7-5伊斯蘭教的本土化運動

伊斯蘭教於622　年前後在阿拉伯半島創生後不久，便通過當時的海陸商道傳入中國民間。據《閩書》記載，穆罕默德有門徒大賢4　人曾於唐武宗（618-626　年）年間來到中國，一賢傳播於廣州，二賢傳於揚州，三賢、四賢傳於泉州。651　年，阿拉伯帝國第三任哈里發奧斯曼遣使到長安朝見了唐高宗，中國伊斯蘭教史家一般將這一年作為伊斯蘭教正式傳入中國之始。　　中國的伊斯蘭教在唐、宋、元三朝迅速發展，特別是在元朝，大批中亞人、波斯人和阿拉伯人作為"探馬赤軍"遷入中國各地，隨之亦將伊斯蘭教傳播到全國各地。忽必烈的孫子阿難答自幼信奉伊斯蘭教，其所率士卒多為穆斯林，從而使伊斯蘭教在其轄區（今陝、甘、寧、青等地）內得到廣泛的傳播和扶持。由於喀什嗣王托和樂鐵木爾汗改信伊斯蘭教，再加上政治力量的推助，伊斯蘭教在新疆地區廣泛傳播開來。此外，阿拉伯、中亞地區的穆斯林商人源源不斷地東來經商，同時也把伊斯蘭教帶到各地。於是有"元朝回回遍天下"之說。　　（一）抑制與寬容元明二代的中國伊斯蘭教有較大的不同。在唐、宋、元三朝，儘管外來的穆斯林一代一代地在中國各地定居下來，並形成一定規模的教團和聚居區，但是伊斯蘭教的發展與大量移民的湧入密切相聯，因而在很大程度上還具有"移植"的性質。　　1。明初民族同化政策在明代，各方來的穆斯林依然不絕如縷。據《明實錄》統計，從洪武到成化（1368-1487　年）的100　多年間，來自西方的伊斯蘭教徒有70　批，來自北方的穆斯林近50　批。僅1457　年一年中就有5　批來歸者，其中人數最多的一批有70　餘人。來自南方的穆斯林以1417　年來訪的蘇祿國（該國信仰伊斯蘭教）東王為代表，他在回國途中客死德州。其長子回國繼位，其偏妃、次子安都祿及眾多陪臣和國民，留居德州守墓。這一群組發展很快，至萬曆年間已傳5　代，僅安氏一支已是有數百人口的大家族了。　　但是明代伊斯蘭教的發展，在人口數量上主要靠定居下來的外來穆斯林與先後皈依伊斯蘭教的中華各族兒女的自然增長，即使還有某些移民活動，也已變為中國內部的人口流動，外來的穆斯林不再構成中國伊斯蘭教發展的主流；此外，在組織制度上和生活方式上，則逐步形成一套與中國傳統社會的政治、經濟、文化結構相適應的基本模式。所以，明代伊斯蘭教的時代特徵，是其加速完成的本土化運動。　　元朝是中國北方少數民族建立的國家政權，其階級的與民族的雙重壓迫最終激起了各族人民群起反抗。明太祖朱元璋執鼎之後，對各種宗教都採取了控制與利用並重的方針，對伊斯蘭教亦如此。　　明朝在推翻元朝的過程中也推翻了元朝的種族等級制（分為蒙古人、色目人、北人、南人四等），但是朱元璋對元代處於"二等公民"地位的色目人還存有一定的戒心，而當時相當多的穆斯林是"色目人"，因而朱元璋對色目人的抑制政策必然會殃及穆斯林。比如朱元璋曾詔令宋末降元的泉州蒲姓家族"不得讀書入仕"（《閩書》卷152），這既起到殺一儆百的威懾作用，又爭取到更多的漢族權貴的支持。　　在民族政策方面，朱元璋推行了一種非常愚蠢的、強制性的民族同化政策。1372　年，朱元璋下詔"凡蒙古、色目人，聽與中國人（漢人）為婚姻，不許本類自相嫁娶。違者杖八十，男女入官為奴"（《明律》卷6）。元代時色目人與漢族在社會經濟文化各方面的交往已十分密切，自然的民族融合早已開始，朱元璋的這一政策不僅沒有藉助通婚使信仰伊斯蘭教的色目人"遽絕"，反而由於異族通婚擴大了穆斯林的隊伍。泉州《林李宗譜》提到明際當地色目人很多，其中"有色目人者，有偽色目人者，有從妻為色目人者，有從母為色目人者"。這說明無論漢男娶回女，還是回男娶漢女，結果都使相當大部分的漢族男女皈依伊斯蘭教。　　除了強制通婚之外，明朝還禁止用"胡服"、"胡語"和"胡姓"，即用漢文化強制同化中華大地的各少數民族。所謂"胡姓"變漢姓的原則有二：一是變繁為簡，二是變詭為俗。在這種政策下，除西北地區外，內地的穆斯林基本上都採用了與原姓名接近的漢姓，如馬、穆、丁、劉、王、安等，但也有些"一望其為回姓氏也"，如哈、以、買、麥、宛等。在明代，大多數內地穆斯林的漢姓是自己確定的，但也有少部分"賜姓"者。比如鄭和原本姓馬，明成祖賜姓為鄭。以往歷朝也有賜姓之舉，但都是賜皇室之姓，以示親寵，而明代卻有"賜以不相干之他姓"的"新舉措"。比如沐英，本姓李。朱元璋收為養子，卻賜姓為沐（鄭元慶《二十一史約編》）。　　明代另一控制伊斯蘭的措施是實行政教分離、教法分離。唐宋以來，伊斯蘭內部的司法事務是由教長來處理的，即教長除傳教外，享有一定的司法權。至明代，司法權統歸朝廷掌握，各地伊斯蘭教團均不許設"哈的"（教法官）。原來的教長只剩下佈道之職，"不得包攬民事訴訟"，並詔令廢止清真寺教長專名，改稱掌教為"老師父"。同時，興建清真寺也受到一定的限制，必須以"祝延聖壽"為名義，才能獲准興建。　　2。《太祖御制百字贊》明王朝對中國穆斯林始終持以矛盾的心理，一方面，元朝的種族等級制在很大程度上傷害了漢族民眾的感情，在蒙古人撤回漠北的一段時間裡，留在中原的色目人成了"替罪羊"，在政治上和文化上受到壓抑；另一方面，中國穆斯林又在推翻元朝，建立明朝的鬥爭中屢建功業，像常遇春、胡大海、沐英、沐春、沐晟、沐昂、海原善、華雲、丁德興、吳諒、鄭和、平安、沙玉等人，皆為穆斯林，他們對於開疆平亂的貢獻，他們在天文方面（如吳諒，原名馬沙亦黑）和航海（如鄭和及其部下）等方面的才能，是有目共睹，不能不承認，也不能不重視的。因而明王朝不僅不能讓他們所信仰的伊斯蘭教"遽絕"，而且還要給予一定的禮遇。　　所以，明王朝對待伊斯蘭教的態度，基本上是在抑制中有所寬容，有時還做出比較積極的反應。