「如來藏」的「本來面目」

談錫永上師著

本文的主題是談佛家的「如來藏」（tathagatagarbha）。

印度的佛家思想，可以分為兩大體糸。一是「瑜伽行」（Yogacara），一是「中觀」（Madhyamaka）。然而於這兩體糸經典之外，卻有許多經典以「如來藏」為主題。所以有些學者便認為，應該說，印度佛家有三個體糸的思想。

可是，他們將「如來藏」思想建立為體糸，卻並非因為尊重這種思想，而是為了要批判這種思想。所以他們於建立之後，便往往喜歡引唐代曾遊學西域的僧人義凈所著的《南海寄歸傳》，極力證明印度佛學唯有「瑜伽行」與「中觀」兩大主流，而「如來藏」思想無非只是不成氣候的旁枝末流而已。

可以這樣說，他們先建立，後揚棄，建立只是手段，揚棄才是目的。將犯人提堂，然後斬首示眾。其實，義凈於《南海寄歸傳》中說：「所謂大乘，無過二種，一則中觀，二乃瑜伽。中觀則俗有真空，體虛如幻；瑜伽則外無內有，事皆唯識。」其所判別實在已包含了「如來藏」在內，亦即如來藏思想該歸入「中觀」的範疇，並不應將之分成另一體糸。所以義凈的說法並沒錯，錯的只是那些人不理義凈的說法，硬要將「如來藏」建立為第三思想，然後又引義凈的說法，否定這第三思想。其行事之悖理，真可算是研究佛學的趣談。那等於一家上市公司中有一家分公司，有人硬說要將這家公司獨立上市，然後又說它根本不夠上市的資格。請問讀者，這算不算是霸道。

這種霸道，對近代佛教造成很壞的影響。漢土的天台宗、華嚴宗、禪宗，都依「如來藏」思想而成立，這「如來藏」思想一旦受到否定，三個宗派便都失去建立的基礎。更嚴重的是，這三個宗派都重視「止觀」的修習，基本思想一受否定，其修行便難免受人懷疑，那就等於摧毀佛家修道的基礎。近代佛家已少人教授「止觀」，這未始不跟學者信心動搖有關。

在藏地，「如來藏」思想的際遇並不比漢土好多少，有些學者將寧瑪派的「如來藏」思想歸入「唯識」範疇，而西藏一向有一個傳統，視「唯識」為不了義（不究竟、不徹底的說法），所以明顯帶有貶義；至於覺囊派的「如來藏」思想，由於被宗喀巴大士（Tsong kha pa，1357－1419）批判，後來竟至滅派，因而談「如來藏」便亦頗有顧忌。直至五世達賴喇嘛（1617－1682）信奉寧瑪派，情形才有所改觀，不再視為禁忌。

為什麼這種思想會如此之犯忌呢？

因為這種思想的究竟義實在很難理解。可是稍一降低層次來說，卻又易被人抓著辮子。既然抓著，自然順手將之示眾，為他們自己的本派建立威信。

雖然如此，筆者卻仍然準備通俗地介紹這種佛家的重要思想，為修習「止觀」重新建立江湖地位。特別是為天台、華嚴兩宗的「止觀」，說句公道話，以期令學佛的人重視這兩宗的修道。

要理解「如來藏」，先得從佛家說「空」談起。

說「空」，分兩個糸統，一個說「緣起性空」，一個說「本體空」。「如來藏」屬於後一個糸統。

所謂「緣起性空」，其實現代人很容易理解，佛家說，一切事物都得依靠「因」與「緣」而成立，光有「因」，而沒有助緣，事物依然不能生起。譬如光有種子，你不把它種下地，種子便根本無法開花結果；種下地之後，還要陽光雨水的培植，這一切都是助緣，因而種子才能發芽成長。

