劉在平：唯道是從——論道家價值哲學
一．什麼是價值？
關於什麼是哲學上的價值，先看一種十分典型的說法：「哲學上的價值是指一事物對主體的積極意義，即一事物所具有的能夠滿足主體需要的屬性與功能。價值有兩大要素：一是客體的屬性與功能；二是主體的需要與滿足。」這樣的說法在總體上、在通常的意義上是可以成立的。比如我們說一塊石頭有沒有價值，要看它有沒有用，而且是對人有沒有用。我們說一種資源，一件產品，一件商品有沒有價值，也都要看它是否能夠滿足人們的某種需要。但是，我們在理解什麼是價值的時候，還需要有兩條特別的、補充的追問；第一，就是關於價值的主體，是不是只有人才是價值的主體？這個問題我們後面緊接著就會講到。第二，關於「屬性與功能」。當我們從哲學上來講價值的時候，必須加上「精神的、無形的、難以把握的」這樣的定語，以區別於通常所理解的「屬性與功能」。我們在哲學上提到價值，或者帶有「哲學味」地提到價值觀，價值取向，價值尺度，價值理性等等，就不僅僅是滿足一般需要的「屬性與功能」的問題。哲學上提到價值，是指在人們所關心的終極的、根本的、精神的問題上能夠作出回答、解釋和引導的理念體系，是解決人類發展方向和人生根本意義的問題。比如說，上帝，對於信仰上帝的人來說無疑有巨大而深刻的價值，但是上帝的「屬性」是什麼？上帝的「功能」是什麼？這是人類根本無法認知、無法說明的問題。上帝是什麼樣子的？是男的還是女的？何年出生、多大年紀？上帝發揮「功能」的作用機理是怎樣的？……這些都不清楚又怎麼清楚上帝的「屬性」呢？這些都是說不清楚的，說清楚就不是上帝了。也就是說，哲學上的價值問題，是個「形而上」的問題。「形而上者謂之道，形而下者謂之器」，我們不要用形而下的思維去解釋價值問題，那不是哲學，解釋出來的也不是哲學上的價值。
人以及人類，從哪裡來？到哪裡去？人的本源是什麼？人的精神的根本歸宿是什麼？滿足本能慾望、物質需求就一定能獲得快樂嗎？人究竟怎樣獲得真正的幸福？怎樣實現精神上真正的愉悅？這些非常「哲學」的問題，是人之作為人、人的理性發展到一定程度必然關心的問題。對這些問題的回答，是哲學問題，也必然包含價值問題。
人以及人類，在自然界處於什麼地位？與自然界是什麼關係？對自然界應該抱有什麼樣的基本態度？人類發展的方向會不會、是不是出現總體性錯誤？人類作出了無數的選擇，包括極為重大的、關係到自身命運和自然環境前景的選擇，這些選擇需不需要、是否經得起從最大系統、全一格局出發進行的檢驗？人們不可能對最大系統、全一格局進行全面的掌握和清楚的認知，但可以通過哲學特有的思維方式去儘可能地觀照、理解指導性、規範性準則，而這些準則就是全一系統的啟發和昭示。
人以及人類，從實踐和經驗中，從科學研究、探索和實驗中，可以掌握局部的、子系統的規律，並且可以運用這些規律為自己服務，為群體服務，為人類服務。但是，為什麼人類所掌握的所有的規律，都並非適用於一切情況？人類已經掌握的「真理」，為什麼都是相對真理，而不可能「放之四海而皆準」，或「放之宇宙而皆準」？人以及人類還會本著「知無涯」的自信去認識和掌握更多的規律、更多的科學「真理」，但是對於宇宙中、自然中的神秘，對於人類社會和人類心靈中的神秘，尚且不能夠、而且永遠不能夠徹底地認識和掌握。那麼，人以及人類對於自身的理性能力、認知能力的局限性要不要予以承認？對於未知世界，要不要敬畏謙恭？其實，這個問題還可以這樣接著問：為什麼一些科學理性超強的科學家，越是在成就斐然的時候，越是成為虔誠的宗教信徒？
對於個人來說，每個人一生中也都會遇到無數的選擇，許多選擇不光是現實的、具體的、實效性的選擇，還會有怎樣更有意義、更符合人的本質、具有更高的境界的選擇。比如馮友蘭先生將人生劃分為四種境界：第一是自然境界（筆者以為馮先生的意思很好，但提法不太妥當，這裡應當是本能境界）：「一個人做事，可能只是順著他的本能或其社會的風俗習慣。就像小孩和原始人那樣，他做他所做的事，然而並無覺解，或不甚覺解。這樣，他所做的事，對於他就沒有意義，或很少意義。他的人生境界，就是我所說的自然境界。」第二種是功利境界：「一個人可能意識到他自己，為自己而做各種事。這並不意味著他必然是不道德的人。他可以做些事，其後果有利於他人，其動機則是利己的。所以他所做的各種事，對於他，有功利的意義。他的人生境界，就是我所說的功利境界。」第三種是道德境界：「還有的人，可能了解到社會的存在，他是社會的一員。這個社會是一個整體，他是這個整體的一部分。有這種覺解，他就為社會的利益做各種事，或如儒家所說，他做事是為了「正其義不謀其利」。他真正是有道德的人，他所做的都是符合嚴格的道德意義的道德行為。所以他的人生境界，是我所說的道德境界。」第四種是天地境界（筆者以為這才是自然境界）：「最後，一個人可能了解到超乎社會整體之上，還有一個更大的整體，即宇宙。有這種覺解，他就為宇宙的利益而做各種事。他了解他所做的事的意義，自覺他正在做他所做的事。這種覺解為他構成了最高的人生境界，就是我所說的天地境界。」馮友蘭先生進而指出：「自然境界最低，往上是功利境界，再往上是道德境界，最後是天地境界。它們之所以如此，是由於自然境界，幾乎不需要覺解；功利境界、道德境界，需要較多的覺解；天地境界則需要最多的覺解。道德境界有道德價值，天地境界有超道德價值。」（馮友蘭：《貞元六書》）
……
價值是對上面提到的所有問題的追求、思考、領悟、解答、信奉。可以說，價值對生命來說是意義和引導，對精神來說是境界和寄託，對情感來說是情操和格調，對人類來說是信仰的源泉，對社會來說是遵循的依據。
