王銘銘：從「禮治秩序」看法律人類學及其問題

　　費孝通先生在20 世紀30 年代至40 年代那段滄桑的日子裡做了許多事。1935 年夏天,他與新婚妻子王同惠一同前往廣西大瑤山研究瑤民生活,到冬天,在山裡遭遇不幸,王同惠未獲生還,費孝通負傷,在廣州治療之後,1936 年夏天借養病之機在家鄉調研。該年秋天,費孝通把所獲材料帶到英國,在馬林諾斯基的指導下,完成了其名作《江村經濟》。1938年,費孝通取道西貢進入雲南,得到中英庚款資助,在該地開始研究工作,在「魁閣」創辦社會學工作站,致力於「類型比較」研究。1944 年,費孝通在訪美歸來後,曾在雲南大學和西南聯合大學兼課,藉此開始他的「第二期工作」,即「社會結構的分析」。[1]此後,他將授課的內容整理髮表,其中《鄉土中國》一書,即為他在西南聯大和雲南大學所講的「鄉村社會學」一課的內容,此書於1947 年出版。費孝通自認為《鄉土中國》一書是他在村莊社區研究之上所從事的社會結構和形態的「理想型」研究成果之一。[2]他將「理想型」界定為「存在於具體事物中的普遍性質,是通過人們的認識過程而形成的概念」。[3]費孝通說《鄉土中國》「可加深我們對中國社會的認識」的探索,是在西方社會學的脈絡下出現的「以中國的事實來說明鄉土社會的特性」的著作。[4]

　　《鄉土中國》收錄短文14 篇,其中,第八篇《禮治秩序》及緊接著的第九篇《無訟》,是對鄉土社會中可以與「法律」相聯想或比較的「秩序」的詮釋,二者前後呼應,前者從總體上確立了以「禮」為中心的秩序概念形態,後者則主要分析「訟師」與「律師」的社會地位差異背後的秩序觀念差異。

　　一如既往,費孝通通過呈現鄉土社會的「法律實踐」,表達他對於現代化進程中社會治理方略的思考,而這一思考,亦可謂是對他的同時代人的思考的回應。

　　讓我們從這兩篇文本自身的內涵出發,進入「禮治秩序」觀點的「彼時彼地」與「此時此地」之間些許有些「灰暗不清」的地帶,再回到與法律人類學相關的解釋上。

　　禮治秩序

　　人們總是把人類學與「跨文化比較」這個概念聯繫起來,於是大多順著認為,「法律人類學」就是對「法」的實踐與精神的跨文化比較。法律人類學有各種定義,其研究廣泛涉及跨文化法理學、地區法律傳統、法律多元主義等,而基於地區法律傳統的知識展開的比較,的確是它的主要內容。用格爾茲(Clifford Geertz) 的話說,法律人類學是對於不同類型的「法律感知」(legal sensibilities) 的比較。[5]

　　不過,人類學的比較不等於「對照」。若說「法律人類學」是比較的學問,那麼,這門學問的比較通常會引向不同的結論:有的學者會認為比較中得出的差異論是重要的,有的學者會認為比較中得出的普同論是重要的,有的學者會認為比較中得出的文化之間密切交往的歷史是重要的。總之將比較等同於「對照」。

　　因而,人類學家相信,研究者若是沒有考慮到比較的限度與其他目的,就必定會導致一個後果———「誤以為」文化之間的模糊地帶就是界線。

　　費孝通寫《禮治秩序》與《無訟》兩篇文章的目的,似間接地與此有關———它們所針對的,是近代以來中西「法律文化比較」中出現的「人治」與「法治」的對照。費孝通在《禮治秩序》開篇中說:「普通常有以『人治』和『法治』相對稱,而且認為西洋是法治的社會,我們是『人治』的社會。其實這個對稱的說法並不很清楚的。」[6]

　　為什麼說這個對稱的說法不準確? 費孝通認為:「法治的意思並不是說法律本身能統治,能維持社會秩序,而是說社會上人和人的關係是根據法律來維持的。法律還得靠權力來支持,還得靠人來執行,法治其實是『人依法而治』,並非沒有人的因素。」[7]西方法律中「人的因素」,已得到某些現代論法理學者的重視,例如,他們中有不少人已注意到,在應用法律於實際情形時,必須經過法官對於法律條文的解釋,法官的解釋的對象雖則是法律條文,但是決定解釋內容的包含很多因素「, 法官個人的偏見,甚至是否有胃病,以及社會的輿論都是極重要的」。[8] 那麼,人治與法治之間到底有什麼區別? 不少人認為,人治是法治的對立面,說人治就是「不依法律的統治」「, 是指有權力的人任憑一己的好惡來規定社會上人和人的關係的意思」。費孝通指出「人治」是不可能發生的,他說:「如果共同生活的人們,相互的行為、權利和義務,沒有一定規範可守,依著統治者好惡來決定,而好惡也無法預測的話,社會必然會混亂,人們會不知道怎樣行動,那是不可能的,因之也說不上『治』了。」[9]那麼人治與法治的比較到底該得出什麼結論? 這便成為我們當下所謂「法律文化比較」(我認為這個概念並不易於界定,但因它已廣泛流行,故權且用之) 必須首先回答的問題。

　　費孝通說：

　　所謂人治和法治之別,不在人和法這兩個字上,而是在維持秩序的所用的力量,和所根據的規範的性質。[10]

　　這就是說,法律文化比較應建立在一個得到妥當界定的概念之上,人與法的比較是不妥當的,妥當的是比較不同社會中「維持秩序的所用的力量,和所根據的規範的性質」。

　　由此,費孝通進入了鄉土社會的「法律」與現代社會的法律之間差異的比較。

　　在費孝通看來,我們說鄉土社會還不同於現代社會,並不是說鄉土社會是「無法無天」、「無需規律」的。他批評道家與近代美國大多數人信奉著古典經濟學自由競爭理想,對於古今都存在的主張「自由」、「無政府」,反對「計劃」和「統制」的觀點持反對態度,而認為,即使是「無政府」,也決不是等於「混亂」「, 無政府」也是一種「秩序」「, 一種不需規律的秩序,一種自動的秩序」「, 是『無治而治』的社會」。[11]

　　費孝通並不贊同道家與西方古典經濟學的論調,不僅如此,他還不認為這種「無政府」思想能夠解釋鄉土社會。他說：

　　鄉土社會並不是這種社會,我們可以說這是個「無法」的社會,假如我們把法律限於以國家權力所維持的規則,但是「無法」並不影響這社會的秩序,因為鄉土社會是「禮治」的社會。[12]