所以一切事物（一切法）都依賴緣而生起，既然如此，事物便沒有獨立的、自我完成的本質，是故可以說之為「空」。譬如人，便須要以營養、空氣、水份等等為助緣，然後才有「人」生起，否則定必還滅。由是即可從「緣起性空」這個概念來否定「人」為獨立、自成的存在。當然同時亦可否定「人」為永恆，因為助緣（生存的條件）消失，「人」亦便不存在。由此可以理解，世俗一切現象皆依緣起而呈現；於勝義的層面而言，則一切法皆為「性空」、非實有。是故「緣起」與「性空」不宜籠統地當作是同義詞。

說到「本體空」那便比較難於了解了。

在《維摩詰經》中有一個故事：釋尊的大弟子摩訶迦旃延（Mahakatyayana）為諸比丘解釋法要，如「無常」、「空」等等，卻受到維摩詰的指責。維摩詰對他說：「唯，迦旃延，勿以生滅心行說實相法。迦旃延，諸法畢竟不生不滅是無常義。」

維摩詰對迦旃延所說的，便是「本體空」了。迦旃延所說的「無常」，是從「生滅」的層次去理解（是之謂「生滅心行」），然而「生滅」卻並不是「實相」，只是現象，所以維摩詰才教他不可用「生滅心行」來詮釋諸法實相。

然則「諸法實相」又到底如何呢？

維摩詰說「諸法畢竟不生不滅」，這才是諸法實相。「實相」（bhūtakoti）不同現象，世人受自己業力的支配，建立種種概念與常識，然後根據概念與常識去認知事物，由是便只能認知到事物的虛妄相，這便即是「生滅心行」。

一切世俗的認知，佛家說它們無非只是「邊見」，即偏執於一邊的見地，必須將所有的「邊見」擺脫掉，然後才能證「諸法實相」。這即是一切法的本體。

我們試解釋這「不生不滅」的實相。

何謂「不生不滅」？《維摩詰經》的漢譯者鳩摩羅什（Kumarajlva，344－413）解釋為「住即不住」。即是說，當「住」的現象呈現時，我們世俗即謂之為「生」；當「不住」的現象呈現時，我們世俗即謂之「滅」。但實際上，一切事物於「住」的剎那，亦同時是「不住」的剎那，所以事物才有變化。

一個嬰兒發育，每一剎那都「住」於一個成長的相狀中（例如多一萬粒細胞），但同時每一剎那他都「不住」於未成長的相狀（例如尚未多一萬粒細胞的狀態）。正因如此，嬰兒才有可能發育，倘若任何一剎那只有「住」而無「不住」，嬰兒立即就會停止長大。

這便是「住即不住」，佛家稱為「無住」。由是即可理解「生滅同時」、「不生不滅」、「無生」等等名相。

整個法界中萬象紛呈，變化無端，世俗將現象的變化視為生與滅，但卻不知諸法「畢竟不生不滅」、「住即不住」。倘能擺脫世俗的認知，便能證知一切法的本體，那就是「本體空」了。

中觀宗分為兩派，一派說「緣起性空」，一派說「本體空」。為了分別，後者於西藏又稱為「大中觀」（dbu ma chen po）。「如來藏」思想即屬於大中觀。

可是大中觀又可以分為三個次第。

一是他空（gzhan stong）。這一派認為雖然要擺脫一切世俗的成見，然後才可以證得「諸法實相」（是「證」，而不僅是「認知」），但「諸法實相」畢竟須要有一個真實不虛的本體，否則修行證果都會變成虛無，所以他們要「空」的，便只是世俗邊見，亦即是外加於真實本體的「他」（本體以外的一切現象與概念），是故名為「他空」。

一是「離邊」（mtha』bral）。這一派認為修道便是離開一切邊見，例如，離生滅、垢凈、一多、來去等相對的邊見，由是即可證「不生不滅」、「不垢不凈」、「不一不異」、「不來不去」。這即是《心經》所說的「深般若波羅蜜多」的境界。