人以及人類的情感和理性之間的衝突是痛苦的重要根源，而只有超越性意識才能使之達到統一。人以及人類與自然的衝突是深刻的矛盾，也是人類犯錯誤、甚至走向自我滅亡的恆久的挑戰，只有終極性的理念才能使之協調，使人類得到引導。人以及人類「知無涯」與「知有涯」之間的矛盾，或者說自然、社會、心靈世界無邊的神秘與人類認知能力之間的矛盾，是遮蔽攪擾人類意識的永遠的困惑，是人類自卑或狂躁的原因，只有深刻的信仰才能抑制人類的變態而確立適當的定位。人以及人類的慾望、自由意志、政治權力是一切事物中最容易異化的突出部位，只有超越世俗的精神權威才能對其加以約束和引導。因而，價值是信仰，是引導，是準則，是天道、人道、心道得以貫通和歸一的全一的理念體系。我們通常所說的價值觀不同，就是面對衝突與選擇時所遵循的信仰、引導、準則的理念體系的不同。
| 下面，就來談一談價值問題當中另一個非常重要的問題——價值主體的問題。出於探討的需要，這裡做一點高度抽象概括的工作： 我們人類生存於、生活於其中的環境系統非常複雜，但是總體上可以分為三大體系：第一是從無限廣闊到身邊、周圍的自然環境，我們可以稱之為生態系統；第二是由人類自身以各種形式以及複雜的關係組成的社會環境，我們稱之為世態系統；第三是由每個人的身心以及由人類在交流、交往中形成的精神文化環境，我們稱之為心態系統。雖然系統之間是交叉的，但做出這樣基本的劃分，是合理的，也是必要的。比如科學研究和科學技術發明，是人的精神創造性的工作，基本屬於第三系統；科學工作中的組織協調管理制度等工作，基本屬於第二系統；自然科學研究的對象，主要屬於第一系統。 必須指出的是：這三大系統，只有第一系統，才是終極系統，或可稱為「全一」系統。第二、第三系統歸根結底是第一系統的子系統。第一系統，遠遠高於、大於、全於另外兩個系統。但是，另外兩個系統，也都具有相對的獨立性、完整性。因而，三大系統在運行中，都會有自組織、自調整、自選擇、自發展的功能作用。因而，三大系統都有「道」。也就是，三大系統都有人們所難以徹底認知、完全把握的自主運行的規律。我們可以稱之為：天道、人道、心道。老子說：「大道汜兮，其可左右」。這句話含有重要的哲理。汜，這個字的意思表達一個過程，就是從主流中分出支流，而支流還是要回到主流。總系統分出子系統，但子系統還是要歸屬與總系統。支流儘管也可以源遠流長、波瀾壯闊，但必須依託、回歸主流，否則非左即右，偏離大道。 在這種抽象概括的基礎上，我們可以繼續作一種概括： 中國的道家哲學、西方的基督教哲學，以及西方哲學中的相當一部分流派，主要在講天道；中國的儒家，西方哲學中從普羅泰戈拉「人是萬物的尺度」開始而形成的相當一部分哲學流派，主要在講人道；佛教哲學，中國王陽明的心性之學，以及笛卡爾的「我思故我在」、叔本華的「存在是意志」；薩特的「存在先於本質」……主要在講心道。這樣劃分是非常籠統的，但很有必要。 人當然是一種價值主體，因而有人的價值、人類社會的價值。但關鍵問題在於：人的價值和人類的社會價值，並非最高的、最根本的價值。人的價值、人類社會的價值必須認識、遵循、符合根本的、終極的價值。 價值是一種本質，是萬事萬物先於人、高於人、外於人的本質存在的昭示。這種昭示並不僅僅針對人，而是針對一切。也就是說萬事萬物互為主體、客體，而決不是只有人才能充當「主體」，而人以外的一切事物只能充當「客體」。 價值是萬事萬物本質規律的昭示。一切事物都沒有純粹靜態的、孤立的「存在」，存在本身即是一種關係質、功能質、目的質的存在，即本質的存在。任何事物都是一種「個體的」存在，但都是與其他事物相互依存、關聯的存在。「不可或缺」地在一切事物構成的意義上完成自身的價值構成。而所有的變化都是事物之間功能、作用的過程或結果，即變化的過程即是事物之間發揮功能、作用的過程，於是一切事物對一切事物體現價值。任何存在者都是本質存在的承擔者。關於價值問題思考的關鍵在於，「本質」在本質上是具有功能性、方向性的。否則，一切關於價值的思考都只能圍繞著「人」來進行，一切價值都只能從人的角度來審視和衡量，那麼，人類就太自私、太狹隘了。 意義是什麼？意義就是有方向性的功能作用。（用老子的話來說，就是道！）有方向性的功能作用，這是宇宙間萬事萬物的本質！我們太多的哲學不承認這一點，總在用偶然的、碰撞的、巧合的等等無方向、無意識的運動來解釋宇宙間萬事萬物的變化發展。在我們的哲學中，只認為物質是本質的，提到功能作用也是承認的，但決不肯在本質意義上承認，提到方向性就完全不承認，提到客觀意識（人類意識以外的意識）就不僅不承認而且劈頭就批「客觀唯心主義」。 許多哲學都在尋求最小的，好像最小的，就是最基本的最本質的。可是找來找去，先進科學探索的結果告訴我們，最小的，也是有結構的。結構就是關係。關係實在論比實體本體論，更接近事物的本質。關係就是互動，所有的物質都在運動當中，發揮功能作用。問題的關鍵在於，發揮功能作用的運動是不是有方向性呢？這是無可否認的。老子說「道生一，一生二，二生三，三生萬物」就是對這種方向性的充分肯定。事物的變化，如果沒有發展，或者說事物的運動如果沒有方向，那就是永遠的無序或混沌，天體的格局無法解釋，生命的誕生無法解釋，人類的誕生及其智慧更是不可思議。這種方向性的功能作用是不是一種意識呢？或許我們暫時可以說，它不是一種像人的意識一樣的意識，不是一種可以由意識來意識到的自覺意識；不是一種由意識來調控的理性意識。然而，他具有意識的選擇功能、趨向功能、創造功能，於是，具有意識的設計功能。之所以說「我們暫時可以說」，是因為我們對於這種非人類意識的意識，實在是認識有限，或根本無法具體認知。但這不等於我們有理由否認。 所有事物之間功能、作用的過程或結果，即一切事物的變化過程，本質上是自然——宇宙系統自然地、自發地、非人為地組織、調控、創造、提升的過程。本體的實在性和真理性深深地植根於整體的、動態的、變化的、作用的自然的自足性和本質存在性之中。在絲毫沒有依賴人類大腦思維的條件下，茫茫乾坤創造了包含生命、包含人類在內的無數奇蹟，形成了無數博大的、複雜的、精密的、神奇的累累碩果。