「以德報怨」的歷史考察與價值沉思

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「以德報怨」的歷史考察與價值沉思2010年01月19日鳳凰網歷史綜合

「以德報怨」是中國傳統倫理中一個古老的命題，它在中國漢唐時期影響並不很大，甚至很少有人提及。在宋明時期隨著道德心性問題的突出它雖然被屢屢提起，但仍是一個不被推崇的命題。值得注意的是，近世以來特別是在「弘揚優秀傳統文化」的背景下，這一命題卻被一些人視為「寬容」、「仁愛」的大義之舉而力加昌揚。其昌揚的文獻根據，或認為其出自老子亦即屬於道家的思想，或認為出自孔子亦即為後世儒家所贊同。這一命題是否出自道（老子）或儒（孔子）？它所表徵的思想是否合理、正確？在今天的道德建設和法制建設中有何意義和價值？這些問題看起來並不涉及多大的學術是非，但由於它事關對老、孔思想特徵、價值意蘊以及對道、儒相關精神的把握，也事關今天的道德和法制建設，故不可不辨。經過筆者的初步考察，「以德報怨」（或「報怨以德」），既不由老子提出，同時也不合於老子或道家的思想，同時也非出於孔子，更不合於儒家的思想。在今天的道德與法制建設中，它是一個不宜褒揚的有缺陷的命題。試分析如下。

一「報怨以德」是否出自老子並被道家所肯定和推崇？

從古至今都有人以為「報怨以德」是老子所說或屬老子的思想。漢賈誼《新書》卷七說:「老子曰:『報怨以德。』」劉向在《新序》中也提及此話。宋朱熹在釋注《論語》中「或曰:『以德報怨，何如？』」這句話時說:「或人所稱，今見老子書。」（《論語集注·憲問》）「『以德報怨』本老氏語。」（《朱子語類》卷44）顯然朱熹也認為「報怨以德」（同「以德報怨」）之語出自老子。近人康有為在《孔子改制考》中說:「以德報怨，其學出於老子。」今人南懷瑾說:「『以德報怨』是道家思想，這句話出在《老子》。」侯外廬在《中國思想通史》中說:「他（指老子――引者）主張，不在調和「大怨」的對立，而在消滅「大怨」的對立，不在「大小多少」的較量，而在「報怨以德」的無差別相。」這雖然並不主要在解釋老子的話，但也可以看出作者對《老子》中「大小多少，報怨以德」一句的理解，他仍然認為這是老子的思想。將「報怨以德」視為出於《老子》，或認為是老子的思想，在許多論文中還能舉出。這些顯然沒有注意到相關文獻的複雜情況。

這句話確實出自《老子》書中，但是否為老子所提出，是否反映了老子的思想，尚須加以辨明。

第一，從文獻本身來看，「報怨以德」雖出自《老子》，但不是老子提出的命題。《老子》通行本第六十三章說:「為無為，事無事，味無味。大小多少，報怨以德。」河上本、王弼本、景龍碑本、樓觀本等傳本中該句的表述大致相同。1973年出土的馬王堆漢墓帛書本《老子》也大體同於此。由於「大小多少，報怨以德」這句話中，「大小多少」與「報怨以德」很難在意義上相連屬，所以人們總是不大明白這句話的含義。從古至今，雖不乏種種解釋，但似多為強解，這裡試舉古人釋解幾例:

《老子河上公章句》中河上於「大小多少」下注:「陳其戒令也。欲大反小，欲多反少，自然之道也。」於「報怨以德」下注:「修德行善，絕禍於未生也。」

王弼《老子道德經注》:「小怨則不足以報，大怨則天下之所欲誅，順天下之所同者，德也。」

唐李約《道德真經新注》釋為:「『德』是上『三無』（按:即『為無為，事無事，味無味』――引者）也，人能行此三德，則心必虛明，虛明則能見怨之初起，起於小，小而能絕之，則無大矣；起於少，少而能除之，則無多矣。如此報之，則何怨之有？怨是亂昏類也。」