一是「了義」（nges don）。這一派同樣主張「離邊」，但卻恐怕修行人將「離邊」亦變成執著，一執著，「離邊」亦變成邊見，那就等於落於生或滅的邊際，垢或凈的邊際……由是於修道時便建立一個次第，即「離邊」的見地亦須不執。這種見地，稱為「離邊復離中」，是說「空」的最徹底思想，是故稱為「了義」。

所以雖然同樣說「如來藏」，可是立場卻亦便有三種。

「他空」將「如來藏」說為實體。

「離邊」將「如來藏」說為實相。

「了義」將「如來藏」說為佛內自證境界。

漢土的天台、華嚴宗，以及藏地的覺囊派，屬於「他空」；漢土的禪宗以及藏地的薩迦派、噶舉派屬於「離邊」，藏地的寧瑪派屬於「了義」。

如今否定「如來藏」思想的人，犯了兩個錯誤：一是不知道這種思想本來即是「中觀」思想，誤以為是「中觀」以外的思想體糸；二是但知「他空」見地的「如來藏」，便錯誤地將「如來藏」當成只有「他空」一種見地，卻就此對「如來藏」思想作整體否定。

「如來藏」的三種見地，其分別之處，實在於「他空」落在體邊；「離邊」落在相邊。而「了義」則離諸體相，但直證法身智。

落在體邊，是因為覺得法界畢竟須要有一個本體，否則便整個空白。所以他們的修道便是「去妄存真」，將一切虛妄除去，經過藉修空觀而完成一糸列次第修習，便終於能證得法界的絕對真實。

說為「絕對真實」，即是說這法界本體已離開一切相對法（例如生滅、常斷等），因為凡虛妄法必定相對，即是凡相對法必定虛妄（例如內心識與外境相對，而二者皆虛妄不實）。其所證得的法界絕對真實，便即是佛所說的「如來藏」。

那即是說，「他空大中觀」是將「如來藏」當成法界絕對真實的本體。

可是「離邊大中觀」則認為，將「如來藏」說為本體，並不是釋尊的究竟說。法界根本不存著什麼本體，有的只是「實相」。否定絕對真實的本體亦不是虛無，因為「實相」即是不生不滅，既然不滅，怎麼會是虛無呢？

所以他們的修道，便是直見「本來面目」。見自己心性的本面、見法界的本面，如是即不須執實有一個本體去修證。

因此，「如來藏」便只是「實相」，這個「實相」周遍法界，小至一隻螞蟻、大至整個法界的法身，無不具足此「實相」——而不是具足一個真實的本體。

這兩個宗派的修道理論都很重要。

漢土的天台宗與華嚴宗，持「他空」來建立教理與修持，兩宗的祖師在詮釋經論、教導修習時，發揮得淋漓盡致，充滿智慧，是故兩宗千餘年來成就了不少大師。

如果說「他空」的見法不究竟，為什麼這「不究竟」卻可以在傳法上發出光輝呢？因為「他空」法門畢竟適合一般人。一般人若能通過這個法門，盡去除心識的虛妄，那便已經成為聖者，所以這即是一條很實際的修行的道。

漢土的禪宗，直見本來面目，在境界上超越了「他空」，在教理上即是「離邊大中觀」。所以六祖慧能《壇經》中，極力說「相對」；人若說「有」，用「無」去對；人若說「生」，用「無生」去對等等，這即是由說「相對」來破除對一切「相對法」的執著，由是離一切邊見。

可是，「直見本來面目」卻實在不是件容易的事，因此禪宗雖然留下許多著名的「公案」，但卻因為超越修習的次第，因而亦容易流為後世的「口頭禪」。

天台、華嚴、禪，三宗都是漢地佛家的瑰寶，其智慧光輝照耀千古，倘若堅持門戶成見，因而否定「大中觀」、否定「如來藏」，引起三宗的信心危機，近代學者或以為是發揮創見，但若就修行次第而言，實在沒有必要。