大自然的智慧——選擇的智慧，優化並將優化成果承認、接納為系統要素的智慧，從而為進化創生創造新的條件的智慧。正如本人在《道可道》的本體論部分指出：「我們對於智慧的理解太狹窄了，認為只有人類有智慧，因為只有人類具備了具有精神功能、意識功能的大腦。大腦的功能，無非是一種結構的、機制的功能，那麼，我們又有什麼充足理由可以認定，茫茫宇宙、朗朗乾坤、浩浩天地、萬象生機……那無比複雜、變化萬千、孕育了巨大的和諧、創造了無數奇蹟的大自然就不存在一種同樣可以具備精神功能、意識功能和智慧的結構與機制呢？決不能因為我們還不了解自然系統結構和機制的具體機理，就否認這種功能。精神，不是只有生命大腦一種存在方式，或者說，我們不能因為我們沒有意識到、沒有經驗到、甚至沒有理解到精神除了大腦以外的存在方式，就否認其以另外的方式存在。宇宙中有智慧，自然中有智慧。只不過是一種不同的智慧的存在方式。看不到這一點，或有意無意地堅持否認這一點，我們就太傲慢、太武斷了，是一種強不知以為知的僵化和固執，是一種消極、否定性的終極宣稱——宣稱不成熟為成熟，宣稱宰執。大腦具有意識功能，這的確是一個例證，只不過，它是一種現象，說意識功能是依附於物質的大腦，是對現象的非形而上解釋，或者說是在現象面前對理性的放棄。我們完全可以說，大腦具有意識功能這一例證，本身就是自然運作中自創性的一個傑作，說明了大自然設計、選擇和創造的智慧，而恰恰說明不了只有人才獨具智慧；恰恰說明得了：智慧不是人所獨享、更不是人所獨創的『專利』。……精神、智慧並不是僅僅以大腦功能這樣一種方式而存在，我們可以確定的是，宇宙、自然也存在精神和智慧，這種說法，很難為許多人所接受，但是，所有人無法否認的是：宇宙——自然的確調整了天體和萬物，的確創造了生命和人類，只是許多人不承認這樣偉大的功能和成就當中有精神和智慧。在道家哲學看來，在『生而弗有，為而弗恃，功成而不居』的自然的智慧面前，在大象無形、大智若愚的大智慧面前，人類實在是憑著小智慧而『貪天之功為已有』。」 本質是本體的性質，所以本質與本體相一致。不同的本質觀當然是不同的本體觀的反映。所有關於本體的、本真的、真理的思考，如果只能從人這裡出發，顯然是嚴重地被局限了。「以人為本」或許是許多西方哲學流派的總體的基本視野，但也是總體上的局限。現代心靈革命的一個十分重要的、艱難的課題，就是從「以人為本」走向「以本為人」。 難道以人為本不是一個非常重要的現代命題嗎？不是一個針對性很強、突出人的價值的人道主義命題嗎？如果我們的行政管理、企業管理、社會治理等等，不是人本位，而是錢本位、官本位，哪裡還有人的價值？人的尊嚴？ 的確，「以人為本」是針對人的異化而提出的人性化、人道主義的哲學命題，具有很強的現實意義，不僅從文藝復興人性解放開始，而且在以後的人類歷史上獲得越來越強烈的現代性。（順便提一下：對於西方文藝復興、啟蒙運動、宗教改革這三項重大變革，需要系統反思，不僅僅看到其思想解放、人的解放的意義，也要看到其重要的局限與偏頗。這種反思，也是新道家哲學深刻的歷史使命。） 針對非人道的金錢至上、經濟至上、權力至上等等，以人為本是探求和遵循人道的、進步的價值取向。但是，正如我們指出的，歸根結底，人道是天道的子系統之道。這種從本體論那裡已經錯誤的哲學遲早會暴露出它的扭曲與荒誕。脫離了「以本為人」這一根本前提的所謂「以人為本」，是舍本求末，是本末倒置，必然走向虛無主義、孤立主義，走向人格的不是瘋狂變態就是消極頹廢；必然走向思維獨裁、唯科學主義、經濟至上，走向惡化環境、揮霍資源，走向人類自取滅亡。必然走向專制主義、霸權主義，走向對世界民主和諧與人民福祉的戕害。東方專制主義與西方霸權主義在哲學上有著同樣的哲學基礎。它們是同一根惡蔓上結出的兩顆歪瓜；是同一窪毒泉中流出的兩股濁流。因而它們之間的互相爭鬥攻伐誰也不能戰勝誰，反而深層地互相提供依據，時常在世界舞台的背後握手和歡。 現在已知的自然——宇宙系統中，精神世界絕非唯一的：至少無可否認的既有地球上高級生命的、主要是人類的精神世界；也有是自然——宇宙間的精神世界。自然——宇宙系統精神世界的存在是人類尚未真正認知和把握的精神世界，但卻是人類無可否認、需要敬畏與尊重並不斷探尋的精神世界。這正是人類信仰真正的源泉，是人類需要信仰、必須有信仰的深刻的原因。信仰，是對於人類尚未認知、難以認知、認知能力以外的世界偉大功能的敬畏，是對這種偉大功能及其對人類影響力在精神上的依託，是對這種偉大功能所昭示的價值的追求、思考與遵循。人類精神世界是人可以在一定程度上認知、調控，但依然需要不斷探尋，並且需要以不斷提升的理性自覺去面對、去建設、去發展的精神世界。 |
| 大自然既然可以發生從無到有、從無序到有序、從低級到高級的發展變化，就說明了自然——宇宙系統是有選擇、有意義、有方向的。人類精神世界與自然環境之間發生種種關係，而引領、指導、標註精神發展方向，進而為人類提供思維和行為尺度與準則的認知體系，就是價值。用道家哲學的話來說，「常知楷式，是謂玄德」（《老子》第六十五章）；「道生之，德畜之」（《老子》第五十一章）。道是萬事萬物的本體存在，是基本規律；德是價值體系。價值是總規律的啟發與昭示。 人類的誕生本身，就是自然——宇宙系統方向性的偉大體現。（方向性與目的性不同。關於哲學目的性問題需要專門討論。人類目的性是人類意識的一個重要特徵，但，是需要認真審視和反思的。尤其是目的性與人的自由意志的問題，需要認真清理。）人類精神以目的性和追尋意義、探尋趨勢、實現目標為基本特徵，自然宇宙系統所表現出來的從無到有、從混沌到有序、從無機到有機、從低級到高級的「大道運行」，決定了本體存在價值，以人類精神現象的誕生為偉大結晶。具有新陳代謝功能、具有自組織、自整合、自演進、自創生功能的高分子核酸蛋白體誕生以來，這種生命原體的進化本身也體現了方向性、選擇性，同樣決定了價值存在。