　　換言之,不可以拿人與法比,但可以拿禮與法比,因為禮與法是兩種不同的秩序與社會形態。

　　禮與法的差異不在於何者更殘酷,不是說相比於法,禮更文質彬彬,更像「文明」、「慈善」這些詞語形容的東西,它一樣地「可以殺人」,「可以很『野蠻』」。[13]禮這個概念也不獨屬於中國,在解釋禮緣何可以說與「文明」、「慈善」這些概念無關時,費孝通引用了印度與緬甸的例子,說「譬如在印度有些地方,丈夫死了,妻子得在葬禮里被別人用火燒死,這是禮。又好像在緬甸有些地方,一個人成年時,一定要去殺幾個人頭回來,才能完成為成年禮而舉行的儀式。」[14]接著順便談到中國舊小說里常有的殺人祭旗的軍禮。可見,他的禮的概念不同於新儒,而更接近於人類學的儀式概念。他將禮定義為「社會公認合式的行為規範」, [15]說:「合於禮的就是說這些行為是做得對的,對是合式的意思。」費孝通認為,禮為中心的秩序本與法為中心的秩序,在本質是相通的,它們都是行為規範;但禮與法也有不同,其不同之處在於維持規範的力量不同:「法律是靠國家的權力來推行的。『國家』是指政治的權力,在現代國家沒有形成前,部落也是政治權力。而禮卻不需要這有形的權力機構來維持。維持禮這種規範的是傳統。」[16]靠國家政治力量維持的秩序,與靠傳統文化力量維持的秩序,是費孝通致力於比較的兩種「法律文化」。

　　對於兩種秩序,費孝通持一種有歷史時間性的理解。他在論及兩種秩序的實質差異時,提到「現代國家」、「現代國家形成前」這些時間性的概念,使我們從字裡行間可以窺見,他的比較,既是空間性的,又是時間性的。

　　費孝通對「法律感知」的比較,目的是從中國事實提煉出有助於理解所有鄉土社會的實質特徵的概念。為此,在為自己的比較作了空間性和時間性的界定之後,他便進入了不同於現代社會的禮治社會的秩序生成原理分析。他認為,維持禮為中心的秩序,首要力量是傳統「傳統是社會所累積的經驗」「行為規範的目的是在配合人們的行為以完成社會的任務,社會的任務是在滿足社會中各分子的生活需要。人們要滿足需要必須相互合作,並且採取有效技術,向環境獲取資源。這套方法並不是由每個人自行設計,或臨時聚集了若干人加以規劃的。人們有學習的能力,上一代所試驗出來有效的結果,可以教給下一代。這樣一代一代地累積出一套幫助人們生活的方法。從每個人說,在他出生之前,已經有人替他準備下怎樣去應付人生道上所可能發生的問題了。他只要『學而時習之』就可以享受滿足需要的愉快了。」也便是說,他所說的「傳統」,就是人類學家一般所說的「文化」,是普遍存在於任何社會的托祖宗之福得到的「成法」。

　　比較鄉土社會與現代社會,費孝通認為「, 在鄉土社會中,傳統的重要性比了現代社會更甚。那是因為在鄉土社會裡傳統的效力更大。」他說:鄉土社會是安土重遷的,生於斯、長於斯、死於斯的社會。不但是人口流動很小,而且人們所取給資源的土地也很少變動。在這種不分秦漢,代代如是的環境里,個人不但可以信任自己的經驗,而且同樣可以信任若祖若父的經驗。一個在鄉土社會裡種田的老農所遇著的只是四季的轉換,而不是時代變更。一年一度,周而復始。前人所用來解決生活問題的方案,盡可抄襲來作自己生活的指南。愈是經過前代生活中證明有效的,也愈值得保守。於是「言必堯舜」,好古是生活的保障了。

　　深受功能主義人類學影響的費孝通,不可能因此採取進化論的觀點,在傳統與現代之間加上過多的歷史目的論猜想,但從鄉土到現代都市社會的變遷,確是他的空間性比較背後隱藏的時間順序。

　　鄉土社會的傳統有一個特質,那就是「, 不必知之,只要照辦」。「照辦」之後,人的生活得到保障,隨之會發生一套價值,如人們所說的「靈驗」,「就是說含有一種不可知的魔力在後面」「, 依照著做就有福,不依照了就會出毛病,於是人們對於傳統也就漸漸有了敬畏之感了。」[17]

　　費孝通將傳統、靈驗、敬畏等價值觀的表達詮釋為一種「儀式」的秩序論。他說:「如果我們在行為和目的之間的關係不加推究,只按著規定的方法做,而且對於規定的方法帶著不這樣做就會有不幸的信念時,這套行為也就成了我們普通所謂『儀式』了。」[18]關於禮即儀式,他強調指出:「禮是按著儀式做的意思。禮字本是從匚從示。匚是一種祭器,示是指一種儀式。」[19]依據對於鄉土社會與現代社會的比較,費孝通進一步將禮定義為一種內化的秩序,認為,現代社會是靠國家制訂的法律,來外在地強加於人身上,使其符合規範的秩序,而鄉土社會則「並不是靠一個外在的權力來推行的,而是從教化中養成了個人的敬畏之感,使人服膺。」[20]也就是說「, 人服禮是主動的,是可以為人所好的。」[21]

　　 「可以為人所好」的禮,自古與社會的等級秩序是緊密相連的。費孝通在此一筆帶過地觸及「富而好禮」這個概念,以此來證明他所說的禮這一「可以為人所好」的特點,卻未進一步深入分析等級性對於維持禮治秩序的重要意義。接著,他談到孔子對於「服禮的主動性」的重視。孔子說過:「克己復禮為仁。一日克己復禮,天下歸仁焉。」他將禮視作人內發地克服自我,服務於「天下歸仁」的秩序的方法。這種以他人為先、以秩序為先的觀點,是以對等級秩序的服膺為前提的,但持結構秩序論的費孝通,更重視「禮」這個字含有的文化價值,在一筆帶過「富而好禮」之後,費孝通迅即轉入對禮與法之間差異的論述：

　　這顯然和法律不同了,甚至不同於普通所謂道德。法律是從外限制人的,不守法所得到的罰是由特定的權力所加之於個人的。人可以逃避法網,逃得脫還可以自己驕傲、得意。道德是社會輿論所維持的,做了不道德的事,見不得人,那是不好;受人吐棄,是恥。禮則有甚於道德:如果失禮,不但不好,而且不對、不合、不成。這是個人習慣所維持的。十目所視,十手所指的,即是在沒有人的地方也會不能自已。曾子易簀是一個很好的例子。禮是合式的路子,是經教化過程而成為主動性的服膺於傳統的習慣。禮治在表面看去好像是人們行為不受規律拘束而自動形成的秩序。其實自動的說法是不確,只是主動的服於成規罷了。孔子一再的用「克」字,用「約」字來形容禮的養成,可見禮治並不是離開社會,由於本能或無意所構成的秩序了。

　　禮治的可能必須以傳統可以有效地應付生活問題為前提。鄉土社會滿足了這前提,因之它的秩序可以禮來維持。在一個變遷很快的社會,傳統的效力是無法保證的。儘管一種生活的方法在過去是怎樣有效,如果環境一改變,誰也不能再依著老法子去應付新的問題了。所應付的問題如果要由團體合作的時候,就得大家接受個同意的辦法,要保證大家在規定的辦法下合作應付共同問題,就得有個力量來控制各個人了。這其實就是法律,也就是所謂「法治」。[22]

　　至此,費孝通的「禮治秩序」之要點可陳述如下:

1.禮不同於「從外限制人」的法律,也不同於以輿論話語限制人的道德,而是一種由主動服膺於傳統的行為構成的秩序;

　　2. 禮從內作用,但同時是外在於個體的社會秩序,也作為社會秩序從外作用於人,目的在於「克己」;