朱元璋曾"敕修清真寺於西、南兩京及滇南、閩、粵"，並御書《百字贊》褒頌伊斯蘭教和穆罕默德：乾坤初始，天籍注名。傳教大聖，降生西域。受授天經，三十部冊，普化眾生。億兆君師，萬聖領袖。協助天運，保庇國民。五時祈祐。默祝太平。存心真主，加志窮民。拯救患難，洞乇幽冥。超拔靈魂，脫離罪業。仁覆天下，道貫古今。降邪歸一，教名清真。穆罕默德，至貴聖人（劉智《天方典禮》卷一）。西安的大學習巷存有1382　年的一座諭旨碑，給予清真寺一定的保護："如有寺院倒塌，許重修，不許阻滯"。明成祖朱棣對伊斯蘭教也給予充分的肯定和保護，在揚州、福州和泉州等地的清真寺內，還保留著永樂五年（1407年）的《敕諭碑》：朕惟人能誠心善者，必能敬天事上，勸率善類，陰翊皇度。故天錫以福，享有無窮之慶。爾米里哈只，早從馬哈麻之教，篤志好善，導引善類，又能敬天事上，益效忠誠，眷茲善行，良可嘉尚。今特授爾以敕諭，護持所在。官員軍民，一應人等，毋得慢侮欺凌。敢有故違朕命，慢侮欺凌者，以罪罪之。　　在明代皇帝中，對伊斯蘭教評價最高的是明武宗朱厚照（1506-1522　年在位）。他曾制詩褒揚伊斯蘭教："一教元元諸教迷，其中奧妙少人知；佛是人修人是佛，不尊真主卻尊誰？"並認為"諸教之道，皆各執一偏，唯清真認主之教，深原於正理，此所以垂教萬世，與天壤久也"。許多文獻還記載了武宗禁止食豬肉之舉，如清人傅維麟《明書本·武帝本紀》說"正德十四年（1519　年）九月，上次保定，禁止民間畜豬，著為令"。但另有他說認為"武宗亥生"，以為其屬相為豬而禁之。　　明武宗儘管對伊斯蘭教評價較高，他本人始終沒有成為穆斯林。據史載，武宗於佛經梵語，無不通曉。習韃靼語，自名"忽必烈"；習回回語，自名"妙吉敖爛"；習番僧語，自名"領班丹"。所以薛文波先生說"武宗乃一好奇之皇帝耳，雖都研究，而都未必信仰。彼於回教，不過稀奇之表情而已，當無熱烈之情緒。即於漢人宗教信仰之佛、道二教，恐彼未必掉以輕心也"（《明代與回民之關係》，載《回教文化》第1　卷，第1、2　期）。從歷史事實來看，明武宗對伊斯蘭教的好感，並沒有形成"佞佛"、"佞道"那樣的宗教熱潮。　　（二）中國諸穆斯林民族共同體的形成與發展現今生活在中國的10　個穆斯林民族共同體大都在明代基本形成。在伊斯蘭教於海路在我國東部沿海城鎮傳播開來的前後，也從陸路傳入我國的西部地區。　　在五代和北宋之際，生活在天山南北的一些民族，陸續出現一些改宗伊斯蘭教的人。但直到14　世紀時，新疆地區各民族的宗教信仰依然呈多元狀態，即有信佛教的，信景教的，也有信伊斯蘭教的，還有信摩尼教或薩滿教的。15　世紀初，火州（今吐魯番一帶）王子皈依伊斯蘭教，稍後，統治哈密的蒙古王族改奉伊斯蘭教，15　世紀後期，吐魯番王室也皈依了伊斯蘭教。此後，伊斯蘭教逐步排除了其他宗教的勢力，成為維吾爾族全民信仰的宗教。元明之際，一批信仰伊斯蘭教的蒙古人，在青海同仁一帶駐軍墾牧，同周圍的回、漢、藏、土等民族長期交往，逐步形成保安族。13　世紀移居今青海循化一帶的撒馬爾罕人與周圍的藏、回、漢、蒙等族人經過200　多年的相處融合而成為撒拉族，在宗教上一直虔信伊斯蘭教，由"卡迪"執掌教法。與此同時，聚居在今甘肅臨夏東鄉地區的回回、蒙古人與周圍漢人、藏人逐漸融合，以共同的伊斯蘭教信仰為紐帶，形成了東鄉族。　　1。中國穆斯林的文化特質伊斯蘭教不僅僅是一種信仰，而且是政教合一的、具有特殊文化風格的生活模式。在明代，中國伊斯蘭教與民族的關係，已經奠定了它的基本特徵。即中國信仰伊斯蘭教的民眾，雖然占人口總量的百分比較小，但無論是原來的民族改宗伊斯蘭教，還是因信仰伊斯蘭教而融聚成一個民族，基本是全民信仰之。　　中國自古以來沒有因憑宗教信仰來劃定居住區域的傳統，無論道教、佛教，還是伊斯蘭教，都是"大分散"的格局。在大多數情況下，佛教徒與道教徒只有"出家人"才聚集而居（寺庵），一般信眾則是各擇俗雅，各隨其便。但是穆斯林則是聚族而居的，這主要是因為他們的生活習慣與眾不同。所以在全國的版圖上，星羅棋布的是佛教、道教的一個個古剎名觀，以及時聚時散（定時或不定時）的香客；而伊斯蘭教則是點點塊塊的（或者以清真寺為中心，或者沒有清真寺的）穆斯林生活區。這也就是說，中國伊斯蘭教與佛教、道教都不同，它除了"大分散"的特點之外，還具有"小集中"的特徵。　　然而由於歷史的原因，中國穆斯林諸民族在分散的密度上和聚居的規模方面，都是不平衡的。總的來說，西部穆斯林聚居區的面積比較大，人口也較多，如新疆的天山南北，甘肅的慶陽、平涼等地，寧夏的靈州、固原等地，陝西的西安、延安、鳳翔、漢中等地，雲南的楚雄、大理、玉溪、嵩明等地；而東部地區的穆斯林聚居區相對較小，且多位於交通幹道和城鎮內外，比如在運河沿岸，從杭州到通縣的許多地區都有穆斯林居住，而從南到北的沿海城市，幾乎都有數量不等的穆斯林居住在那裡從事商業或服務業。　　中國穆斯林的分布與其"產業"結構有某種關聯，在西部生活的穆斯林，主要是"第一產業"，即農業和畜牧業，兼以商業或服務業的"第三產業"；而在東部生活的穆斯林，由於大都定居在明代興起的各城鎮內外，因而有相當多的人從事商業和服務業活動（特別是沿海城市，許多穆斯林是來自中亞和阿拉伯的商人及其後裔）。但是也有不少以務農為生，如北京以南的七十二連營，正定的南三營，信陽的六營，無棣的五營，均為明初建立的軍屯駐所，"軍籍則永為軍人，隨駐所屯田生產以充軍餉"（《明史·食貨志》）。中國伊斯蘭教的社會經濟文化結構，在明代逐步定型。從它傳入中國延至今日，始終具有多民族的特點，而且始終生活在多民族的社會環境中。