人的生命的誕生，為地球上、以至自然——宇宙系統中的生態系統帶來根本變革，以生命形態和社會形態、精神形態之間的高度融合互動為標誌。正因為如此，人的生命價值被烘托出來。 人類誕生之後，與自己脫身與其中的生物界迅速拉開距離，大踏步走向「萬物之靈」，並且大踏步走向現代文明和未來。人和人類以外一切生物之間的根本區別，同時也成為人脫離和超越其他一切生物的根本動因，就在於「對意識的有意識」！或曰「自覺理性」。關於這一點，我們需要專門的探討。這裡需要指出的是，人類以自覺理性對生命的審視、對人類生命意識的審視，必然包括一種追問：人類生命和精神的源起、人類生命和精神的走向。可以說，人類對於價值的追問和探尋，是人類本性的基本構成。作為大自然的產物的人類，為什麼成為可以依託、利用、改造、保護大自然的生命類別和精神主體？既然由被動地依賴自然，到可以主動地認識、改造、利用自然；從被動地構成社會，到可以主動地構建、改造、發展社會；從意識服從於本能衝動，到意識可以把握和調控、開發和創造、豐富和發展自己的精神世界，於是，當主動取代了被動的時候，當人類成為「萬物之靈」的時候，最可怕的就是失去坐標。價值，成為人類必須尋找和認知的重要依託，成為人類的行為導向和精神支柱。 二．「惟道是從」——道家的價值本原論 在老莊之前，中國祖先從「天」尋找價值之源，這一方面是由於天在上，四季輪迴以及氣象變化均「自天而降」；另一方面，由於「天圓地方」，上下四方中以及蒼穹運轉的時空直觀印象給人以秩序感、權威感。天，以及人格化的天神，成為神聖的權威性依據。進而，生殖崇拜、女性崇拜、祖先崇拜，以及在此基礎上形成的宗法關係中的種種價值準則，後來被皇權統治所利用和宣傳的神權崇拜、皇權崇拜等權力崇拜，都有「天」的思維、自然崇拜的深刻影響。羅素說：「未開化的野蠻人同我們一樣，在自然界的威力面前感到一種無能為力的壓抑。但是在野蠻人的內心中卻沒有什麼比得上權力更令他崇敬。他寧願在眾神之前匍匐拜倒，而不反躬自問：他們是否值得頂禮膜拜。悲慘而又令人恐怖的是，為了安撫多疑善妒的眾神，人類經受了多麼漫長的殘忍痛苦的歷史和長時間的自我貶低、自我犧牲。戰慄的祈禱者心想：當他把最珍貴的東西無條件地獻出來時，眾神嗜血的慾望就會得到滿足，它們也就不會再向人提出更多的要求了。」（羅素：《羅素自選集》，商務印書館2006年版，11頁）對權力、對眾神的原始崇拜，不僅僅是原始社會早期、中期野蠻人面對大自然而自卑和恐懼的精神產物，也是價值遮掩的體現。所謂價值遮掩，即是人類價值意識沒有真正覺醒。生產力水平低下，使人類在面對自然時高度敬畏，但敬畏得充滿恐懼；在面對自己力量時非常謙卑，但謙卑得相當自虐。人類的精神現象打上「經驗」與「想像」的雙重烙印，幾乎所有的自然現象都有人格化的神，幾乎所有人間掌握權力的管理者、統治者都被神化。 但是，筆者對於許多學者論述原始社會人類價值體系的觀點，不能完全苟同。即使對於前面引用的羅素那一段精彩的論述，也需要作出必要的辯證思考的補充。野蠻人對於大自然是畏懼的，但有一種畏懼中的感恩；也有一種畏懼中的依賴和信任。正因為如此，面對洪水、蠻荒、野獸、雷電……他們沒有成為完全馴服的、被動的、屈辱的生物，沒有僅僅依靠本能而生存。梁漱溟先生說：「生物進化本來有著幾種不同方向的：首先植物和動物是兩大不同方向；其次動物接種節肢動物和脊椎動物又是兩大不同方向。不同的方向皆於其機體構造上見之。說人類走了『另外一個方向』，即是指的脊椎動物這一條路向。脊椎動物這一路，趨向於發達頭腦，以人類之出現而造其高峰。為什麼說『另外』呢？對於生活方法依靠先天本能，生活上所需工具就生長在機體上，對那舊有方向而說，這是後起的新方向。從心理學上看，舊有的即是本能的路，後起的為理智之路。理智對於本能來說，全無是處一種反本能的傾向。」（梁漱溟：《東西文化及其哲學》，商務印書館，2009年版，第247——248頁）梁漱溟先生深刻地指出了以達爾文進化論而論及人類進化發展時所忽略了的問題。從價值哲學的角度來看，植物和動物分野、節肢動物與脊椎動物的分野，正是自然選擇機制中方向性的證明。而早期人類超越、擺脫「本能之路」，是人類自覺理性的偉大成就。將最初的意識，運用於意識之路。正是這一偉大的啟端，使人類在「後起的新方向」上邁開了步伐。超越並擺脫「舊有方向」——「本能之路」，是人類生命價值的凸顯和提升，使人類從動物本能中解放出來的空前壯舉。 因此，野蠻人的歷史、人類祖先以及後來的文明史，始終存在兩條基本線索。一是種種權力崇拜；二是理性自覺。第一條基本線索是主流，第二條基本線索是非主流。直到今天，也很難說主流與非主流之間完成了互換。不可否認的是，即使是野蠻人時代，第二條基本線索也在潛在地、頑強地發揮作用。這正是道家哲學產生的深刻的社會歷史背景。 張松如、邵漢明先生指出：「西周以降，特別是到了老子生活的時代，隨著生產力的巨大發展，社會歷史和經濟政治的劇烈變化，人類日常生活經驗的積累和理論思維水平的提高，人神關係發生根本的逆轉。神的地位、天的地位動搖而下降，人的地位得到重視和提升。應該說，人神地位的逆轉正是人的理性自覺的體現，而在這股對後世產生深遠影響的理性思潮的形成和發展中，道家老莊無疑是充當了十分重要的角色。」這一段話說得很不錯，但需要強調的是「人的地位得到重視和提升」主要是指人的理性自覺，從神、從天那裡解放思想是非常重要的，但是壓抑人的自覺理性的是「天神」而不是「天道」。老子說：「以道蒞天下，其鬼不神。」（《老子》地六十章）意思是：只要循道，鬼神發揮不了什麼作用。在這裡，老子充分肯定了價值源於道，人的生命和人的生活、行為，只要與道相協調，相一致，就是遵循最高價值，就不會偏離方向、走入歧途。 如果以為老子的道家哲學也是由「天」的思維——敬天畏天而起，也是一種來自直觀的、想像的、經驗的、玄思的思維，那就大錯而特錯了。