　　3. 禮治秩序在規模較小的鄉土社會裡可以滿足人們有效地應付生活問題的需要,但現代社會要求規模更大的團體合作,此時,禮治秩序便要過渡到「法治」。

　　《無訟》一篇,再度解釋了「禮治秩序」。

　　我私下曾有一種想法,即,在法律文化比較研究中,一個重要的題目是現代西式律師的社會學分析。以往學者比較傳統與現代法律制度,多將前者當成是後者的「異類」,而事實上,說後者是前者的「異類」,那也是準確的。人類的文明史已有數千年之久,但像現代社會廣泛存在、隨著不同社會的「法治化」而滲透到世界各個角落的,除了成文的法律之外,就是律師這類人物了。可是,社會科學家在進行法律文化的比較研究時,往往過多地重視作為文本和制度的法律,對於律師這個行當,未充分加以關注。令我感到驚訝的是,早在20 世紀40 年代,費孝通對於律師這群人已給予論述。他的《無訟》一文開篇即寫訟師,它可謂是現代律師的「前身」,但又不同於後者———他們在社會中是實際存在的,卻沒有在文化體制內部獲得正當的地位。如費孝通所言,過去人們一說起訟師,便會聯想到「挑撥是非」之類的惡行,在鄉土社會中「, 作刀筆吏的」是沒有地位的。相形之下,在現代都市社會中「, 律師之上還要加個大字,報紙的封面可能全幅是律師的題名錄。而且好好的公司和個人,都會去請律師作常年顧問」,使用傳統眼光看事情的人認定,「都市真是個是非場,規矩人是住不得的了」。[23]在從傳統到現代、從鄉土到都市的變遷進程中,一個明顯的變化是「訟師改稱律師」。

　　費孝通認為「加大字在上;打官司改稱起訴;包攬是非改稱法律顧問———這套名詞的改變正代表了社會性質的改變,也就是禮治社會變為法治社會。」[24]律師代表的法治社會形態,與禮儀代表的禮治社會形態之間有一個差異,那就是,法治的知識是由小部分人把持的,禮治的知識必須是在常人中廣泛傳播與共享。這不簡單地是一個知識的專業化程度的差異,它實質是社會形態特質上的差異。在都市社會中,人「不明白法律,要去請教別人,並不是件可恥之事」「法律成了專門知識,不知道法律的人卻又不能在法律之外生活」,於是人們不得已依賴法律上的顧問,律師地位從此獲得其重要性;在鄉土社會的禮治秩序中做人,與在都市社會裡做人完全不同,假使不知道「禮」,就會被認為沒規矩,做人成了個道德問題。[25]

　　在對有律師的社會與無律師的社會或者說,在對法律知識得到充分專門化的社會與法律知識彌散的民間的社會討論之後,費孝通再次進入了對於禮治社會的界定,他用球賽的規則來形容禮治,認為「所謂禮治就是對傳統規則的服膺」。至於人們如何服膺於傳統規則,費孝通則從三個層次來說明:、：

1.人與人的關係;

　　2. 家族內部的關係;

　　3. 調解的關係。

　　 「知禮」是鄉土社會中每個人的責任,這個責任在家族裡被設定為家族的責任，且富有人倫意義「, 子不教,父之過」,因而,打官司成了一種可羞之事,表示教化不夠。再者,鄉村裡的所謂「調解」,其實也是一種教育過程。

　　注重教化的禮治,與現代都市社會中的法治之間有一個重要不同,這就是個人權利觀念與集體的文化觀念之間的差異：

　　現代都市社會中講個人權利,權利是不能侵犯的。國家保護這些權利,所以定下了許多法律。一個法官並不考慮道德問題,倫理觀念,他並不在教化人。刑罰的用意已經不復「以儆效尤」,而是在保護個人的權利和社會的安全。尤其在民法範圍里,他並不是在分辨是非,而是在釐定權利。在英美以判例為基礎的法律制度下,很多時間訴訟的目的是在獲得以後可以遵守的規則。一個變動中的社會,所有的規則是不能不變動的。環境改變了,相互權利不能不跟著改變。事實上並沒有兩個案子的環境完全相同,所以各人的權利應當怎樣釐定,時常成為問題,因之構成訴訟,以獲取可以遵守的判例,所謂Test case 。在這種情形里自然不發生道德問題了。

　　現代的社會中並不把法律看成一種固定的規則了,法律一定得隨著時間而改變其內容。也因之,並不能盼望各個在社會裡生活的人都能熟悉這與時俱新的法律,所以不知道法律並不成為「敗類」。律師也成了現代社會中不可缺的職業。[26]

　　費孝通是主張現代化的,但他對現代化採取一個「改良主義」而非「革命主義」的態度。一方面,他意識到這一歷史進程難以避免,另一方面,他對那些以過激的手段推行變遷的做法,也加以嚴肅的批評。通過深入民間,費孝通清醒地認識到,儘管20 世紀前期的中國已處在從鄉土社會蛻變的過程中,但中國固有的傳統依舊存留於民間。「無訟」的禮治社會的延續,阻礙著現代司法制度的推行;而更重要的是,在中國傳統的差序格局中,「原本不承認有可以施行於一切人的統一規則,而現行法卻是採用個人平等主義的」, [27]現代法治的模式,因而不易得到普通老百姓的理解。在這個情況下,「新的司法制度卻已推行下鄉了」。[28] 費孝通承認,在理論上「, 司法下鄉」是好現象「, 因為這樣才能破壞原有的鄉土社會的傳統,使中國能走上現代化的道路」,但他同時認為,據他觀察,民國期間,「在司法處去打官司的,正是那些鄉間所認為『敗類』的人物。依著現行法會判決(且把貪污那一套除外) ,時常可以和地方傳統不合。鄉間認為壞的行為卻正可以是合法的行為,於是司法處在鄉下人的眼光中成了一個包庇作惡的機構了。」[29]這表明「, 現行的司法制度在鄉間發生了很特殊的副作用,它破壞了原有的禮治秩序,但並不能有效的建立起法治秩序。」[30]

　　與法律人類學相關的思考

　　在《鄉土中國》「後記」中,費孝通不斷重申這部作品是社會學性質的,其宗旨在於求知中國固有的社會結構。書寫此書時,費孝通流露出對於經典社會學大師如孔德、斯賓塞的仰慕之情,及對於20 世紀社會學專門化「拖著社會學的牌子,其實並不是看得起老家」[31]的社會學家和人類學家的鄙夷態度。在《禮治秩序》與《無訟》這兩篇文章里,費孝通在呈現一種獨到的社會學見解之外,引經據典,廣泛綜合了古代中國的經典、筆記小說及他自己的所見所聞,提出一種關於中國的社會結構的「理想型」,其意圖顯然在於從中國提煉出一種既主要針對中國,又不無普遍價值的理論。至少從追求上講《, 鄉土中國》超出了我們慣於藏身其間的學科。[32]