唐玄宗御注:「假令大之與小，多之與少，既不越分，則無與為怨。若逐境生心，違分傷性，則無大無小，皆為怨對。今既守分全和，故是報怨以德。」

蘇轍注:「其於大小多少，一以道遇之而已。蓋人情之所不忘者，怨也。然及其愛惡之情忘，則雖報怨，猶報德也。」

焦竑《筆乘》釋為:「夫事涉於形則有大小，繫於數則有多少，此怨所由起也。惟道非形非數，而聖人與之為一，以無為為為，以無事為事，以無味為味，愛惡妄除，聖凡情盡，而泊然棲乎性宅，則大小多少，一以視之，而奚怨之可報哉？惟德以容之而已。」

從這些解釋看，河上將兩句分開來分別加以注釋；王弼、李約、唐玄宗、焦竑等都是將「大小多少」與「報怨以德」聯繫起來解釋。王弼以人們對待大怨、小怨之「同德」釋之；唐玄宗以性分之大小與怨相對，以不違分傷性則無怨釋之；焦竑則以齊一萬物的態度來化解形事之大小、多少，認為可以此使怨仇得以化解，故無怨可報來解釋；而李約的解釋倒是儘可能地以諸家多謂有脫文，今為簡本所證實。這些與我們關於「大小多少」雖有脫簡但不是混入經文的推測基本一致。郭店楚簡的出土不僅難以推翻姚鼐、奚侗、蔣錫昌、勞健等人的懷疑，反而還可為馬、陳、嚴所說「報怨以德」不在六十三章，很可能是七十九章之錯簡的推測作以補證。只是帛書已同於今本，而簡本又無今本六十六章後之內容，故無從查考，這尚需新的出土文獻來證實。

筆者認為，正如陳鼓應先生所說，將「報怨以德」移到七十九章「必有餘怨」之下，「文義相通」。誠如此，從七十九章所說「和大怨，必有餘怨；［報怨以德］，安可以為善！」來看，老子不僅不主張「報怨以德」，甚至幾近抨擊了。顯然，就目前現有文獻來看，把「報怨以德」說成是老子的思想，恐不實，甚至還有以訛傳訛之嫌。

第二，「報怨以德」與老子及道家的整體思想不相合。如果以嚴靈峰所說，將「報怨以德」移入七十九章「必有餘怨」之下，「和大怨，必有餘怨；［報怨以德］，安可以為善！」這段話的意思就是:和解大怨，必然仍有餘怨，如果以德來和解怨（報怨），怎麼能是好的妥善的辦法呢？也就是說，只有以自然無為、恬淡無欲的生活態度去與他人交往，就根本不會與人結怨，當然也就不存在報怨的問題。相反，正如蔣錫昌所說:「人君不能清靜無為，而耀光行威，則民大怨生。待大怨已生而欲修善以和之，則怨終不滅，此安可以為善乎？」老子和道家追求的「德」是人性的自然本真，反對對「仁義道德」刻意地執著，所以老子說「大道廢，有仁義；智慧出，有大偽。」(《老子》第18章)如果聯繫到老子所說「上德不德」（意即:上德之人，因任自然，不表現為形式上的「德」），「上德無為而無以為，下德為之而有以為」（據王弼注本《老子》第38章。意即:上德之人，因任自然而無心作為；而下德之人則不能順任自然，總是以有為之心有心而為。）來看，執意地去行「以德報怨」，是不合乎老子自然無為之旨的。那些結怨者之行為如果超出道德的底線就可能是一種惡行，而在老子看來，惡行本是逃脫不了天道懲罰的，人不報而天自報，無須有德者以某種方式（或德或怨）去「報」，所以老子說:「天之道，不爭而善勝，不言而善應，不召而自來，坦然而善謀。天網恢恢，疏而不漏。」（《老子》第73章）況且，相對於結怨者而言，德報方常常是出於一種無奈的選擇，而非出於本心，這與老子對自然、本真的追求相去甚遠。又，「報怨以德」之「德」，據何晏《論語集解》「報怨以德」下注:「德，恩惠之德」，故「報怨以德」，意即以恩惠報答仇怨。其實在老子看來，以恩惠報答仇怨，是一種虛偽的行為，為老子所不齒。據朱謙之《老子校釋》，第十八章有「大道廢，有人義。智惠出，有大偽。」通行諸本「人義」作「仁義」，「智惠」作「智慧」。朱謙之說:「《論語衛靈公》『好行小慧』，釋文『魯讀慧為惠』，是假借字。」可見「仁義」與「惠」，在老子看來，皆是非出於人性本真的虛偽之舉。老子強調的是，以無欲無為的態度處理人己關係，就根本不會與他人結怨，如果有「大怨」而以恩德去「和」之，必然會有永無休止的「餘怨」，故「以德報怨」的態度和方式不會為老子所採取。