可是在中國思想史上，包括直到今天的相當多的中國思想史著述中，還都將老子道家哲學作如此的評價，令人十分遺憾和痛心。 讓我們作以下簡單的對比： 老子說：「道沖而用之，或不盈，淵乎似萬物之宗。」（《老子》第四章） 老子又說：「人法地，地法天，天法道，道法自然。」（《老子》地二十五章） 莊子說：「天其運乎？地其處乎？日月其爭於所乎？孰主張是？孰維綱是？孰居無事推而行是？意者其有機緘而不得已乎？意者其運轉而不能自止邪？雲者為雨乎？雨者為云乎？孰隆施是？孰居無事淫樂而勸是？風起北方，一西一東，有上仿徨。孰噓吸是？孰居無事而披拂是？敢問何故？」「天有六極五常，帝王順之則治，逆之則凶。九洛之事，治成德備，臨照下土，天下戴之，此謂上皇。」（《莊子·天運》） 莊子又說：「泰初有無，無有無名；一之所起，有一而未形。物得以生，謂之德；未形者有分，且然無閒，謂之命；留動而生物，物成生理，謂之形；形體保神，各有儀則，謂之性。性脩反德，德至同於初。同乃虛，虛乃大。合喙鳴；喙鳴合，與天地為合。其合緡緡，若愚若昏，是謂玄德，同乎大順。」（《莊子·天地》） 再來看其他人如何講天： 管子說：「一曰天之，二曰地之，三曰人之，四方、上下、左右、前後，熒惑之處安在？」（《管子·九守》） 管子又說：「能戴大圓者體乎大方，鏡大清者視乎大明。」（《管子·心術下第三十七》）這樣的說法與《呂氏春秋》中的說法如出一轍：「天道圜地道方，聖人法之所以立上下。」（《呂氏春秋》卷三《圜道》） 《原道》中這樣解釋「道」：「立於中央，神與化游，以拂四方，是故能天運地載，輪轉而無廢。」 《文子·上德》還如此解釋老子另一段話：「萬物負陰而抱陽，沖氣以為和，和居中央，是以木實生於心，草實生於莢，卵胎生於中央。」 從以上列出的「經典語錄」中，我們可以明顯看出：老莊的道家哲學，已經遠遠超越了傳統中的「天」的觀念。管子是道家哲學的重要闡釋者之一，也是道家與法家的「中介」性人物，他的思維中依然是直觀對應。《原道》、《上德》中對老子的話所做的解釋，實際上是作了形而下的處理。（文子是唐初時期比較優秀的道家思想繼承人，他對無為而治的闡發很不錯，但在哲學本體論上顯然有著通常的局限）而老莊的思維，決不是簡單地對應和轉換，決不是簡單的想像和類比，而是一種形而上的概念思考，達到了極為抽象的哲理高度。可惜的是，後世的許多學者，硬是用用「套裝」的手法，將老莊哲學從終極思維的高度上拉下來，去對應想像推演。 實際上，老莊道家哲學開創了以理性思維而超越敬天畏神原始思維的先河，是中華民族價值意識理性覺醒的代表者、啟蒙者。「人法地，地法天，天法道，道法自然」——不僅這裡的「天」，已決然不是盲目崇拜的神化對象，而是自然——宇宙系統的表述，是抽象思維而不是想像的對象，是探索事物基本規律的哲學意義上的時空，而不是簡單對應的模板。 當老子提出「道法自然」、穀神不死，是謂玄牝。玄牝之門，是謂天地根。「知常容，容乃公，公乃全，全乃天，天乃道，道乃久」的時候，已經為我們提供了最深刻的、終極意義上的信仰資源。 「孔德之容，唯道是從」。老子的意思很明確：一切人類須遵循的價值體系，本源在於道。而「道法自然」，道實際上是自然——宇宙系統運行變化中具有方向性的功能。「唯道是從」既道出了價值產生的根源，也道出了價值產生的方式。「人間正道」源於「天下大道」；「天下大道」孕育了、賦予了「人間正道」。道家哲學中關於價值來源的學說，體現了本體與價值本原的一致性，這是家至哲學上一個終極探求所達到的高度。這樣的思考，遠遠高於一切將世界本原與價值本原分裂開、在世界本原之外另行尋找價值本原的哲學。 |
三．「大智不割」——道家的價值理性思想
德國著名社會學家馬克思·韋伯作出工具理性和價值理性的劃分，他認為：將數學形式等自然科學範疇所具有的量化與預測等理性計算的手段，用於檢測人們行為及後果是否合理的過程，叫做「工具理性」。其基本特徵在於通過實驗、經驗，確認工具或手段的實用價值，追求物質或經濟上的實際效果。可以說，工具理性，就是理性地追求功利的思維和行為。我們看到，按照韋伯的意思，科學、技術、經營手段、管理機制以及法規、制度、方法、策略等等，都是追求功利與實效的工具，包括人的精神、思想、創造、發明等等，也在極大程度上工具化、實用化，其實連人本身也已經成為工具，甚至反過來成為人類所創造的工具的工具。與此相對應，價值理性是人「通過有意識地對一個特定的舉止的倫理的、美學的、宗教的或作其它闡釋的無條件的固有價值的純粹信仰。」（［德］馬克斯·韋伯經濟與社會（上卷）[M].北京：商務印書館，1997.）人們「向自己提出某種『戒律』或『要求』」，從而使「行為服務於他內在的某種『對義務、尊嚴、美、宗教、訓示、孝順，或者某一種『事』的重要性的信念。」[1]在這個過程中，韋伯認為，「不管」採取「什麼形式」，「不管是否取得成就」，「甚至無視可以預見的後果，」而「他必須這麼做」。（［德］馬克斯·韋伯經濟與社會（上卷）[M].北京：商務印書館，1997.）
顯然，韋伯的劃分具有深刻的啟發意義，因而產生了很大的影響。然而，韋伯對於兩者之間衝突的警示性揭示或許更加發人深省。一方面，韋伯對工具理性進行了清醒的批判，指出這種不可避免地迅速發展起來的工具理性、形式理性，在促進生產發展和經濟繁榮的過程中必然導致價值理性的衰落，人的異化。因而，韋伯對工具理性作用下的人類前景帶有悲觀色彩：「沒人知道將來會是誰在這鐵籠里生活；沒人知道在這驚人的大發展的終點會不會有全新的先知出現；；沒人知道會不會有一個老觀念和舊理想的偉大再生。如果不會，那麼會不會在某種驟發的妄自尊大的掩飾下產生一種機械的麻木僵化呢，也沒人知道。因為完全可以，而且是不無道理地這樣來評說這個文化的發展的最後階段：專家沒有靈魂，，縱慾者沒有心肝；這個廢物幻想著它自己已達到了前所未有的文明程度。」（馬克思·韋伯：《新教倫理與資本主義精神》）另一方面，韋伯看到了價值理性與人類近代以來張揚的理性精神完全不同。如果從現實社會中大行其道的工具理性的角度來看，價值或實質合理性，簡直就是非理性的。因為任何價值比較的最終結果都是趨向於終極價值，價值理性是終極價值的理解和選擇的問題，但是終極價值不可量化地計算，沒有可以檢驗、可以衡量的實效的標準，也沒有實現終極價值的具體的手段或工具。理想與信仰，本身就不是證明、檢驗、實踐、試驗的問題，而是「不計後果」地信奉、遵循、敬畏的問題。價值理性是形式邏輯意義上的非理性；而工具理性是本真實質意義上的非理性。