　　然而,我們不能因彼時的費孝通心存一種對總體社會學的嚮往而否定另外一個事實,即,他的論點,與20 世紀前期人類學的相關敘述之間,其實有著密切關係。

　　《鄉土中國》寫於20 世紀40 年代,與20 世紀前幾十年里英美人類學的若干進展有著密切的關係。人類學關於結構秩序、巫術、宗教、風俗與法的敘述,在19 世紀古典人類學那裡早已存在,如梅因、摩爾根、斯賓塞等對社會結構、國家和法權觀念的歷史和民族志研究。隨著20 世紀的到來,19 世紀既有的「臆想歷史」的研究遭到批判,民族志與社會學觀點得到宣揚。19 世紀末20 世紀初,歐洲在非洲、中東、大洋洲鞏固了殖民領地,而美國則從失敗的西班牙手中獲得了加勒比、夏威夷、菲律賓,並開始在中國、西非、拉丁美洲擴張其勢力。在同一時期,人們體會到,歐洲式的國家主義潛在著導致世界大戰的可能,因此,人類學界對於未成為國家的社會性政治秩序,產生了濃厚興趣。在20 世紀初期的30 年,人類學家集中在歐美殖民地和半殖民地中展開政治範疇的研究,出現了諸如馬林諾斯基對於西太平洋土著犯罪與習俗的研究之類的研究。[33]為了以新方式優化殖民地統治,人類學家對非直接的政治統治術給予青睞。被稱作「間接統治」(indirect rule) 的治理術,是指通過殖民地土著權威人士與制度進行殖民統治,自20 世紀初發明以來,曾在印度、非洲等地實施,到30 年代,漸漸得到英國人類學界的重視。[34]「間接統治」有大量人類學因素,其中,人類學對於結構秩序、巫術、宗教、風俗的論述及對於土著頭人及非洲神聖王權的研究,均與之有關。費孝通接受過社會學、體質人類學、民族學、功能主義人類學、結構- 功能主義人類學的訓練,其中,兩種功能主義對於文化與社會的論述,給他留下的印記尤深。

　　有人類學家曾說,功能主義這種具有時代性的人類學理論,發源於西方學者對於非西方的「好社會」的嚮往。[35]在20 世紀前期,西方的功能主義人類學家眼中的「好體制」,既非高度集權的國家,亦非自由主義者筆下的「市場經濟」,而是帶有集體性質的文化體系或超越所有個體的「社會」。費孝通曾於30 年代前期從派克(Robert Park ,1864～1944) 及拉德克里夫- 布朗那裡學到「社會」的概念,也在此後親赴英倫,從馬林諾斯基那裡學到「文化」的概念,他將這兩個人類學的關鍵詞綜合於己身,提出了一種有別於西方新殖民主義治理術的中國社會結構理論。「禮治秩序」這個概念,是這一綜合的產物。對費孝通而言,至少在中國變成現代都市社會之前,這一秩序因符合人們的需要,而可以說是一個「好社會」。在《禮治秩序》的開篇,他大談「人治」與「法治」比較的弊端,接著,譏諷了「法治」背後的國家主義及「無政府」背後的「古典經濟學的自由競爭的理想」,他的結論,與社會科學關於秩序的論述一脈相承.

　　與費孝通展開鄉土中國的論述同時,英國人類學在20 世紀30 年代至40 年代之間出現了將行政化的政治組織放在社會組織基礎上看,卻不採納「古典經濟學的自由競爭的理想」的觀點。這個觀點向來被人們與「無政府」這個概念相聯繫,但若說是一種「部落社會的無政府」,那麼,它便是一種以社會為中心的自然主義的政治秩序論。人類學家對於「政治組織」的研究始終貫穿著對於「社會性」(而非「國家性」) 的秩序構成手段的強調。

　　「社會性」的觀點,與20 世紀前期西方人類學廣泛流行的「整體論」,「投射」在人類學家對「法律」的論述上。在近代西方正規政治體系中,法律被理解為維持集權政體(包括所有的現代國家) 內部秩序的正規手段,它必須由政府來確立並由專業的法律機構代理。相形之下,在人類學家看來「, 法律」,等於社會控制的所有手段,是社會以這樣或那樣的方式試圖保證人們以可接受的方式行事的途徑。社會控制在這裡進而廣泛地包括了內化控制(internalized cont rol) 和外化控制(external cont rol) 兩種。如拉德克里夫- 布朗定義的,內化控制指的是一種信仰在每個人心中如此根深蒂固,以至每個人都對自己的好行為認真負責,通過內省式的社會倫理自覺來促成社會秩序的建構;外化控制指的是來自內心之外的「制裁」( sanction) ,或一如拉德克利夫- 布朗所說的「, 是一個社會或社會的大多數成員對一種行為方式的反映,即贊成該行為方式(正性制[positive sanction ]) ,或反對該行為方式(負性制裁[ negative sanction ]) 」。[36]

　　1935 年,拉德克里夫- 布朗來華,到燕京大學講學,在以《原始法律》為題的討論中,述及他的以上觀點。他說:「法律之起始發展,與玄術和宗教是相聯繫的,法律制裁與儀節制裁是密切相關的。」[37]費孝通當時在拉德克里夫- 布朗的課上,必然受到他的社會控制論影響。尤其是在論述「禮治秩序」的「從內」與「從外」的作用法時,費孝通的措辭更與拉德克里夫-布朗類似。

　　另外,費孝通的論述也與兩次世界大戰之間出現於人類學界的對於制度的「正式」與「非正式」區分有關。

　　在人類學家看來,社會內部的每個群體都會有獨特的風俗,有了風俗,社會便不一定要依靠正規法律來維持秩序。法律固然是一種高級社會制裁方式,但除此之外,還有從閑話到「生產方式」的各種各樣的非正式制裁。非正式制裁本質上是彌散型(diff used) 的,主要體現在群體成員自發表達的贊同或反對態度之中。

　　費孝通筆下的「禮治秩序」,可以說就是這樣一種彌散型的「非正式制裁」。

　　在研究社會秩序的生成原理時,人類學者還對於巫術、儀式、宗教這類事給予空前的重視。巫術制裁的方式,是人們比較熟悉的。人類學家認為,當人們意識到鄰人會用黑色巫術來報復時,他們自然就不太敢去觸犯鄰人了,同樣地,人們在施行巫術時也是有自我控制的,他們不希望因自己施行巫術而受人指責,成為「害群之馬」,因而,他們舉止謹慎。宗教制裁( religious sanction) 相當於費孝通所說的「從內」的尊重傳統的「禮治秩序」,但所指遠比「禮治秩序」廣泛,它可包括教徒因相信有地獄的存在,為避免死後入地獄而信守教規,自然神崇拜者因相超自然神靈的存在而「克己」,盡量避免觸犯神靈,祖先崇拜者對於亡靈的力量有同樣的恐懼,因之,也能在祖宗面前保持「克己」。上帝、超自然神、祖先、幽靈等等的懲罰,可謂是一種「非正式的法律」,它使人為了自身及他人的福利而服膺於規則。

　　對於人類學關於這類事的論述,國內社會學界是有全面認識的。費孝通的同代人瞿同祖(1910～2008) ,1947 年完成《中國法律與中國社會》一書,在書中辟有專章,論述這類事在古代中國法律實踐中的表現。[38] 而費孝通本人對於禮的儀式性質的論述,也可謂是對於這類實踐的某種詮釋。

