國》，江蘇人民出版社，1989年版，第82—91頁。)在黑格爾看來，東 方世界是世界歷史發展的第一個階段。在這個階段，世界精神汩設於「自然」之中，沒 有脫離「天然」的精神狀態。在東方的國家生活里，雖然可以看到一種實現了的理性的 自由，但卻沒有發展成為主觀的自由，整個國家的生活都繫於君主這惟一的個人。因此 ，從歷史上看到的第一個政治統治形式是專制政體。東方的專制政體有著不同的表現形 式。在中國，不僅把大家長憲法作為原則，而且對這個原則加以修正，以便使一種有組 織的世俗的國家生活得以發展。中國的皇帝好像是大家長，地位最高，他的意志就是「 普遍的意志」，國家的法律是帝王意志的體現。這個「普遍的意志」和個人相對立，直接命令個人應該做些什麼，個人則敬謹服從，相應地放棄他的反省和獨立。(註：[德]黑格爾：《歷史哲學》，王造時譯，上海書店出版社，1999年版，第95—129頁。)當然，古代中國法律具有深厚的倫理法性質。這是一種權利和道德相結合的法律。家庭關係是古代中國政治生活的本質性關係。法律成為維護家族宗法秩序的工具，家庭中長幼尊卑間互相應有的禮節，都由法律正式加以決定；凡是違犯這些法律的，有時便要遭受嚴重的刑罰。這種家族家庭關係擴及國家生活，便形成一種獨特的治理方式。在這裡，皇帝及其各級官吏猶如嚴父，治理國家的一切部門，個人缺乏獨立的地位。「做皇帝的這種嚴父般的關心以及他的臣民的精神——他們像孩童一般不敢越出家族的倫理原則，也不能夠自行取得獨立的和公民的自由——使全體成為一個帝國，它的行政管理和社會約法是道德的，同時又是完全不含詩意的——就是理智的、沒有自由的『理性』和『想像』。」(註：[德]黑格爾：《歷史哲學》，王造時譯，上海書店出版社，1999年版，第9 5—129頁。)近代德國歷史哲學家的中國法律圖式，代表了19世紀及其後歐洲思想界認識中國法律問題的主導性傾向，表明19世紀及其後歐洲思想家的中國法律觀的根本性轉向。
推薦閱讀：