對工具理性的批判不絕於耳，比如霍克海默、阿道爾諾都認為「控制自然包括對人的控制」（Horkheimer，1967，第94頁。）；工具理性使得「對內部和外部的控制成為生命的終極目標」（Horkheimer，Adorno，1947，第45頁）。哈貝馬斯認為：「在啟蒙過程中，主體不斷追求進步，他聽命於自然，推動了生產力的發展，使自己周圍的世界失去了神秘性；但是，主體同時又學會了自我控制，學會了壓制自己的本性，促使自己內在本質客觀化，從而使得自身變得越來越不透明。戰勝外在自然，是以犧牲內在自然為代價的。」（哈貝馬斯：《工具理性批判》，曹衛東譯，摘自哈貝馬斯《交往行為理論》，第一卷，第四章，http：//www.gongfa.com/gongjulixingpipanherbemas.htm）
無論這裡提到的現代西方哲學家對工具理性與價值理性的論述，與中國古老的「道法自然」的思想還有多遠的距離，我們都不難看出兩者之間「遙遠的呼應」，或者「穿越的相通」。老子是不可能提出價值理性與工具理性的劃分這樣明確的概念的。但是，他顯然有了價值至上的思考。我們認為，「形而上者謂之道，形而下者謂之器」的中國古訓，已經在很大程度上揭示了價值理性與工具理性的區別。並且我們深切以為，道家哲學的本體論與價值論具有深刻的統一性。道家哲學中的「道德」，與儒家思想中的「道德」並不完全一樣，儒家主要在講人倫，道家主要在講天倫、天道、天理。老子說：「道生之，德畜之，物形之，勢成之。是以萬物莫不尊道而貴德。」（《老子》第五十一章）用今天的話來說，道，是本體，是價值體系之濫觴；德，是價值，是價值準則之體現。劉笑敢先生在相當細緻精到的研究的基礎上指出：「雖然德在萬物的生成與存在過程中扮演著道之具體體現的重要角色，但德更偏重於道之德性規範的意義，所以有『玄德』之說。」「雖然道本身就代表了老子的價值取向，但這種價值取向更多地是靠德來體現和表述的。」（劉笑敢：《老子古今》，中國社會科學出版社，2006年版，上卷，第507頁）
老子說：
夫物芸芸，各復歸其根。歸根曰靜，靜曰復命。復命曰常，知常曰明。不知常，妄作凶。知常容，容乃公，公乃全，全乃天，天乃道，道乃久，沒身不殆。（十六章）
孔德之容，惟道是從。道之為物，惟恍惟忽；忽兮恍兮，其中有象；恍兮忽兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信。（二十一章）
這兩段話含義十分深刻。第一段話（十六章）強調了至高無上的價值雖然無形無蹤、深不可測，然而萬物運作、芸芸眾生的生生不息，歸根結底要「歸根」，要「復命」，也就是說必須遵循天下大道、終極價值。為什麼要「歸」？為什麼要「復」？從一開始就「從一而終」地、寸步不離地尊道信道循道依道，難道不可以嗎？不可以。萬事萬物、芸芸眾生在現實世界中總是存在於、生存於、運作於一定的子系統的，總是可以體現出一定的具體規律的。這也正是「萬物之靈」的人類可以認知和把握一定的規律、掌握一定的科學、制定一定的規劃、創造一定的奇蹟的原因所在。這也正是人類可以憑藉「自由意志」而創造、發明，利用、改造、設計、選擇的原因所在。沒有子系統，沒有子規律，就沒有人類發揮智慧潛力、發揮理性能力的舞台。但是，任何子規律的作用，都可能產生異化，故而必須迷途知返。所謂的「反者道之動」。或者是被動地回歸原點，或者是不自覺地循環往複，或者是主動地、自覺地、理性地反思和審時度勢，從而改變離經叛道的異化，走上順勢而為、無為無不為的良性大道。
第二段話（二十一章）充滿辯證思維。「孔德之容，惟道是從」——至高無上的大德，在於遵循道的價值體系。然而，道，雖然是無形無蹤的，但並不與萬事萬物完全脫離，道就蘊含於、運行於物質、物體、事物之中。「道之為物」既不是指道就是物，也不是指道創造了物。這四個字的意思是：當道作為物的運動形態而體現的時候、或我們從萬事萬物的運行中領悟道的時候，道，是「惟恍惟忽」的——是恍惚飄渺，難以捉摸的。然而，其中有可以觀察的具象，有可以認知的物質；在深奧隱約中有可以把握的精神或靈氣，這種真實的存在，可以確信。——其實，這段話的最後一句，用現代語言應該可以理解為：恍惚中有確切的（子）規律，飄渺中有實在的物質，隱約中有可以被我們確信和把握的信息。
只要我們認真探求老子文字背後的苦心孤詣，就不難理解，他既意識到價值理性和工具理性的分裂、矛盾、衝突，又深刻地把握了兩者的統一、互融與交織。這是因為，任何事物只要構成一定的系統，就一定會有運行的規律，越是具體的、局部的、子系統的，其規律越是易於為人們的理性所認知、把握、利用的。但是，這樣的規律歸根結底是要受到終極系統的規律——道的制約的。而道——終極系統的總的規律，是人類尚未、並且永遠所無法徹底認知、把握和利用的。天道、人道、心道皆是如此。人們一旦掌握了一定的子系統的規律——比如一定的科學，其掌握和利用一定會在服務於人的意義上、功利的意義上獲得可以驗證、量化的確切的效果，深受鼓舞的人類以自己掌握並創造的自然科學、經濟科學、制度科學，以至於依據自己掌握的「必然規律」而制定設計的種種宏偉藍圖，走向「以人為中心」的」光輝未來」，以狂傲為自信，以愚蠢為智慧，難以避免地走向異化，走向毀滅。因此，老子苦口婆心地諄諄教誨，人類一定要迷途知返，一定要歸根、復命，才能夠「沒身不殆」。