　　遵守功能主義原則的馬林諾斯基在論及法律時曾承認社會學觀點的價值,他說:「法律規定被視為是一個人的義務和對別人的合法要求,它們不受心理動機的制裁,而是受以互相依賴為基礎的明確的社會約束力機構的制裁。」[39]馬林諾斯基的這個觀點,一樣地成為費孝通的「禮治秩序」觀點的「影子」。

　　「禮治秩序」觀點之所以與20 世紀前期人類學對於秩序的種種研究對得上號，與當時中國社會科學研究的「國際性」特徵是息息相關的。在費孝通成長起來的那個階段里,部分西洋學問成了中國學問。在費孝通1936 年赴英留學之前,他已從吳文藻、史祿國等及來華講學的派克、拉德克里夫- 布朗等身上學到了「原版的西學」。1936 年至1938 年,在英倫留學期間,他又進而得到馬林諾斯基的親自指導,這些都使他有可能比較直接和全面地了解西學及它的走勢。在費孝通的「雲南時代」,西南那個「偏遠」之處,雖不能免於敵機的轟炸,卻還是提供了知識分子「偏安」之所,費孝通在「偏安」的雲南鄉村中展開大量調查。在戰亂中,在後方西南,中國學術與盟國學術有了空前密切的交往,這些交往,有助於費孝通保持他的學術水平,跟進「國際前沿」,與置身社會科學「原產地」歐洲的學者同步思考。從他的論述中透視出的當時中國社會科學研究的「國際性」,有著一個更加重要的特徵,即,諸如費孝通這樣的學者,不僅充分了解西學的歷史、現狀與走勢,而且還嵌入於其中,「內在於世界地」謀求創新。

　　這並不是說「禮治秩序」觀點毫無「中國特色」;事實上,這一觀點在有著西學基礎之同時,又可謂是一幅別樣的中國社會風景畫。

　　在費孝通的文本中,西學的「制裁」、「正- 負」、「正式- 非正式」之類的概念沒有什麼位子,而「禮」、「習慣」、「傳統」、「鄉土」這些概念頻繁出現。當西方人類學家致力於強調「制裁」及區分正式與非正式「法律」之時,費孝通卻用更為「中性」的詞語如「約束」來替代「制裁」(雖則西方人類學家也極力賦予「制裁」正面與負面的性質,並極其追求定義的中性化,但這個概念在費孝通那裡還是沒有被接受) ,同時,用「現代都市社會」與「鄉土社會」來替代「正式」與「非正式」。「制裁」是針對社會整體對於個人的壓力而言的,這個字眼雖被鍍上社會學的金,但在本質上是費孝通所批評的「個人平等主義」,它將個體與整體兩分。而費孝通所追求的與此不同,那是一種更為整體的「中國社會結構」的理論。而當我們看到費孝通悄悄地用「現代都市社會」與「鄉土社會」的區分替代了「正式」與「非正式」的區分時,也應當看到,這個替代模式,模糊了西學設定的那些文化界線,淡化了「非正式」這個概念潛在的文化偏見——部落與鄉民社會的「制裁」是「非正式的」,就如同是在說英國工人階級底層的「生活方式」是「非正規的」。

　　無疑,費孝通的論述與20 世紀30 年代他的老師吳文藻的鄉村社會學設想有關。崇尚「社會學中國化」的吳文藻,曾於1933 年出版的《派克社會學論文集》的「導言」中,闡述了在中國開拓鄉村社會學視野的主張。他深知,派克的專長是都市與種族關係研究,有關中國社會學的研究視野,派克的理解是遠比鄉村研究要廣泛得多的——如吳文藻自己介紹的,他建議的研究方向,包括「都市生活、殖民社會、邊疆民族以及海外華僑等問題」。[40] 但吳文藻強調的是,在中國展開社會學研究,重點應在鄉村。吳文藻的社會學主張,不僅側重於鄉村研究這方面,而且還認為芝加哥學派社會學的都市研究,為中國社會學研究者研究自己的社會提供了一面中國學者反觀自己社會的好鏡子,他羅列了美國都市社會與中國鄉村社會之間差異的若干要點,說相比於交通、人口流動、工商業發達、社會分工明晰、國家體制發達、利益群體發育完整、理性主義的法治與政治高度制度化、科學的自然主義觀點佔據主流、進取的社會觀廣泛普及的「美國現代都市社會」,中國鄉村社會交通不便、安土重遷、以農為主、分工簡陋、血親關係密切、重感情而不重利益、法術與神聖的眼光依舊普遍、社會觀保守。[41]這個對於城鄉加以比較的社會學,在費孝通的著作里留下了深刻的印記。費孝通在論述到中西法律文化的差異時,用「現代都市社會」來替代以法治為特徵的「正式的」現代法治,用「鄉土社會」來替代「非正式」的傳統「秩序」。他之所以有這一做法,原因顯然是他曾師從吳文藻。

　　人們興許會歡呼「禮治秩序」觀點所含有的「社會學中國化」因素之存在,而我則對之有著雙重態度。一方面「, 禮治秩序」這個來自古代中國的觀點曾通過間接途徑(法國學者葛蘭言[Marcel Granet ]的論述) 影響到拉德克里夫- 布朗,其「中國性」是確實存在的,與此同時,這個觀點又通過拉德克里夫- 布朗等影響到費孝通,作為「舶來的中國性」,對於中國社會學起到「國際化」作用,這個兩相影響的過程表明「社會學中國化」這個說法是有其所指的;但是,另一方面,我不能不對這一「中國化」因素保持著特殊的警惕。在我看來「, 現代都市社會」與「鄉土社會」這個對子,即使是「中國化」的產物,也絕非是解決「正式」與「非正式」這個對子帶有的「現代」與「傳統」二元史觀問題的好辦法。尖刻一點說,西式的「正式」與「非正式」之分,可被視為是新殖民主義背景下殖民政府的「法治」與被殖民地部落「風俗」之間地位差異在學術概念上的反映——深想一下,在殖民征服未進入殖民地之前,非洲部落的那些「風俗」哪些是「非正式的」? 假如如此質疑可以接受,那麼,我們似乎又可以「如法炮製」,將之施加於「現代都市社會」與「鄉土社會」這個概念對子上——19 世紀中葉之前,「現代都市社會」這個體制與概念尚未進入中國「, 現代都市社會」與「鄉土社會」這個對子顯然是不存在於當時的「歷史現場」的。也就是說,這個對子不過是近代中國「半殖民地半封建狀況」的一個反映。

　　那麼,古代「歷史現場」中的中國,是否是一個與「現代都市社會」形成如此鮮明反差的「鄉土社會」? 如果說歷史上曾經有過一個完整的「中國社會結構」,那麼,那個「社會結構」是不是可以與「現代都市社會」作對比的形態?