必須指出，「報怨以德」(或「以德報怨」)未見於《莊子》一書，漢代頗有黃老傾向的《淮南子》對此亦隻字未提，這絕非偶然。莊子不僅非毀儒家標榜的「道德仁義」，而且從其主張「道通為一」、「齊萬物」的立場看，德與怨的對立將會被視為一種成見，「以德報怨」亦將被視為違背自然無為之道的虛偽之舉。《淮南子》倡老子的自然無為之旨，其未提此話也在情理之中。即使是合一儒道的玄學家，也對此未加關注。

二「以德報怨」是否孔子提出並為儒家學者所贊同和推崇？

將「報怨以德」說成是孔子思想的，古今亦不無其人。劉向《說苑》卷一三《權謀》就說過:「孔子曰:『聖人轉禍為福，報怨以德。』」佛教典籍《起信論疏筆削記》卷一八謂:「《論語》中說，『以直報怨，以德報怨。』」今人南懷瑾在《論語別裁》中曾提到:「最近日本《產經新聞》發表的《蔣總統秘錄》一書，這位日本記者引用了『以德報怨』這句話，說是孔子思想，這是一個錯誤。」可見，「以德報怨」是否是孔子的思想或為儒家學者所贊同，仍是需要辯明的一個學術是非。

第二，從文獻看，孔子不贊成「以德報怨」。

「以德報怨」這句話確實曾見於《論語》，但正像「報怨以德」出於《老子》而非老子的思想一樣，「以德報怨」也不是孔子的思想，同時也不為歷代儒家學者所贊同。

《論語》第十四章《憲問》:「或曰:『以德報怨，何如？』子曰:『何以報德？以直報怨，以德報德。』」邢昺疏:「《正義》曰:此章論酬恩報怨之法也。『或人之意，欲人犯而不校，故問孔子曰:「以恩德報仇怨，何如？」「子曰:何以報德」者，孔子答言，若報怨既用其德，若受人恩惠之德，不知何以報之也。』」意即，有人說，即使被人侵犯了，也不要計較，要以恩德去報答仇怨。對於「或人」之說，孔子認為，如果報答仇怨要用恩德，那麼，受人恩惠之德又將道不遠人。人之為道而遠人，不可以為道。』」（《中庸》）朱熹注:「道者，率性而已，固眾人之所能知能行者也，故常不遠於人。若為道者，厭其卑近以為不足為，而反務為高遠難行之事，則非所以為道矣。」康有為《論語注》:「孔子之道不遠人，因人情之至，順人理之公，今人人可行而已。……孔子非不能為高言也，藉有高深，亦不過一二人能行之，而非人能共行，亦必不能為大道，孔子即不言之矣。」孔子認為，道率人之性，因人之理，故它不脫離人們平實的生活世界，如果專務高遠難行之事，就不是「大道」。孔子不是不可以談那些高遠道理的，只是這些道理並不是人們普遍能知能行的，所以孔子不願意空談高遠，而只是講一些平實切行的道理，使人人易知易行。《屍子》曰:「龍門，魚之難也；太行，牛之難也；以德報怨，人之難也。」《屍子》也看到，在行動中貫徹「以德報怨」，猶如魚過龍門、牛過太行一樣，難以實行也。可見，「以德報怨」的高遠難行，是與孔子平實的生活態度不相契合的，所以不為孔子所採取。《論語·子張》中記有子游評論子張的話，說「吾友張也，為難能也。然而未仁。」朱熹注說:「子張行過高，而少誠實惻怛之意。」看來孔子的弟子也不喜歡行之「過高」而不從最基本的德行做起的人。