道家哲學在價值理性與工具理性關係的問題上，大氣磅礴，是一種渾然的、統一的、辯證的解決。老子顯然認為，價值理性為本，工具理性為末。但，我們既不可以舍本求末，也無必要舍末求本。工具理性具有可驗證性、可把握性和實效性，因而是實在的與可信的。正是由於有了工具理性，人類才可以認知具體規律，才可以進行各種發明創造，才可以推動人類文明的進步。但是，工具理性本身具有局限性，價值理性是對與工具理性局限性的理性認可，也是對於終極系統無限性的理性敬畏。任何工具理性由於其局限性的絕對性都不可避免地走向異化和偏離，所有實踐檢驗與邏輯驗證都在加劇這種異化和偏離的可能性。所以，工具理性必須接受另一種驗證——價值驗證。而在老子看來，這種價值驗證，就是返樸歸真，歸根復命。（參見本書關於「反者道之動」的三種形態）
我們不能只看到價值理性與工具理性之間的矛盾衝突，還要看到兩者之間的交融統一。從根本上來說，兩者都是人類理性，因而必然具備「理性的共性」。
一切工具理性或科學手段都無法認定終極系統的有限，現代宇宙物理科學無法證明時間空間的端點或邊界。包括萬事萬物在內的終極系統的無限與時空的無限是完全統一的。而無論是人類的誕生繁衍還是人類理性的產生都是有「起點」的，人類文明圈無論現在還是將來都只能是有邊界的。這也是一個工具理性的認定。所謂人類理性潛能無限性的認定，只是一種帶有美好願望的主觀推測，是在承認人類文明圈的時空邊界的前提下的認定。人類理性的無限性與時空的無限性是不統一的，也是不可能統一的。儘管人類對於自身理性潛能的無限性作出了自信的、樂觀的預測，但是人們——無論是個體的還是群體的，也無論怎樣集中前人的智慧和積累的成果——對於理性的運用都不可能從時間的總體綿延出發，也都不可能從總體的空間運行出發。更重要的是，人們對於理性的任何運用，都是現實理性能力和理性成果的運用，而決不可能是「無限的潛能」的運用。因此，人們任何時候面對終極系統，都只能是以有限對無限。這種對於理性有限性的認知，當然是一種工具理性的思維，是一種邏輯實證的思維，因為這樣的思維當中包括了對於理性無限性的無法證實的認可。而價值理性則是在承認理性有限性的前提下對終極系統無限性的尊崇，所以包括了對於上述工具理性思維的認可。工具理性對於理性有限性的求證過程，包括了對於「全一」終極系統無限性的認可，所以包括了價值理性形而上思維的認可。價值理性與工具理性的深層的統一，是無可否認的。
當我們從這樣的角度來理解價值理性與工具理性的關係的時候，發現老子道家哲學中有關思考比比皆是。
老子說：
知其雄，守其雌，為天下谿。為天下谿，常德不離，復歸於嬰兒。知其白，守其黑，為天下式。為天下式，常德不忒，復歸於無極。知其榮，守其辱，為天下谷。為天下谷，常德乃足，復歸於朴。朴散則為器，聖人用之，則為官長，故大智不割。（二十八章）
「大智不割」，指的是大智慧在於：價值理性和工具理性不是分裂的。雄與雌、白與黑、榮與辱、朴與器等等，不能只從字面上理解。一方面，老子這段話說明他絕非僅僅強調弱與雌，正如劉笑敢先生指出：「老子並不主張雌者、弱者永遠自甘柔順，一味守雌、示弱，而是應該有自強的信心和耐心，以及確實的努力去等待和爭取變化。」（劉笑敢：《老子古今》，中國社會科學出版社，2006年版，第318頁）《周易》中「天行健，君子以自強不息；地勢坤，君子以厚德載物」於老子並無矛盾。另一方面，古代先哲沒有那麼多哲學概念，思想到了，表述多用比喻和象徵。我們應當從文字背後看到其真正想表述的哲理真諦。雄，喻指剛建有力、追求實效、創造文明的工具理性；雌，喻指博大深厚、遵循本真、追求自然和諧的價值理性。「為天下谷，常德乃足，復歸與朴」，一個「朴」字，充分表明早已超越了雄與雌、黑與白、榮與辱的簡單對比關係。不僅工具理性指向的「器」需要歸於朴；而且價值理性指向的「朴」也蘊含於、體現於器之中。道家哲學對與價值理性和工具理性關係的解決，既明確強調其區別，又深刻理解其統一，的確是一種「不割」的大智慧。
老子說：
大成若缺，其用不弊。大盈若沖，其用不窮。大直若屈，大巧若拙，大辯若訥。躁勝寒，靜勝熱，清靜為天下正。（四十五章）
以「大巧若拙」為例：老子決不反對巧，而且追求大巧；老子並不追求拙，但追求若拙。為什麼大巧反而若拙呢？因為巧，是一種工具理性的智慧，是一種追求時效和功利的理性思維。但僅僅追求實效與功利就會偏離「天下正」的大道。所以在追求巧的同時，必須堅持價值理性的若拙，那是一種時刻警惕急功近利、短期行為而尊重自然、環視系統、審時度勢的大智慧。說白了，「清靜」、「若屈」、「若拙」、「若訥」就是在做事、在創造、在言說的時候，要善於審視，要掌握全面，要思考整體，要把握方向，要維護和諧。
老子說：
明道若昧，進道若退，夷道若纇；上德若谷，廣德若不足，建德若偷，質真若渝，大白若辱，大方無隅，大器晚成，大音希聲，大象無形。道隱無名。夫唯道善貸且成。（第四十一章）
為什麼「明道若昧，進道若退」呢？因為道，以及對道的追求，不注重輝煌的成果，不注重立竿見影的實效，不注重如雷貫耳的聲譽……一切人的追求、人的創造、人的言說、人的行為等等，如果著眼於本質和長遠，著眼於全面和立體，著眼於綜合與和諧，那麼，從其效果的觀察和驗證方面，都可能「黯然失色」。然而只有這樣，才能避免偏差和扭曲，避免突兀和冒進，避免造成不應有的慘重代價。這才是人類正確地認識自己，正確地把握和運用自己的理性的境界、姿態和思維方式。所以，只有道，「善貸且成」——使萬事萬物從根本上善始善終。
老子從高屋建瓴的哲學本體論出發，從大氣磅礴的整體觀系統觀出發，從對立統一的辯證思維出發，對「道」與「器」的關係、對形而上與形而下的關係、對無形的整體觀照與有形的行為操作的關係的處理，深刻而精湛地啟發著我們正確處理價值理性與工具理性的關係。這樣的哲學思想，以深刻的穿透性，而體現出對當今人類社會的強烈的針對性。