　　19 世紀以來的文化斷裂,顯然是「鄉土社會」概念出現的背景。

　　對於19 世紀中葉之前傳統中國的秩序及其在此後產生的斷裂,吳文藻是有強烈反應的。五四運動之後,文化斷裂的進一步加深,也給吳文藻帶來不少擔憂,也因為此,他認定,中國社會科學研究者有緊迫地記錄「轉型社會」的使命。他說:從五四運動起,思想的革命已引起了一般的「社會不安」,而自國民革命以來,社會紊亂的現象,幾乎遍及全國,同時社會變遷的速率日益激增,形成了中國空前未有的局勢。在這一個變動猛烈的,新舊交替的時節,若不及時去觀察、記錄、研究,則這一去不復返的眼前實況,這代表過渡時期的現代史料,就會永遠遺失在人類知識的寶庫中。[42]

　　在吳文藻看來,通過深入細緻的社區調查,理解遺留於鄉間的舊禮教(包括被費孝通稱為「禮治秩序」的東西) ,對於減少文化斷裂的破壞性影響極為重要:現在大學生所受的教育,其內容是促進中國歐美化和現代化的,其結果是使我們與本國的傳統精神愈離愈遠。事實上我們對於固有的文化,已缺乏正當認識,我們的意識中,已鑄下了歷史的中斷。但是還有前輩長老,留存於民間,他們是生長於固有文化中的,他們的人格,是舊禮教的典型。從他們的實際生活中,可以了解民風禮俗的功能,社會結構的基礎。從他們的態度、意見、言語、行動,以及一切活的表示,可以明白因襲的心理和傳統的精神。不幸這一輩的人,有的已屆天年,不久將與世長辭;有的也已失卻了順應新環境的能力,正在社會淘汰之列。我們如不急起直追,向此輩人採風問俗,則勢必永無利用此種機會的一日,所以為保留這一部分口述的傳統,實地的社區研究,自有它的重大的使命。[43]

　　吳文藻的以上觀點,對於費孝通不可能沒有影響,而作為「最後的士大夫」, 費孝通也並非不了解傳統中國的面貌。在《禮治秩序》與《無訟》兩篇文章中,為了論述這種獨特的「法律文化秩序」,他不斷藉助文獻回歸於古史,在孔子那裡尋找禮儀理論的原型,在老子那裡辨識「中國式自由主義」的原初狀態。另外《, 鄉土中國》一書對於「禮治秩序」的論述,也熱切呼應了吳文藻在社區研究的論述里提出的號召。不過,對於費孝通而言,回到這些古史人物與思想的「歷史現場」並不重要,重要的是,要將「歷史現場」上的意象,融進20 世紀中國這個意象中,使之對於社會學的中國論述起到輔助作用。為此,他深入傳統中國社會形態的「保留地」——「鄉土社會」,欲求使之有別於「現代都市社會」,並因此獲得一個歷史的目的性。為此,他必須使「禮治」成為「法治」的前身,使「法治」成為「禮治」的未來(儘管有功能主義人類學涵養的費孝通充分意識到,從這個前身到「法治」這個「後世」的進化不見得會順利實現) 。

　　為了糾正錯誤的比較導致的誤解,費孝通指出:「法治和禮治是發生在兩種不同的社會情態中。這裡所謂禮治也許就是普通所謂人治,但是禮治一詞不會像人治一詞那樣容易引起誤解,以致有人覺得社會秩序是可以由個人好惡來維持的了。禮治和這種個人好惡的統治相差很遠,因為禮是傳統,是整個社會歷史在維持這種秩序。」[44]然而,他所做的不過是糾正一種錯誤的比較中的「概念失誤」,而不是比較的失誤本身——他依舊還是在進行一種比較。

　　「禮治社會並不能在變遷很快的時代中出現的,這是鄉土社會的特色。」[45]這是費孝通對於「禮」的基本看法。讓人饒有興味的是,在費孝通拿這個「禮」的意象來與「現代都市社會」的「法」作比較時,早已有人致力於恢復「禮」這個概念的「正式制度」的身份。比如,努力表明中國固有自己的法律體系的陳顧遠(1896～1981) ,早已於1934 年著《中國國際法溯源》一書,論證古代中國存在國際法的觀點,且提出「, 禮」或「禮治秩序」,即為古代中國國際法。陳顧遠說:

　　國際規律之在古代,以「禮」為其稱謂。蓋古代「法」之觀念,唯指刑言,與律互訓,如師出以律,大刑用兵,即其一例,刑律之外,不再有法也。有之,一皆歸之於禮,所謂出乎禮而入於刑是焉。支配國際法關係之規律,同亦屬之於禮,莫能以外。

　　以言平時之邦交,則有朝禮、聘禮;以言臨時之政略,則有會禮、盟禮;以言戰時之法規,則有軍禮、戎禮。是故守禮雲者,即是今日遵守國際規律之謂也;非禮雲者,即是今日違反國際規律之謂也。[46

　　「禮」在陳顧遠那裡被視作國際法的原型,而在費孝通那裡則被視作「鄉土社會」結構秩序的特徵。這一事實表明「, 禮」這個字代表的東西,種類多樣,意義不同,在不同的時代、不同的空間,形容的東西大相徑庭。我們如何理解近代中國學人對於同一事實的「敵對看法」?

　　事實上,陳顧遠與費孝通之間的解釋雖則不同,卻是緊密相關的———二者都是在探究傳統中國是否有「法治」這個問題,他們之間的不同在於,陳顧遠認為中國古代固有自己的法律傳統,甚至可以說,這一法律傳統與中國文明史一樣久遠,而費孝通則認為「, 法治」的概念和制度都是外來的「, 鄉土社會」不存在這種東西。在陳顧遠論述的上古與費孝通論述的近代之間,時間的距離數千年,二人當然不是在談同一件事情,但前者認為的中國持續地有自己固有的法律傳統的觀點，與後者認為的中國鄉間長期保持著某種不同於「現代都市社會」的傳統「禮教主義」的觀點,卻為我們思索幾千年之間「禮」的演化提供了理由。

　　陳顧遠筆下的「國際法」與費孝通的「鄉土法」之間關係的歷史,經歷了難以概括的細節性的變化,但其大致「時間形態」,似可敘述如下：

1.禮不可能一開始就是「國際法」,它一開始可能還是要源於古代城市尚未興起階段中鄉間的「俗」的,而這個「俗」字代表的「制度」,恐怕還是如晚費孝通一輩的人類學家格拉克曼(Max Gluckman)所說的那樣「風俗首先區分人,然後又將人們聯合起來」。[47]就是說「俗」對於鄉村中的人起著區分性別、年齡、居所、出身等等差異的作用,同時,又通過儀式的方法,把他們團結起來,使他們成為一個社會。

　　2. 中國境內的文明興起於不同地區,先由不同地區的王實現當地社會的統一。為了統一,這些王建立的王朝吸收了「俗」的成分,將它升華為宮廷之「禮」、貴族之「禮」,並使之與「俗」相區分,使之服務於貴族的統治。

　　3. 後來,文明又進一步發展,為了把分散的王國聯合成為一個統一的天下,「禮」進一步得到發展,在陳顧遠所說的西周至戰國的階段成為「國際法」。

　　4.「禮」在秦時暫時受貶,但很快又復活。如瞿同祖指出的,到西漢「以禮入法」或「法律儒家化」之後,禮漸漸成為定製, [48]既以家族法的形態存在,也與朝貢制度相結合,扮演著「天下國際法」的角色,而同時還貫穿於帝、王、將、相、士、農、工、商注重人物- 階級形態當中,對於他們的區分與聯合起作用「, 鄉土社會」不是例外。