在信仰伊斯蘭教的諸民族中，基本是和平相處，既沒有因為民族大小不同，而有所謂的"泛伊斯蘭主義"，即人口眾多的民族"吞併"或欺壓人口少的民族；也沒有為了保持或強化自己的民族獨立性，而貶低其他民族的伊斯蘭信仰。在中國，穆斯林內部的教派之爭如同其他宗教一樣始終存在，有時甚至相當激烈，但是在信仰伊斯蘭教的諸民族中，沒有因為信仰上的分歧而兵戈相見。　　另一方面，無論是西部還是東部，信仰伊斯蘭教的諸民族，始終是和信仰其他宗教的其他民族和平共居在中華大地上。中國的傳統文化是一個兼容並包的大系統，伊斯蘭教傳入中國，無疑使之內部的多元因素更加豐富，更富有活力。在中國，民族問題，宗教問題、政治問題始終是有所聯繫的，但又始終不是一回事。即使朱元璋詔令"色目人"等"不許本類自相嫁娶"，強迫"胡人"改漢姓，說漢語，也沒有禁止人們信仰伊斯蘭教。　　中國歷史上沒有西方意義上的"宗教戰爭"，即使按照某些人的說法，伊斯蘭教在其傳播過程中是一手《古蘭經》，一手利劍，在中國也不是這樣。伊斯蘭教在中國的傳播基本上是個自然的歷史進程，人為的強制因素不多。即使10　世紀末信仰伊斯蘭教的哈拉汗國和信仰佛教的于闐國進行了長達24年的戰爭，也不是嚴格意義上的"宗教戰爭"，其征戰的動機首先是政治的，即征服和領土擴張，爾後的伊斯蘭教傳播只是其副產品。　　2。回族形成與"回教"　　在明代及其前後的這段歷史時期內，來自中東地區的二種宗教產生了二種截然相反的結果。這就是不同的民族由於共同信仰伊斯蘭教，而"無中生有"地形成了回族；而有著共同信仰且來自同一個民族的猶太教，卻被融入中華民族（在民族的意義上）與中國傳統文化（在信仰的意義上）之中。（註：一般的分類方法是將猶太教歸入"猶太-基督教文明"，照此原則，似應將中國猶太教及猶太人的問題放在基督教部分中更為合適。但是從猶太教在中國融入伊斯蘭教的實際命運來看，還是將它放在這一部分中討論更易於把握它的走向，也更易於把握明代宗教演化的總體趨勢。）　　（1）"回回"內涵的轉變回族與"回教"有關聯，但不是同一個概念。"回教"是中國人在歷史的某一階段中對伊斯蘭教的一種稱呼；而回族，則是中國信仰伊斯蘭教的一個民族。世界上只有一個"回教"（即伊斯蘭教，儘管其內部有諸多派別），但卻有許多信仰"回教"（伊斯蘭教）的民族，僅中國，如今依然將"回教"（伊斯蘭教）作為其主要宗教信仰的民族就有10　個，回族便是其中之一。回族的先民主要是7　世紀以來陸續在中國定居的阿拉伯人與波斯人。直到元代，他們往往被人們稱作"蕃客"、"土生蕃客"或"回回蕃客"。13世紀初，蒙古軍隊西征期間，一部分信仰伊斯蘭教的中亞細亞各族人、波斯人、阿拉伯人大量遷入中國，被稱為"回回人"，後來他們也以此自稱。"回回"之名，最初只與民族有關而不涉及宗教信仰的歸屬，但到後來卻成了主要指謂信仰伊斯蘭教的群體，至於其內部的民族區別，反倒成為次要的了。王日蔚先生曾在其《回族回教辯》中指出：回族一名源自回部，回部一名源出回回，回回一名源出回鶻與回紇。回族、回部已含有伊斯蘭教徒意。回紇、回鶻，則與伊斯蘭教若風馬牛之不相及。回回一名初本無伊斯蘭教徒意，後以其部族多信伊斯蘭教者，乃以之代表伊斯蘭教徒①。　　回紇與回鶻為漢至唐、宋之際中華北方民族的稱呼，至宋代沈括之《夢溪筆談》中出現"回回"的說法，指的是遷居新疆的某些民族。概而言之，元代以前，"回回"一詞與回紇、回鶻意同，"為種族之稱，毫無伊斯蘭教徒之義"。至元代，歐亞大陸門戶大開，東西交流更加頻繁，大量的西域人湧入內地，或往來於東西之間，人們漸漸了解到所謂"回回"中有伊斯蘭教徒與非伊斯蘭教徒的區別，於是人們逐漸趨向於以"回回"專指那些信仰伊斯蘭教的人（雖然還不是那麼固定），而以回紇、回鶻或維吾爾（當時稱為畏吾兒）指謂其民族。　　"回回"一詞代表伊斯蘭教徒這種意義關聯，最終是在明初確定下來的。《元秘史》的漢譯本於洪武15　年（1383　年）完成，書中凡蒙文"撒爾達兀勒"（蒙古族對突厥人中穆斯林的稱呼）均譯為"回回"。而明初問世的《輟耕錄》中亦有"回回"條數則，也是指伊斯蘭教徒。可見在明朝初年，"回回"已成為朝野公認的伊斯蘭教徒的稱呼。　　在"回回"成為中國伊斯蘭教徒的稱呼之後，便有人開始將"回回"所信仰的伊斯蘭教稱為"回回教"（如明初的《瀛涯勝覽》），其後又出現"回教"的簡稱。實際上，稱謂的變化是歷史變遷的產物，"回回"一詞的意義轉變過程，也正是伊斯蘭教在中華大地生根開花的過程。唐朝時中國人已經知道世上有伊斯蘭教，名為"大食法"，表明在那時的中國人心目中，伊斯蘭教還只是一種異邦文化。但是到了元末明初的這段時間裡，伊斯蘭教已經變成中國內部某些部族的信仰，不僅在中國紮下根來，而且還有了它的固定名稱："回教"。　　經過明朝近300　年的文化融合與衝撞，生活在內地的"回回"，雖然在宗教信仰上沒有變，但由於受明王朝抑教政策的影響較大，基本上已是取漢姓，講漢語，穿漢地服裝，所以他們與長期生活在周邊地區（特別是新疆地區）的其他"回回"有了某些明顯的外在區別。與此相應，人們漸漸用不同的名稱將"回回"內部的這種區分確定下來，如將內地的"回回"稱為民回或漢回，而將生活在新疆地區的"回回"稱為夷回或纏回。而當時稱作民回或漢回的穆斯林，就是人們後來所說的回族。　　（2）伊斯蘭教在回族形成中的關鍵作用在某種意義上說，回族的形成是一個"奇蹟"。從歷史上各民族形成的歷史過程來看，一個民族至少在其形成階段必須具備一定的人口和相對獨立的生存空間（地域）。如果有一個相對穩定的生活區域，有時儘管人口數量並不多，依然能夠凝聚成一個民族，比如在元末明初形成的保安族和撒拉族，無論在其形成之際還是繁衍到今日，人口數量都不多。