寧瑪派的「大圓滿」，即是「不可思議法門」，即是說「如來藏」的「了義大中觀」。可是一直以來，這種思想卻未受到廣泛弘揚，只成為上師傳法與弟子的「口訣」。

傳授口訣雖然是印度佛家的傳統，稱為「口耳傳承」，然而思想傳播單靠口耳相傳，範圍便很有局限，所以目前知道這種「如來藏」思想的人，實在不多。至於依這思想來作修道，那就更鳳毛麟角了。

然而這種思想，對舊時代的人來說，亦實在很難說得清楚，因為它超越時空，甚至超越學佛的人至心嚮往的涅槃界（不是超越涅槃），因此很難用文字來形容。甚至用語言其實無法表達，上師亦只能於引導弟子實修時，不斷地在他已證得的境界上加以提升，加以引導，到了最後，則唯剩下「直指教授」，那即是很生動的表達方式。

蓮華生大士作過一個直指教授，他教弟子觀察一口水井，那時，剛好有一隻烏鴉伏在井欄上，身影投射於井水，但當觀察時，烏鴉撲翅飛走，鴉影自然同時消失。如是觀鴉影的生滅、顯隱，便可悟入法界萬象的生滅、顯隱。

倘若我們只盯死一個鴉影來觀察，自然就會說有鴉影的生起與滅息、顯現與隱沒，那即是我們凡夫的心識狀態，我們就是堅持著這種心識來認知法界、認知我們身處的世界，以至認知自我。於認知的同時，執一切為實有具存，而不知所堅持執著的只是一個鴉影。這種心識狀態的根源，佛家給它一個名相，稱之為「阿賴耶」（alaya）。

但假如我們觀察法界以及一切界，知萬象無非只是顯現，一如鴉影之現於井水，由是證「無生」、「無住」、「無相」（而不是僅從理論去認同），這時候的心識便可稱為「智」（jǔana），也即是「如來藏」。

所以「如來藏」其實既非法界的本體，亦不可說為法界的實相，它只是一種心識境界（不過對聖者來說，不宜稱為「心識」，乃稱之為「智」而作區別）。

當我們的心識，持著虛幻分別而執之為有時，依然有證智的潛能（因為「證智」亦只心識的功能），所以說「眾生都有如來藏」，或者說「眾生都有佛性」，那並不是說眾生已具足佛的本體，等待這本體顯露就可以成佛。由是「了義大中觀」跟「他空」即有區別，而「離邊」與「了義」，卻僅有一塵之隔。

為什麼說這種思想超越時空，甚至超越涅槃界呢？因為時間與空間都「相對」而成立，我們局限於三度空間，一度時間的概念，是人生出來就受到的最大局限。若欲於局限中證智，那根本是不可能的事，因為已受時空制限的心識，即是尚未解脫的心識，無論如何「證」，根本無從證得離一切局限的境界。至於所謂「涅槃界」，既成立之為「界」（dhatu），那便亦落於相對，而不知「涅槃」實無「實相」可得，實無一真實界可住，是故「涅槃界」亦須超越。

這即是佛所說的「了義」。

釋尊於涅槃際囑咐弟子以「四依」（catvaripratisaranani）：一者「依法不依人」（所以不可震於某師的名頭，即依其所說，而不自行研究經論）；二者「依了義經不依不了義經」（所以不宜依不了義去否定了義）；三者「依義不依語」（所以不宜但持名相去懷疑法義）；四者「依智不依識」（所以不宜持著阿賴耶識來否定如來藏智）。

說此「四依」，真有點像針對著世人否定「如來藏」而說，佛學界的朋友應當很明白這種情況。如今否定「如來藏」者，為無一不「依人」、「依不了義」、「依語」、「依識」。細味釋尊「四依」的遺囑，當可還「如來藏」以「本來面目」也。

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