　　5. 這種狀況在「夷夏關係」複雜或天下分治時代里,會有一些變化,但其「理想型」延續地存在,直到帝制崩潰之後,才變成只「遺留」於「鄉土社會」習俗當中的「文化」。

　　若是可以對陳顧遠敘述的歷史與費孝通敘述的社會之間存在的那漫漫光陰作以上想像,那麼我們對於費孝通在《鄉土中國》中圍繞「禮」與「法」展開的比較,便會有不同的認識。

　　中國的文明有一種特殊的綿延性———它的「禮儀」有上古鄉間的「俗」的「遺傳基因」,但我們不能因這一綿延性的存在而抹殺本土文明「正式化」的歷史。(固然,我們也不應反過來,因關注文明複雜的「正式化」進程,而誇大「正式制度」對於「非正式制度」的改造能力。) 如果說對於西方人類學家研究的部落社會而言,所謂「非正式」的「法」,是其社會整體的特徵,「正式」的,則都跟隨著殖民征服而來,那麼,也可以說,在「俗」與「禮」長期並存、密切互動、相互糅合的傳統中國「, 非正式」與「正式」兩類力量本來就早已在「西方衝擊」之前並存了數千年。表明這一點的,不止有法學家陳顧遠,還有社會學家瞿同祖。與此相關,如果我們像費孝通那樣,用「鄉土社會」替代「非正式」,用「現代都市社會」替代「正式」,那麼,同樣的問題也依舊是存在的:在古代中國,都市早已形成,並不是在等待「西方衝擊」來了之後,突然出現的。

　　是什麼力量促使費孝通對歷史如此複雜的「禮治秩序」進行概要化的「鄉村意象化」?

　　要解釋這個問題,必須考察費孝通依賴的社區研究法既有的比較視野在《鄉土中國》成書時期出現的轉變。

　　社區研究法的倡導人吳文藻對於這一方法抱有高度期待,他認為:「通常部落社會是民族學研究的對象,鄉村社區是鄉村社會學研究的對象,都市社區是都市社會學研究的對象。其實三者名稱雖異,而其所研究的對象則同是『社區』。」①吳文藻還主張,用「社區」這個方法論概念來統一民族學、社會學、人類學,他說:「有人主張此種研究可通稱為『社區社會學』。本來民族學與社會學現已越走越近,在美國文化社會學與文化人類學幾乎是二而一的東西。」[49]

　　在「中國化社會學」中,曾經存在過一種「三圈說」(我的形容) 。它主張,理想上,中國社會學的研究應建立在部落社會、鄉村社會、現代都市社會三者的比較研究基礎之上,最普遍的比較研究,不僅應涉及作為「本土社會」的中國鄉村及作為「現代文化集裝器」的都市,而且還應涉及為西方人類學家或民族學家專門研究的部落社會。在吳文藻提出他的社區研究法主張時,中國社會學中部落社會的意象,大抵局限於歐美人類學家的研究對象——殖民地,而尚未涵蓋中國境內的少數民族,到20 世紀30 年代末至40 年代末這十年間,隨著社會學對邊疆研究的介入,部落社會的意象才在中國境內確立自己的地位。在吳文藻引領下的「社會學中國學派」,對於部落社會、鄉村社會、都市社會加以比較,宗旨在於更好地理解三方中的一方——鄉村社會。鄉村社會的研究,事實上也大大得益於部落社會研究帶來的啟發。

　　費孝通《鄉土中國》「禮治秩序」觀點背後的人類學學術基礎,就是一個表現。我將「禮治秩序」觀點與法律人類學聯繫起來,是因為在許多人看來,法律人類學就是對於「原始人的法」的研究,而費孝通無疑從功能主義人類學那裡學到了不少「原始人的法」。然而,隨著「社會學中國學派」的成長,部落社會、鄉村社會、都市社會這「三圈」之間,出現了與吳文藻的初衷不同的轉變。本來,三者的比較是一對二的,是鄉村社會與部落社會、鄉村社會與都市社會兩者的同時比較,但隨著社區實地研究工作的深入,比較變成了一對一的,成為鄉村社會與現代都市社會的比較,此後,部落社會這個意象漸漸退出了「社會學中國學派」的學術舞台。不是說部落社會研究的成果不再被參考,而是說,這些成果說明的一切,已被合併到鄉村社會的研究中,成為與現代對比的傳統。我認為《鄉土中國》一書便是這一合併的產物。

　　集中於城鄉比較,自有其自身的理由,但隨著部落社會這個「第三元」的「死亡」,一種文化的自我誤解也就誕生了。「現代都市社會」,成為唯一與鄉土中國不同的社會形態;中國學者雖絕無願望加入研究非洲、大洋洲部落社會的行列,但從這些社會引申出來的作為西方的他者的社會邏輯,成為了他們形容自己的鄉土之根的辭彙。「禮治秩序」與「原始人的法」被等同看待,所不同的,就是既作為理想又作為壓力的「現代都市社會」。忽略「禮治社會」與「原始人的法」之間的差異,只看「禮治社會」與「現代都市社會」之間的差異,使不少學者淡忘了被比較的這二者之間的共通點———它們都不同於部落社會。

　　我們不應將比較研究中出現的這一「對比化」單獨地歸咎於20 世紀前期的中國學者,因為在同一階段中,至少是在西方的人類學中,也出現了這一趨勢。[50]時至今日,對於文明的自我與野蠻的他者的二分,依舊是各種派別的人類學家藉以「說事兒」的憑據。與部落社會不同,而與近代西方文明有長期交往且有更多共同點的「其他文明」,要麼被錯誤地歸入部落社會的行列,要麼被「主流人類學」遺忘。

　　然而,當我說20 世紀30 年代至40 年代的中國社會科學研究者具有高度的國際性之時,我也是在表明,這些前輩對於20 世紀前期「國際」社會科學造成的「對比化」後果及漠視非西方文明史的後果,都承擔著同等沉重的責任。

　　我不擬深挖這個責任的根源,卻有意指出,對於非西方文明史的漠視,導致了印度、非洲、中國、東南亞等等地區人類學研究的「部落化」;在中國,這一學術意象「部落化」,進一步使我們習慣性地重複一些被以為有意義卻實屬誤解的專題研究,如禮與法對比、法與習慣法對比、國家法與民間法對比、法庭與調解對比等。

　　回到法律人類學,我還是認為,這難以避免地是一門比較的學問。人類學家從事法律的研究,要通過深入的考察與描述,為我們勾勒出不同形式的「法律感知」提供基礎。格爾茲勾勒出的伊斯蘭式的haqq (真理) 、印度式的dharma (義務) 、馬來式的adar (習慣) , [51]是不同文化對於「法律」的「感知」;他勾勒這些的目的,不在於看它們總加起來與「現代都市社會」中的「法律感知」形成什麼樣的差異或「距離」(往往被現代化論者形容成時間性的距離) 。對於「現代都市社會」或格爾茲筆下的「我們」的「法律感知」的特徵,費孝通的《鄉土中國》賦予了再生動不過的描繪了。「法律感知」的專門化,在人們憑靠的律師身上得以集中表現,這一門類知識里含有的各種「訟」的知識給予人們「無傷大雅」的印象,及內部包含的關於「權利」、「利益」等「個人平等主義」的觀念,確與「其他文化」有不同。然而,這個「不同的文化」,不是作為「其他文化」的前景存在的——儘管自近代以來,它在世界上取得了某種強勢。比較是為了把自己的文化納入一個世界圖景中思考,而這個世界圖景中的「他者」是多元的。對於格爾茲來說,將其所處的以「權利」為核心的「法律感知」納入到伊斯蘭式真理、印度式義務、馬來式習慣中比較,並由此獲得針對自身的相對化,乃是必要的。對於我們而言,重要的是,把「禮」這個字代表的有關「法」的感知(及其複雜的歷史) 納入到包括西方、伊斯蘭、印度、馬來、非洲、大洋洲等等在內的種種感知共同構成的世界之中,理解不同文化對於相同事實的不同感知。