（註：據1982　年全國人口統計，保安族人口約9000　人，撒拉族人口約7　萬人。）但是他們的生活區域一直比較穩固，文化傳統保存較好，而當地的人口密度相對稀少，因而能夠形成某種獨具特色的文化小系統並延續至今。　　但是如果生活在商品經濟相對發達的城鎮中，生活在人口密度和人口流　　①　載《禹貢半月刊》第5　卷第11　期。　　動既多且快的交通樞紐地區，人口數量偏低，不僅難以形成新的民族，甚至原本很有凝聚力的民族也可能分化瓦解。比如開封猶太人，初來時有73　姓，500　余家，到明朝弘治年間（1488-1506　年），雖姓氏從70　多個銳減到14個（與明初強改胡姓為漢姓極有關係），但尚有2500　人左右。可是到了明末清初，則只剩下"七姓一千多人"。　　在明朝的近300　年間，雖沒有全國性的回族人口統計數字，但從一些家族的興盛與村落的膨脹，可以看到回族人口在急劇增長。（註：陳垣先生亦曾認為"本族之繁衍"乃是"元明以後中國回族繁盛之原因"。參見《回回教入中國史略》，載《東方雜誌》，第25　卷，第1　號。）例如馬堅（於洪武初年任雲南臨安衛千戶世職）和金自氓（於永樂年間任臨安府知府）二家後裔發展為回龍村。伯篤魯丁（於至元年間任嶺南廣西道廉訪副使，至正年間官秘書太監）的孫子伯齡在明朝初年"遊宦到廣西"，後"落籍桂林，改伯為白，逐漸成為桂林的一個大姓"。伯顏察爾的後裔原住在北京羊市角頭，便利以羊為姓，後遷居山東益都，"改羊為楊，成為大族"。　　不少回回村莊是由回回人口繁殖而後分居形成的。例如，雲南河西納家營馬汪在弘治年間遷居尋甸，後來發展為黃土坡、甜菽地兩個回回村。劉命蘭於永樂初南京北遷滄州，歷三世而分為十門，子孫遷徙河北、山東各地，都發展了新的聚居點①。　　這種人口增長速度是相當快的。除了家族性的人口膨脹外，還有從周邊地區遷入內地的維吾爾族，據《甘寧青史略》記載，1437　年和1471　年，明王朝先後遷徙甘州、涼州的"寄居回回"與"新附回回"2000　多人於江南，這些人都是維吾爾人。明初哈八世在常德的駐軍，多數也是維吾爾人，他們後來都成為回族成員。另外在回族內還傳說明初燕王朱棣掃北時，其軍中有許多穆斯林，後朱棣進軍南京，南下途中有相當多的穆斯林官兵被留在運河兩岸的重鎮駐防，此後便繁衍為一些回族的聚居點。而明初推行的民族同化政策，適得其反，回族在被迫與蒙、維、漢等民族的通婚過程中，使許多外族民眾也皈依了伊斯蘭教，從而更加速了自己的人口增殖。　　除了具有一定規模的人口，相對獨立的生活空間（儘管是"大分散"，但卻是"小集中"）之外，社會結構穩定與否，對於一個民族的形成與發展也是一個非常重要的因素。然而並非社會穩定係數越高，民族越容易生成。社會穩定係數高，無疑會促進民族的繁榮，但不一定有利於民族的形成和發展，沒有戰國時代的交流與廝拼，就不會有秦漢之際漢民族的形成；但也不能反過來說，只有亂世才是民族形成與發展的生機，要不是天災人禍，恐怕猶太民族在我國還不會那麼快地消亡。　　對於回族來說，儘管元代已是"回回遍天下"，而且是一個統一的、地域廣大的大帝國，穆斯林無論在人口數量上，還是在生活地域上，都達到一定的規模，但在元代沒有形成回族，大家只是生活在天南地北的穆斯林而已，缺乏後來那種特彆強烈的內在凝聚力。但在元朝，由於作為"色目人"的"回回"受到一定的禮遇，穆斯林的信仰及其文化的獨立性受到一定的肯定，如享有教內的司法權，因而生活在內地的穆斯林雖然有了"回回"這一專有稱號，卻沒有形成一個內部認同，外部公認的民族。　　當一個民族自然消亡或數個民族自然地融合時，也是其民族意識最淡化　　①　周燮藩等：《中國宗教縱覽》，江蘇文藝出版社1992　年版，第320　頁。的時候；而當一個民族被強制地同化、或者感到有這種威脅時，其民族意識就會以驚人的速度和強度膨脹起來。本來，元末明初的"回回"概念只是個宗教概念，其社會功能是將穆斯林與非穆斯林區別開來。明朝繼元之後又迅速地形成一個疆域廣大的帝國，儘管明朝初年，朱元璋又是"御制百字贊"，又是敕修清真寺，但他所推行的強制性的民族同化政策與抑制宗教的政策，卻使生活在漢地的穆斯林心理上受到極大的威脅：他們使用漢字、講漢語、穿漢地服裝、取漢字姓名，與異族通婚。　　這一切都使生活在內地的穆斯林加強了相互認同的願望，也更加有意識地強化自己與非穆斯林的區別。這種區別的外在功能是構成了文化識別的標誌，其內在功能則成為相互認同的紐帶。對於明朝初年的內地"回回"來說，這種外在的標誌或說內在的紐帶，主要是宗教的信仰及其相關的生活習慣，沒有這種紐帶，分散在全國各地的穆斯林就難以找到一個各宗各門全都認同的焦點（因為過去所具有的語言、服飾、姓氏等直觀的文化特徵都已變得不那麼突出了）。所以人們常說，伊斯蘭教在回族的形成過程中，起了關鍵的作用。　　黑格爾在討論量變到質的飛躍時曾講道，當水溫逐漸下降到零下4　度應當結晶變為冰時，並沒有變，而是繼續保持為液態。但這時只要有一點輕輕的震動，水立即就轉變為冰。元朝的覆滅有如一場地震，而朱元璋的民族同化政策則如一種由外向內的壓力，在這種種作用下，原本聯繫鬆散的"回回"信仰群體就轉變為內聚力相當強的"回族"這種民族實體。　　附：猶太教的"消亡"　　在回族形成與發展的同時，猶太教及猶太人卻日益衰微。根據潘光旦先生的研究，19　世紀以前，中國的猶太人曾在洛陽、敦煌、廣州、澉浦、杭州、寧波、北京、泉州、寧夏、揚州、南京等地居住過。江文漢先生說："雖然猶太人於公元前進入中國是可能的，但比較集中的是在北宋時的開封"。