再次，「以德報怨」亦與孔子一貫堅持的「直道」、公正的原則精神不相合。《周易·文言》:「『直』其正也。」「君子敬以直內。」高亨釋:「『直』乃存心之正。」「言君子存心以敬而內直。」可見，「直」乃是發之於內的率直、公正的是非觀。孔子把「直」視為重要的為人處事之道，《論語》中有11篇提及，22次出現，其中大多與人生態度有關。如他說「人之生也直，罔之生也幸而免」，意思是人應該生活得很正直，而那些依曲罔的態度生活下來的人，不過是僥倖免於災禍而已。孔子稱讚「斯民也，三代之所以直道而行也。」（《論語·衛靈公》）朱熹注:「直道，無私曲也。」「以此民，即三代之時所以善其善、惡其惡而無所私曲之民。」孔子所謂「直道」就是「無私曲」，善者善之，惡者惡之，如歐陽修所說「夫直者，是之為是，非之為非」，總是以公正無私的率直平和心態對待人和事。他主張即使交友也要「友直」，他對能在國家無論有道無道的情況下，都能直言如矢的史魚評價說「直哉史魚！」（《論語·衛靈公》）當然孔子雖主張「直道」，但同時強調「直」也要合乎中道，因為「直而無禮則絞」（《論語·泰柏》），即正直固然好，但若直而無禮同樣會傷害人。由於「直道」是孔子所堅持的一貫處世原則，所以在怨德之報的問題上，他主張「以直報怨，以德報德」。「以直報怨」，邢昺《疏》謂:此意「既不許或人以德報怨，故陳其正法，言當以直道報仇怨，以恩德報德也。」「以直報怨」，也就是以率直、公正、坦然的態度和理性的精神對待仇怨，既不為感情所左右，也不存私心與成見；既有原則的堅定性，又有平和的心態和寬容的氣度。朱熹對孔子所堅持的這兩種怨德之報的解釋是:「於其所怨者，愛憎取捨，一以至公而無私，所謂直也。於其所德者，則必以德報之，不可忘也。」（《論語集注·憲問》）對於仇怨，孔子主張要加以分別和愛憎的取捨，不能無原則、無區別的糊裡糊塗地以恩德去回報。社會任何時候都不可能絕對完美，人與人之間有時也不可避免地會發生某種衝突，面對是非善惡，既需要寬容的氣度和胸襟，也需要坦誠、正義和公道，特別是當面對醜惡、邪惡的時候，冷漠和麻木不合於孔子的處世原則。加之任何仇怨的產生都是有原因的，其性質也是有分別的，其程度亦有不同，所以孔子不主張籠統地、盲目地、無原則地講「以德報怨」。康有為《論語注》:「耶氏過仁，亦以德報怨，或以此尊之，然實不能行。」康氏認為，「以德報怨」有點類似於基督教的「打你的左臉，再把右臉伸過去」的「過仁」之舉，這是難以實行的。李澤厚說得好:「以直報怨，以德報德」這一「重要的孔門思想」，「是儒學不同於那種『報怨以德』（老子）、「捨身飼虎」、『愛敵如友』、『右臉被打，送上左臉』（《聖經》）等教義所在。也正是實用理性的充分表現。」（《論語今讀》）可見，「以德報怨」與孔子所一貫堅持的正義公平的道義原則不相合。

最後，值得注意的是，孔子之後的儒家學者一般都不主張「以德報怨」。在先秦，孟子、荀子等都未曾說過或肯定過「以德報怨」的話。漢董仲舒也只是在講到周公輔佐成王，而成王祭奉周公時，說過這是一種「報德之禮」，不過他肯定的是「以德報德」。《三國志》卷六○《鍾離牧傳》中，說鍾離牧躬自墾田，種了二十畝稻穀，臨成熟時，被當地居民發現並要收割，牧遂以稻與之，該縣縣長知道後，要將其民繩之以法，牧反而為之說情，遂由此而「發名」。裴松之注:「今牧犯而不校，還而不取，可以為難矣，未得為仁讓也。夫聖人以德報德，以直報怨，而牧欲以德報怨，非也。必不得已，二者何從？吾從孔子也。」意思是說，鍾離牧對侵犯之人不作計較，這可以視為孔子所說的「可以為難矣」之事，但還未達到仁讓之人。裴提出，且與儒、道在思想上並不相吻合。那麼它又何以被提起並受到孔、老的關注？其實，在周代和春秋時期，「報德」、「報怨」之類說法，在社會上有著較為普遍的影響。《詩·大雅》就有:「無言不讎，無德不報」的話，意即沒有一句話沒有驗應，無一施德不得到報恩。不過《詩經》強調的是要以德報德。《左傳》也有「必報讎」、「必報德」之類的說法。（見《左傳·僖公》）《論語》所謂「或曰:『以德報怨，何如？』」其「或曰」，就有「有人說」之意。可以看出，「以德報怨」是春秋時期在社會上廣泛流行的諸種怨德之報方式的一種，它體現了在周代及春秋時期德治主義思潮下社會的群體價值認同。作為春秋末的思想家，老子、孔子都注意到這一命題，並分別站在各自的理論立場上對其做了理性的價值反思，但老子、孔子最終均未完全加以認同，這或許是它在中國歷史上並不被十分推崇的原因之一。