　　在法律文化比較研究中,人類學及其在中國社會學中的運用不是全然不可取,但這一運用所潛在的問題提醒我們,如果可以認為法律人類學是一門比較的學問,那麼,它企求的恰好不是比較本身,而是通過比較來約束比較,通過比較來理解「法律文化」的特殊性與普遍性的同時存在,通過比較來揭示比較與跨文化誤解之間通常存在的密切關係。若要實現這個意義上的比較,人類學家除了將解釋人類學的新整體觀(即重視個別事實背後的文化體系整體的研究) 再度帶入「田野」之外,還有許多其他事可做;對於「以禮入法」這一制度意象的中國文化特殊性加以更深入的揭示,對於「禮法」與所謂「法律文化」(包括作為文化的現代都市社會的「法治」) 的同義性,及「禮法」可能帶有的普遍性(即它不僅為「中國特色」,亦為所有「法律文化」的特色) 加以追問,就是人類學家可做的「其他事」之一。

　　注釋：

　　[1]費孝通. 鄉土中國[M] . 北京:生活·讀書·新知三聯書店,1985. 80.

　　[2]費孝通. 鄉土中國[M] . 北京:生活·讀書·新知三聯書店,1985. iii.

　　[3]費孝通. 鄉土中國[M] . 北京:生活·讀書·新知三聯書店,1985.

　　[4]費孝通. 鄉土中國[M] . 北京:生活·讀書·新知三聯書店,1985. 97.

　　[5] Clifford Geertz ,Local Knowledge ,New York : Basic Books ,1983 ,pp . 167～234.

　　[6]費孝通. 鄉土中國[M] . 北京:生活·讀書·新知三聯書店,1985. 48.

　　[7]費孝通. 鄉土中國[M] . 北京:生活·讀書·新知三聯書店,1985. 48.

　　[8]費孝通. 鄉土中國[M] . 北京:生活·讀書·新知三聯書店,1985.

　　[9]費孝通. 鄉土中國[M] . 北京:生活·讀書·新知三聯書店,1985. 49.

　　[10]費孝通. 鄉土中國[M] . 北京:生活·讀書·新知三聯書店,1985. 49.

　　[11]費孝通. 鄉土中國[M] . 北京:生活·讀書·新知三聯書店,1985.

　　[12]費孝通. 鄉土中國[M] . 北京:生活·讀書·新知三聯書店,1985. 49～50.

　　[13]費孝通. 鄉土中國[M] . 北京:生活·讀書·新知三聯書店,1985. 50.

　　[14]費孝通. 鄉土中國[M] . 北京:生活·讀書·新知三聯書店,1985. 49～50.

　　[15]費孝通. 鄉土中國[M] . 北京:生活·讀書·新知三聯書店,1985.

　　[16]費孝通. 鄉土中國[M] . 北京:生活·讀書·新知三聯書店,1985. 50～51.

　　[17]費孝通. 鄉土中國[M] . 北京:生活·讀書·新知三聯書店,1985. 52～53.

　　[18]費孝通. 鄉土中國[M] . 北京:生活·讀書·新知三聯書店,1985. 52～53.

　　[19]費孝通. 鄉土中國[M] . 北京:生活·讀書·新知三聯書店,1985.

　　[20]費孝通. 鄉土中國[M] . 北京:生活·讀書·新知三聯書店,1985.

　　[21]費孝通. 鄉土中國[M] . 北京:生活·讀書·新知三聯書店,1985.

　　[22]費孝通. 鄉土中國[M] . 北京:生活·讀書·新知三聯書店,1985. 52～55.

　　[23]費孝通. 鄉土中國[M] . 北京:生活·讀書·新知三聯書店,1985. 52～55.

　　[24]費孝通. 鄉土中國[M] . 北京:生活·讀書·新知三聯書店,1985. 52～55.

　　[25]費孝通. 鄉土中國[M] . 北京:生活·讀書·新知三聯書店,1985.

　　[26]費孝通. 鄉土中國[M] . 北京:生活·讀書·新知三聯書店,1985.

　　[27]費孝通. 鄉土中國[M] . 北京:生活·讀書·新知三聯書店,1985. 57～58.

　　[28]費孝通. 鄉土中國[M] . 北京:生活·讀書·新知三聯書店,1985. 57～58.

　　[29]費孝通. 鄉土中國[M] . 北京:生活·讀書·新知三聯書店,1985. 57～58.

　　[30]費孝通. 鄉土中國[M] . 北京:生活·讀書·新知三聯書店,1985. 57～58.

　　[31]費孝通. 鄉土中國[M] . 北京:生活·讀書·新知三聯書店,1985. 92.

　　[32]費孝通. 鄉土中國[M] . 北京:生活·讀書·新知三聯書店,1985. 92.

　　[33]在費孝通學習人類學的年代裡「, 法律人類學」(legalant hropology)尚未成為研究與教學的專門類別(據說這個概括是20 世紀40 年代初才出現的) ,且費孝通本人一向不願輕易將自己的研究視作是某一學科的某一細小分支內部的活動。

　　[34] B. Malinowski ,Crime and Custom in Savage Society ,London : Kegan Paul ,1926.

　　[35] Michael Crowder「, Indirect rule : French and British Style」,in Af rica :Journal of the International Af rican Instit ute ,Vol . 34 ,No. 3. (J ul . ,1964) ,pp . 197～205.

　　[36] Ernest Gellner , Cult ure , Identity and Politics , Cambridge : Cambridge Univer sity Press ,1983 ,pp . 48～58.

　　[37] Alf red Radcliffe - Brown , St ruct ure and Function in Primitive Society ,London :Cohen and West ,1952 ,p . 205.

　　[38]瞿同祖. 中國法律與中國社會[M] . 北京:中華書局,1981. 250～269

　　[39]Malinowski ,Crime and Custom in Savage Society ,1926 ,p . 55.

　　[40]吳文藻. 導言[A ] . 北京大學社會學人類學所. 社區與功能——派克、布朗社會學文集及學記[ C] . 北京:北京大學出版社,2002. 13～14.

　　[41]吳文藻. 導言[A ] . 北京大學社會學人類學所. 社區與功能——派克、布朗社會學文集及學記[ C] . 北京:北京大學出版社,2002. 13～14.

　　[42]吳文藻. 現代社區實地研究的意義和功用[ A ] . 吳文藻人類學社會學研究文集

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