宋孝宗隆興元年（1163　年），開封的猶太人建立"禮拜寺"，號稱有"73　姓，500　余家"。待到1605　年，有一個名叫艾田的開封猶太人到北京訪問了利瑪竇，說在開封只剩有"十到十二家中國猶太人"，450　年間人口銳減的速度與回族人口激增（如劉命蘭一支"三世而分為十門"）形成鮮明的對照。除了人口銳減造成其勢衰微之外，還與宋、元之際比較寬容的宗教政策有關，特別是元朝允許"猶太人通過平等的科舉考試，參與政治生活"，越來越多的猶太人走上仕途，有的甚至獲得了高官顯爵。猶太人來中國定居下來後，有相當數量的猶太人與漢族等其他民族通婚（在宋、元之際這種通婚是自發的而非強制的），結果使猶太人在不長的時間裡，便在"體質上、語言上、生活上都與當地人幾乎已辨不清"；同時也造成其文化傳統獨特性的喪失。特別是在大量的穆斯林移居內地後，其僅存的某些生活習慣（如不吃豬肉、禮拜前須沐浴等）也不再是"專利"，因而在許多不明猶太教與伊斯蘭教差別的漢族群眾眼中，往往把二者混同或視為一類，有稱猶太人為"青回回"者、"藍帽回回"者、或"藍帽回子"者（而某些猶太人後來也確實融入了回族）。　　元朝的崩潰與明初的民族同化政策和抑教政策，起到了"輕輕一震"的作用，使回族因禍得福，"結水為冰"。但是天災人禍給中國猶太人帶來的卻是傷筋動骨的損害。阿拉伯作家阿布·宰德曾記載說，878　年黃巢的軍隊攻破了廣州，殺死回教徒、猶太人、景教徒和襖教徒有12　萬人之多。宋、元時代猶太人又大量移居內地，並於1163　年在開封立寺。但1461　年，開封遭到黃河水淹，"禮拜寺"被毀壞，經卷亦遺失很多；1489　年雖重建禮拜寺，但萬曆年間（1573-1620　年）的一場大火，禮拜寺再次毀壞，經卷也再次損失；1642　年，李自成的軍隊圍攻開封，守城官員決堤放水，結果城內有10萬人死亡，禮拜寺再次遭殃，經卷也再次大量損失。而每經一場劫難，猶太人除死傷者外，還有大量逃難者於外而"泥牛入海無消息"（有些融入了漢族，有些則融入回族），從而使中國猶太教的人口、經濟、文化等方面每況愈下。　　（三）經堂教育明代是中國伊斯蘭教本土化的重要時期。所謂"本土化"，是指伊斯蘭教由一種外來的宗教，轉變成一種紮根於本土，並構成本土文化的重要的，而且是有機的組成部分。在明代，中國的伊斯蘭教徒的人口構成，主體部分已不再是"移民"（即使還有幾次較大的人口遷徙，已屬於中華民族內部的人口流動），而是土生土長的移民後裔與皈依伊斯蘭教的土生土長的民族。在明代，朱元璋推行的民族同化政策，客觀上加速了中國伊斯蘭教（特別是內地的伊斯蘭教）本土化的進程。內地穆斯林轉變為以本土語言為日常生活用語，在服飾上也越來越接近內地通行的衣著模式（但總是略有區別），在倫理觀念與行為規範上，則與中華傳統文化相協調，將伊斯蘭教徒固有的美德與傳統文化"敬天法祖"的基本觀念融合起來，從而形成了中國穆斯林所特有的、將自己的宗教信仰與中國傳統文化相融合的文化傳統。而這種傳統要代代相傳下去，不僅要靠耳濡目染的熏陶，而且要藉助一定的教育手段。當中國穆斯林的有識之士，在實踐中將伊斯蘭教的宗教教育與中國傳統的私塾教育結合起來時，就出現了"經堂教育"，爾後日趨完善並形成制度。1。胡登洲胡登洲（1522-1597　年）是中國伊斯蘭教經堂教育的開創者。他是陝西咸陽郊區渭城的回族，"家業豐裕，富甲鄉井"，自幼學習伊斯蘭教經典，雖涉儒學，"而終不果"。年近5　旬時客居北京，"崇延名儒，諳習詩書"。在北京期間，他偶遇一麥加來的進貢"纏頭叟"，遂拜為師，學習《母噶麻忒》等伊斯蘭教經典，"經中多意外昧語，乃品位進級之經也"，在學經過程中通曉阿拉伯語和波斯語，成為"經漢兩通"的穆斯林學者。　　當時中國伊斯蘭教的狀況是，"自唐迄明，雖有經籍傳入茲土，而其理藝難傳，旨義難悉，故世代無一二精通教理之掌牧，以致多人淪落迷途"。胡登洲目睹"經文匱乏，學人寥落，既傳譯之不明，復闡揚之無自"的現狀，"遂慨然以發明正道為己任"，立志將所學經典譯成漢語以廣宣傳。在陪送阿拉伯恩師"西出嘉峪關"之後，他返歸故里，在家公開招生授徒，遠近負芨來學者悉為供給。　　這種中世紀伊斯蘭教國家寺院教育與中國傳統私塾教育相結合的形式，後來逐步發展成為一種具有中國特色的宗教教育制度①。　　胡登洲倡興的經堂教育，改變了過去那種父子、師徒傳授的宗教教育方式。而是把它變成一種社會教育。他開創的這種教育方式很快得到各地穆斯林的讚賞，不僅有許多青年投其門下，從而培養了一代人才，而且在各地清真寺紛紛仿效開辦經堂教育時，他的門徒將其所學傳播到各地，並發揚光大，成為一代宗師。　　2。經堂教育初具規模晚明之際，經堂教育形成一定規模，具體表現在學派分野、經典體系化及教學制度化。經堂教育是伊斯蘭教中國化的產物，同時又推動這種本土化進程向縱深發展，即通過學派的分化而將經堂教育和地方文化的特色結合起來。在明清之際，內地回族的經堂教育形成三大派系。　　①　周燮藩等：《中國宗教縱覽》，江蘇文藝出版社1992　年版，第327　頁。（1）經堂教育的幾大派系陝西學派。西北地區，以胡登洲三傳弟子馮養吾、張少山為代表，形成"精而專"的特色，專門傳授教義學而不講其他。這一派多從阿拉伯課本入手，以教義學為基礎並作為鑽研的主攻方向。其支脈有以周老爺為代表的蘭州學派，其學風嚴謹，"以講深講透、一絲不苟見長"。　　江南學派。明末清初，江南地區以張中（1584-1670　年）、伍遵契（1598-1698　年）為代表的漢經學家，"深恐教義湮沒"，大力從事漢語譯著，並糅合儒家學說，闡揚伊斯蘭教義。張中曾就學於張少山門下，後在揚州、蘇州等地執教，1638　年，印度伊斯蘭哲學家阿師格在南京講學傳教，他聞訊前往拜師學習3　年，並完成《歸真總義》初稿。