人類從19世紀以來，工具理性的發揮可謂突飛猛進。如果說工具理性像一位一路歡聲笑語而高歌猛進的狂男，價值理性更像一位被遺忘、被忽略、被邊緣化，甚至經常被拋棄而暗自流淚的婢女。弗羅姆說：「開始於19世紀的某些東西在20世紀繼續得以發展，速度之快、規模之大都是空前未有的。現代工業體系的成長，正在導致越來越多的生產，增加愈來愈明顯的消費傾向。人類已經成為一個物資的搜集者和使用者。越來越多的人們對於生活的中心體驗就是「我擁有，我使用」，而「我是誰」的感悟則越來越少。手段——換句話說，就是物資福利、生產、以及商品的生產——統統成為了目標。」（弗羅姆：《弗羅姆論做人》，紐約康蒂努姆出版社，崔鎮芝、崔舒一譯）早在20世紀30年代愛因斯坦就發出感嘆：「在戰爭時期，應用科學給了人們相互毒害和相互殘殺的手段，在和平時期，科學使我們生活匆忙和不安定。它沒有使我們從必須完成的單調的勞動中得到多大程度的解放，反而使人成為機器的奴隸；人們絕大部分是一天到晚厭倦地工作著，他們在勞動中毫無樂趣，而且經常提心弔膽，唯恐失去他們一點點可憐的收入。」（《愛因斯坦文集(第3卷)》[C]，北京：商務印書館，1979年版。）「現代化」或許是表述工具理性的世界性輝煌成果的一個高度概括的概念，而溫鐵軍先生指出：「按美國方式實現現代化需要5個地球，按英國的方式需要3.4個地球，按照阿根廷現在的現代化程度需要1.7個地球，按印度的現在的方式需要0.4個地球。如果中國和印度都想追求現代化，達到西方國家的現代化水平，這個世界需要再增加4-5個地球才夠。這是一般的人類不可能在公平條件下實現現代化的一個說法。同理，大家應該注意，人類現在的主要問題不公平、全球貧富二八開，似乎是貧者愈貧、富者愈富的現象，無論我們怎麼強調現代化都是如此。」
霍克海默有過一段非常深刻的揭露：「合理性達到了一個新的階段，在這個階段上，它已經不再僅僅滿足於簡單地壓制自然；合理性現在是在敲詐自然，為此他吸收了自然的造反力量，用以充實自身。納粹操縱了德國人民被壓制的願望。當納粹及其在產業界和軍界的走狗們興風作浪時，他們一定會贏得大眾的，儘管他們並不代表大眾的利益。他們向社會下層發出號召，而這些階層已經被工業的發展拋棄了，也就是說，他們成為了大眾生產的剝削對象。這些階層包括農民，手工業者，小商販，家庭婦女以及小業主等，在被壓制的自然中，他們首當其衝，他們是工具理性的犧牲品。沒有這些群體的積極支持，納粹根本就不可能上台掌權」（Horkheimer，（1967），第118-119頁，轉引自哈貝馬斯：《工具理性批判》，見哈貝馬斯：《交往行為理論》，第一卷，第四章，曹衛東譯）
工具理性，對自然敲詐的另一個傑作，就是核武器。目前世界上已經儲備了大約3萬件核武器，美國《原子科學家通報》雜誌2O02年2月號曾宣稱：「人類滅亡只需7分鐘。」核武器不僅可以讓人類徹底消失，並且足以徹底毀滅這個唯一的生態星球。「上帝已死」之後工具理性在科學技術發展中的作用日益獲得「上帝」般獨尊的地位，但卻遠離上帝的仁慈，用魔幻般超級工具之手撥弄得整個生態圈失衡扭曲，環境質量全面降低，大量天然的動物植物遭受滅頂之災。——即使是進化論生物競爭學說所揭示的最殘酷的弱肉強食，也沒有任何「弱肉」被「強食」者整個物種地徹底滅絕！大片被古代人以「皇天后土」、「厚德載物」而感恩戴德的大地，從形態到植被，從水文到土壤結構，嚴重惡化退化。精心呵護人類億萬年的臭氧層竟然被人類親手合成製造的弗利昂衝擊得岌岌可危。由於豐富和難以替代的作用而被稱為「地球之腎」、「天然基因庫」、「物種貯存庫」、「氣候調節器」的濕地生態系統，在所謂經濟建設中大面積消失而難以再生。在人們跟本無法真正掌握整體基因世界的系統密碼和結構機制的情況下，轉基因工程以十分狹隘愛的自我驚喜和傲慢扮演著「鬼斧神工」角色，已經開始破壞生物多樣性和豐富性、破壞物種與基因相互克制、相互助長、互動互賴的天然機制，一些人為製造的，具有超強免疫能力的異化基因強勢登場，其現實的和潛在的危害將難以估量。
科技發展和應用帶來的巨大利益與科技異化造成的危害，似乎是一場齊頭並進、並駕齊驅的賽跑，許多人相信：避免災難、挽救損失、拯救人類的希望仍然要寄託於科學技術本身的發展，實際上，等於說靠工具理性本身來克服工具理性的異化。這是一種真正的從根本上背離理性的非理性夢幻。我們無意否認工具理性可以為人類帶來美好前景的巨大潛能，但前提是必須納入價值理性的制約和引導。必須看到：為工具理性充分施展而提供場地的科學技術領域，正在演繹著這樣的邏輯：許多「利益和貢獻」往往是可見的、鮮明的，但又是暫時的、局部的；而危害和禍患，往往是無形的，潛在的，但又是深重的、長遠的。可以毫不客氣地說，現在的人類總體上，走上了岔道。所有在政治上文化上經濟上科技上，大權在握的人們。都應該警醒。我們是不是正在榨乾地球母親乳房並殘酷地用她做今天饕餮盛宴的盤婉？我們是不是用周圍生命物種滅絕前的哀嚎來演奏今天凱旋的縱歡？我們是不是正舉著斟滿子孫後代淚水的高腳杯，來進行今朝有酒今朝醉的狂飲？
就整個人類而言，一定會有尚未麻木或正在蘇醒的理性的神經，所以一定會有一些部位能夠從「大音希聲」的歷史深處聽懂那振聾發聵的警告：
昔之得一者：天得一以清，地得一以寧，神得一以靈，谷得一以盈，萬物得一以生，侯王得一以為天下正。其致之一也。天無以清，將恐裂；地無以寧，將恐廢；神無以靈，將恐歇；谷無以盈，將恐竭；萬物無以生，將恐滅；侯王無以正，將恐蹶。（《老子》第三十九章）
來源:共識網| 責任編輯：向異
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