但書稿經兵亂後僅存十分之一，其弟子張露整理後成為流傳至今的《歸真總義》簡本。伍遵契的《修真蒙引》一書，論及認主、信仰、信條、沐浴、禮拜、齋戒、天命、聖行、婚姻、殯葬等各方面"當行當止"的具體教規與儀式，被中國穆斯林稱作"暗室之燈，迷津之筏"，當作經堂教育的啟蒙讀本。　　山東學派。其代表人物有常志美（1610-1670　年）、舍起靈（1630-1710年）等，他們在山東、河北、河南等地"設帳講學，廣招弟子，培養出一批著名經師"。常志美學識淵博，波斯文造詣頗深，著有波斯文語法書。他兼授阿拉伯文經典與波斯經典，形成"博而熟"的特點。　　雲南學派是在清代才形成的，其代表人物為馬德新、馬聯元等。馬德新的貢獻在於改進和振興雲南的經堂教育，他翻譯了一批阿拉伯文和波斯文的經典，並將前人譯著的簡寫本加工整理，使之成為通用的課本。馬聯元的貢獻則在於開創中阿並授的學風，他翻譯了《古蘭經》的選本《亥聽註解》，要求學生既通曉伊斯蘭教經典原文，又善於用漢語闡述教義。　　除此幾大派系外，還有以馬萬福（果園哈吉）為代表的河州學派，特別重視教法教律的研究，反映了教義學向教法學轉變的走向，並倡導改革不符合教法的各種禮儀。　　（2）經典體系化經堂教育具有不同的學派，而且各地清真寺的經堂教育是獨立的，因而各地穆斯林所學的經典大不相同。但在經堂教育的幾百年的歷史中，形成了各地各派都認為是必讀的"十三本經"：①《古蘭經》；②《連五本》，包括《素爾夫》、《穆爾則》、《咱加尼》、《米額台·阿米來》、《米素巴哈》五卷。它是學習阿拉伯語詞法、句法的基礎課本；③《遭五·米素巴哈》，它是對《米素巴哈》的詮釋；④《滿倆》，它是對語法理論書《卡非》的詮釋；⑤《白亞尼》，修辭學名著；⑥《阿戛依杜·伊斯倆目》，教義學名著，後有楊仲明阿訇的漢譯本《教心經注》；⑦《舍來哈·偉戛業》，為哈乃斐學派的教法學著作，後有王靜齋阿訇的漢文譯文本《偉戛業》；⑧《虎托布》，對40　段聖訓的波斯文註解，側重於道學，後有李虞宸阿訇的漢文譯本《聖諭詳解》；⑨《艾爾白歐》，也是對40　段聖訓的註解，但偏重於理學；⑩《米爾薩德》，波斯文哲學著作，重點探討修身養性的近主之道，後有伍遵契的漢文譯本《歸真要道》；（11）《艾什爾吐·來麥爾台》，被看作伊斯蘭哲學的傑作和教義學的"最高理論"，後有舍起靈（破衲痴）的漢文譯本《昭元密訣》；（12）《海瓦依·米諾哈吉》，中國穆斯林學者常志美撰寫的波斯文法；（13）《古洛司湯》，波斯文學著作，後出現二種漢文譯本，王靜齋譯本名為《真境花園》，水建馥譯本名為《薔薇園》。　　從這些經典課程來看，阿拉伯語和波斯語兼授，而且波斯語經典的學習比重較大，這構成中國伊斯蘭教經堂教育的一個顯著特點。　　（3）經堂教育制度化經堂教育的起因和宗旨，主要是因為"東土教道久埋，必以授學、習學有人，方能繼聖指迷，傳經宏教，啟迪後學，引導新進，必使理學自此淵源而綿延不絕，教道由斯興盛而炫耀常明"（《經學系傳譜敘》）。其基本的任務是為各教坊清真寺培養經師、阿訇，對穆斯林進行宗教教育。胡登洲之後，經堂教育由面向社會講學進一步轉變為由社會來辦學，並且開始制度化。大概從其二傳弟子蘭州馬開始，教館從私人家庭移入清真寺，開始由清真寺在寺內招徒授經。課堂一般設在大殿前北側廂房，因講授經藉為主而稱為"經堂"。此後新建或改建的清真寺，無論作為宗教建築的布局，還是考慮"宗教活動和教育合一"的職能，經堂都是清真寺的一個重要組成部分。清真寺延聘阿訇擔任經師，學生的食宿費用多由教坊的教民供養。經堂學員的多少，則視開學阿訇的學識、聲望，以及教坊經濟能力和有無寺產、捐助而定①。　　經堂教育分小學、中學和大學三個階段。小學也稱經學或經文小學，對兒童進行宗教啟蒙教育。青少年由此學會用阿拉伯語誦讀《古蘭經》的某些章節，學習伊斯蘭教的基本禮制等。中學的教育對象是幼年沒有學過經文的成年穆斯林，業校較多，在鄉村比較多見，教授內容與小學相似。這二者都屬於普及伊斯蘭教基本知識的教育形式。　　大學也稱經文大學，這是伊斯蘭教經堂教育的主要形式。正式學員稱滿拉或海里凡，意為學子或阿訇接班人。大學多分為高級與初級，初級班主要學習阿拉伯語、語法、簡明教義、《古蘭經》與《聖訓》的選讀等。高級班則學習阿拉伯語高級語法、修辭學、波斯語、《古蘭經》及其注釋、《聖訓》、教法學、教義學等。每一階段4-6　年不等，主要取決於學員的成績（重點在經典、宗教知識、獨立宣教能力三個方面）。"學員須經講學阿訇鑒定許可，管事鄉老同意才能結業，即由教民為他掛帳穿衣"。此後他就有資格應聘到各地清真寺任阿訇或開學教徒。有時學員為了深入鑽研某一部經典，也可以轉赴外地負笈求學。　　①　周燮藩等：《中國宗教縱覽》，第327　頁。　　（四）漢文譯著活動宗教的本土化運動，實質上是外來宗教作為一種文化與本地文化傳統相結合的問題，而這種"相結合"的重要組成部分，就是運用本地語言來表達宗教的信仰、思想感情和行為規範等。所以任何一種"移植"的宗教，在語言方面都有其內在的張力，它既要保持"神聖的"語言（如猶太教中的希伯來文，基督教中的拉丁文等），從而使自己無論走向哪裡或時間多麼久遠，都能夠永遠地與那個神聖的源頭保持最直接的聯繫，並不斷地從中汲取營養；另一方面，它又必須嫻熟地掌握和運用新生長地的"本土語言"，只有如此才能為操持本土語言的當地民眾（無論是社會上層還是社會下層）所理解、進爾接受之。　　所以任何一種宗教，如果要成為廣大民眾了解並積极參与的宗教，沒有將其經典（教義、學說）轉變為以本土語言為載體，是不可能的。佛教傳入中國，先後有幾次大的譯經高潮，伴隨其後，則是佛教在中國的高度發展。馬丁·路德的宗教改革，如果僅僅只有"95　條論綱"，而沒有將《聖經》譯成德文並出版，就不可能真正實現"因信稱義"、教皇不是《聖經》最後解釋人的原則，也不可能形成以德國為大本營的路德宗。　　1。漢文譯著活動的興起在明代，生活在內地的穆斯林以伊斯蘭教為紐帶形成了回族。已經在中華大地紮下根來的、且有一定漢文寫作能力和儒學修養的穆斯林學者，開始有意識地從事伊斯蘭教經典的漢文譯著活動。在這方面，江南的穆斯林學者做出了突出的貢獻。明朝中葉以後的江南地區，經濟、文化都非常活躍，儒學之中雖出現某些新的生機，但總體來講，傳統文化在江南地區根深蒂固；生活在江南地區的穆斯林雖然越來越多，但宗教信仰及影響卻表現出淡化的趨勢。　　吾教由來尚矣，要皆習無不察，故服習其間者止知我為教中人，至教之所以為教，究懵懵焉而莫得其指歸。即嫻熟經典，亦不過記述諷誦而已。間有稍通教律，時亦講論，又多曲為臆說，駭人聽聞（《天方典禮·定成隆跋》）。然而，穆斯林內部的"究懵懵焉而莫得其指歸"只是一個方面的原因，周燮藩先生在《中國宗教縱覽》中討論漢文譯著活動的產生機制時，指出了另一方面的原因，即"統治者對伊斯蘭教的歧視和一般民眾的誤解，使穆斯林群眾感受到社會的壓力。在這種情況下，穆斯林民族上層和學者逐漸認識到，為避免伊斯蘭教的日趨衰微和穆斯林民族在中國社會的立足圖存，必須調和與儒家思想的矛盾，並向穆斯林普及宗教知識"。伊斯蘭教並不向外傳教，不存在與儒家思想爭群眾的衝突；相反，伊斯蘭教注重現世生活與宗教律法的特點，與儒家思想注重社會倫理、強調人際關係和行為規範有異曲同工之妙，這些相似性或說共同點"提供了兩種文化相互附會、補充、融合的可能性"。　　在這種背景下產生的漢文譯著活動顯然具有二方面的作用和意義，一方面，通過譯著活動，改變某些地區"教義不彰，教理不講"的狀況，使之有賴以教學的漢文經典；另一方面使教外人士更多地了解伊斯蘭教，認識到伊斯蘭教與儒學是"隔教不隔理"的關係。雖然他們的譯著對於文化甚少的下層穆斯林影響不大，但卻得到部分回族上層人士和封建士大夫的支持與讚賞。　　2。"真回老人"王岱輿漢文譯著活動自明中葉至清末歷時約300　年，有些著述（如《中國回族小史》）將其分為二個階段：王岱輿至劉智為第一階段；馬德新、馬聯元為第二階段。在第一階段，譯著者以南京為中心，"內容或專譯一般，或專述一理論體系，其興趣幾全限於宗教哲學和宗教典制的方面"。在第二階段，譯著者以雲南為基地，內容涉及較廣，除宗教哲學與宗教典制外，還涉及天文曆法、地理，並漢譯《古蘭經》。　　漢文譯著活動雖興起明代中葉，但一般認為，"真正能自成體系，立論正確的譯述，從王岱輿開始"。王岱輿（約1592-1658　年）祖籍阿拉伯，明朝初年其先人隨貢使來到中國，因其先人長於天文學，明太祖時任職欽天監，並在南京敕建凈覺寺供其居住，世代免除徭役。王岱輿自幼繼承家學，熟悉伊斯蘭教教義和阿拉伯、波斯典籍。長大後又攻讀儒家性理之學與諸子百家之說，譽為"博通四教"。晚年因"慨道不大著，教恐中湮"，於是"精研教義，勤奮譯述"，立志用漢文介紹伊斯蘭教，開"以儒解回"之先河。王岱輿的《正教真詮》被譽為"清真教中第一漢譯本"，主要論及伊斯蘭教的信仰基礎、安拉德性、倫理道德以及教法制度等。（註：《正教真詮》共40　篇，分上下二卷，上篇重在"歸真明心"，下篇側重"修身行道"，從其篇目中可以窺見他"以儒解回"的精神：真一、元始、前定、普慈、真賜、真聖、似真、易真、昧真、迥異、性命、真心、生互、人品、夫婦、仙神、正教、正學、回回、作證、五常、真忠、至孝、聽命、首領、友道、取捨、預備、察理、參悟、利名、較量、宰牲、葷素、博飲、利谷、風水、正命、今世、後世。）書中引申佛教關於"寂滅空無"的出世思想，宣傳伊斯蘭教既出世又入世的觀點，主張"學行並重，知必行，行益知"等。《清真大學》主要是講述伊斯蘭教神秘主義的哲理。《希真正答》則是他對教內教外辯難答問的記錄，由其弟子輯錄成冊。王岱輿的著譯流傳廣遠，金吉堂評價他說"發人之所未發，言人之所不敢言，正教光輝，因之昭著"（《中國回教史研究》）。　　王岱輿在以"以儒解回"的過程中，一是將伊斯蘭化的新柏拉圖主義"流溢說"與宋明理學、特別是周敦頤的太極圖說結合起來；二是在認主學上吸收了儒家的"明德之源"思想及佛教的"佛性說"，豐富了"真賜"（即信仰）的涵義；三是用儒家的"體用"思想闡發本體論，並且用"三一"（真一、數一、體一）學說"把伊斯蘭教的創世說、本體說和認識說統一起來"。（五）教坊與蘇非派傳統的中國社會以農為主，在伊斯蘭教本土化的進程中，穆斯林的農耕生活（或經商活動）與"小集中"的聚居方式，他們的宗教生活逐步定型為以清真寺為中心進行集體禮拜。每一個地域性的宗教社團構成一個獨立的行教單位，這就是教坊。　　1。教坊與三掌教制教坊的規模因地而異，"小則數十戶，大至幾百戶"。各教坊之間一般互不隸屬，但也有一些城鎮的"海乙寺"（中心大寺）管轄若干個"稍麻寺"（小寺）。在這種情況下，大寺的阿訇常去小寺講經說教，小寺的阿訇一般由大寺委派，小寺要向大寺交納一定數量的錢糧，其社團中的居民每逢開齋節、古爾邦節和金曜日都要到大寺參加會禮和聚禮。　　教坊的形成時間大致是在元末明初。周燮藩先生認為教坊很可能是從"蕃坊"演變而來的：都蕃長和蕃長的名目自唐代就已出現，參照阿拉伯穆斯林的遊記，一般由"篩海"（教長）和"嘎錐"（宗教法官）擔任。他們的職責除了調解糾紛、裁決爭端及主持宗教活動外，還負責招來海外商船來華貿易，為此在穆斯林居住區"蕃坊"設有蕃長司。唐宋的蕃長便是上述篩海、嘎錐的委任頭銜。元朝在1328　年前設有"回回掌教哈的所"。回回掌教（伊斯蘭教長老）和哈的大師（宗教法官）在穆斯林居住區分別"總管穆斯林的事務"和"處理他們之間的訴訟案件"（《中國宗教縱覽》，第321-322　頁）。　　從"蕃坊"到"教坊"不僅僅是名稱的變化，它反映了伊斯蘭教與穆斯林的民族屬性的重大轉變。"蕃坊反映了穆斯林的僑居性質，是指特殊身份者的聚居區；教坊意味著中國穆斯林民族已經形成，為進行宗教生活而產生的地域性組織形式"。　　教坊內的穆斯林居民稱為"高目"，對教坊清真寺既享有權利，也承擔義務。每個教坊都有鄉老會或學董會，負責管理宗教施捨和清真寺的房屋財產，以及穆斯林殯儀與公墓，選聘開學阿訇，有時也主持調解本坊教民的民事糾紛等。教坊清真寺的主要掌教者為三人：伊瑪目為教長，海推布管理教法，麻進管理教務。多數實行選聘制。　　但也有實行世襲制的，有些地區是由於特殊的人物，比如伊朗人布魯罕丁於元朝時隨貢使來華，泉州人"延之住持禮拜寺"。他倡導重修了清凈寺，並使寺政為之一新。在他擔任清凈寺教長期間，形成攝思廉（伊斯蘭長老、主持）、益綿（伊瑪目，住持）、哈梯卜（海推布，協教）、謨阿津（穆艾津，贊禮）、以及管理寺務的沒塔完里（管事鄉老，都寺）的教坊管理體制。其後人以夏為姓，在泉州清凈寺世襲教長達300　年之久。　　教長世襲制的形成，更多的是由於和封建特權相結合。比如青海某些地區實行的世襲哈最制。所謂哈最，即總掌教，其職責是執掌宗教法規，監督宗教禮儀的執行，擔任宗教法庭法官（撒拉族中的哈最往往由土司擔任，形成政教合一的體制）。哈最之下設有三長：伊瑪目負責講經；阿提布領導群眾誦經；瑪真每日五次登樓呼喚群眾按時禮拜。　　但在歷史的發展過程中，三掌教的內部結構又逐漸發生變化。原來地位比較低下的阿訇（經師）隨著經堂教育的興起，地位和作用日趨重要；而某些世襲掌教的宗教學識卻日漸貧乏。於是阿訇逐漸取代伊瑪目，成為指導和管理教務的權威，並在教坊和清真寺內形成一種新的教權機構：以開學（掌教）阿訇為主，下設治方阿訇和掌學阿訇為助手。　　2。蘇非派蘇非派是伊斯蘭教中的神秘主義派別，它產生後不久便經過中亞傳入我國西部地區，然後又傳入內地。由於明代的伊斯蘭教正處於本土化的進程之中，蘇非派作為伊斯蘭教的一部分，也加入了這一進程。不過，蘇非派在中國西部與東部的本土化形式有所差別：蘇非派在東部地區的影響，主要是思想上或教義學說上的；而在西部則不僅影響到教義教規，影響到伊斯蘭教團的組織形式，而且還往往和封建貴族融為一體。　　有許多人將新疆的蘇非派稱為依禪派。這是因為蘇非派注重傳承，"依禪"的意思就是"導師"或"傳引人"，他們往往是一些高品位的精神領袖。新疆的依禪派的蓬勃發展是在清朝，它傳到甘寧青地區後，又與當地的封建貴族結為一體，形成了門宦制度。　　在明朝初年，活躍於新疆地區的蘇非教團是額什丁家族，他們以庫車、阿克蘇為中心，影響遍及各地。15　世紀初，其他教團勢力進入新疆，東察合台汗國的歪思汗執政期間（1418-1428　年）拉攏其他教團，以削弱額什丁家族的勢力。然其死後，東察合台汗國陷於分裂，各自獨立的汗國與不同的伊斯蘭教團結成聯盟，"新的蘇非派勢力開始湧入新疆，額什丁家族從此降為偏居庫車一帶的地方勢力"。　　16　世紀末和17　世紀初，操縱中亞政治的奈格什班迪教團首領瑪哈圖木·阿雜木的後裔中有三支進入新疆，形成所謂的"喀什噶爾和卓家族"。其中較為重要的人物是伊斯哈克，他在葉兒羌汗王阿布都卡里木的支持下，先後在喀嚓什噶爾、葉兒羌、阿克蘇、和田等地傳教12　年。他放棄奈格什班迪教團的低聲贊念，採用接近當地傳統的高聲贊念和音樂伴舞，並且針對舊和卓家族漠視宗教禮儀和貪戀世俗官職的現狀，他倡導凈化宗教信仰，主張虔信和靜修，但反對雲遊和乞食的過分行為，從而創建了具有革新性質的伊斯哈克耶蘇魯克①。　　伊斯哈克一度獲得額什丁家族等宗教上層的歸附，成為吐魯番地區的"宗教支柱"，並在噶什噶爾附近的法扎巴特、葉兒羌的托庫孜首特、和田的阿克撒來、阿克蘇的阿哈雅佔有地產，形成雄厚的政治、經濟實力。（註：延至清朝初年，阿帕克和卓興起於南疆，與伊斯哈克家族爭奪勢力；進入18世紀後，又形成所謂"白山派"與"黑山派"的鬥爭。在此前後，新疆的蘇非教團形成4　個蘇魯克（傳承），而後在甘寧青地區形成的門宦，也都各與不同的蘇魯克有道統繼承的關係。）　　宋元之際，蘇非派已傳入內地。明朝實行海禁，來華的穆斯林學者和蘇非人數銳減，但其影響依然持續不斷，特別是在經堂教育和漢文譯著活動中，經常可以看到蘇非派的影響。周燮藩先生認為經堂教育與蘇非學說的傳播，有著比迄今所論更為密切的關係，這種觀點很有見地。經堂教育的倡導者胡登州曾拜師於一位"進貢纏頭叟"，他所學的《母噶麻忒》經，就屬於蘇非派道乘修持的著作；其再傳弟子馮伯庵在雲南得到的《米而撒德》、常志美在濟寧得到的《米而德撒》的注釋《富而斯》，則屬於蘇非派象徵主義的著述；舍起靈將《米而撒德》譯文為《推原正達》、將《勒默阿特》（詩文，　　①　周燮藩等：《中國宗教縱覽》，第352　頁。　　強調愛是通向真主的道路）譯為《昭元秘訣》、將《默格索特》（內容主要是修道方法、教法禮儀、秘傳知識）譯為《歸真必要》，並認為有此三部經典，"求道之禮（即性命之學）備焉"；金祖同在《讀伊斯蘭書志》中評論王岱輿的《正教真詮》時也覺察到蘇非派的影響，"總觀是書大意，乃以超意識之自我觀，體認真主之說明"。
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