三在現代社會當如何看待「以德報怨」？

怨德之報一般屬於倫理的範圍，但當人們之間的仇怨超出了道德調整的範圍，亦即結怨者的行為違反了法律時，就不是「以德報怨」所能解決的了。誠然，在道德調整所充許的範圍內，就一般個人恩怨的衝突而言，「以怨報怨」只能使怨讎正為加劇，矛盾更加激化，當然是不對的。「以怨報德」又違背了基本的人情事理，如劉義慶所說「殆非人情所能堪」（《世說新語》卷下）。這樣，孔子的「以直報怨，以德報德」，是於情於理皆可行之的處理方式。從《論語》的表述語氣上看，孔子沒有完全否定「以德報怨」，只是說:你對結怨者要報之以德，那麼對恩德者將何以報之？事實上，在一定條件下（如在道德範圍內、又出於自願），「以德報怨」不是不可以，其中所蘊涵的以寬容的精神對待他人、不計前嫌地以恩惠去回報他人，或許還會向人們昭示一種向上的、與人為善的道德取向，這對於化解人際矛盾、和諧人際關係，也不無積極的意義。但是，這又是一種過激的、有明顯缺陷的道德要求，如果將其作為一般的、普遍的道德戒律加以提倡，則是不合適的。

因為:其一，這是一種高尚得一般人難以企及的道德境界，是強人所難、難以為一般人所接受的，如同《屍子》所說的「龍門，魚之難」、「太行，牛之難」之類（見《藝文類聚》卷7）。西方學者E·博登海默認為，在道德價值的體系中，可以區分為兩類要求和原則，一類是「包括社會有序化的基本要求」，這是一個社會必不可少的；另一類則是指「那些極有助於提高生活質量和增進人與人之間的緊密聯繫的原則」，不過他又指出，如果「這些原則對人們提出的要求遠遠超出了那種被認為是維持社會生活的必要條件所必需的要求」，例如「慷慨、仁慈、博愛、無私和富有愛心等價值」，就屬於第二類道德規範。必須指出，「以德報怨」事實上還遠遠超出第二類道德規範應達到的境界。而現代法治社會的規範要求（包括道德性規範），均是以大多數人均能做到的內容為前提，倘若僅有極少數的高尚之士才能達到，則此類規範就將失去其應有的意義。其二，在某些情況下，它又是一種不分是非、不講原則、不顧公理正義的道德要求。在人與人的恩怨衝突中，若以法律的角度去分析，則它最為關心的是:怨由誰起？怨起的原因是什麼？是故意還是由過失所致？「怨」的性質是什麼？怨的後果由誰承擔？如何承擔？等等，這些必須分清是非曲直，並以公正的態度來對待和處置，而這恰恰是現代法治的精髓所在，即應當在分清是非曲直之後，再討論應對之策。否則，無原則的、模糊的、無是非標準的「以德報怨」，可能會構成對公平、正義和公道的褻瀆，從而抵消了法治建設的種種努力。

可以設想，對於那些盜竊犯罪者、殺人不眨眼的惡魔、恐怖主義分子等，能以「以德報怨」來對待嗎？顯然，對這種故意的結怨者需要的是法律嚴懲，而不是「以德」報之。即使反過來對其施以德報，也將會是徒勞的。其三，重要的是，在現代法治社會，權利和義務是統一的，「以德報怨」者也許是出於自己的自願，但事實上它要求德報方單方面地履行道德的義務，這就在客觀上不可避免地會忽視乃至侵害德報方的個人權利，這與現代社會的權利意識和法治精神也是相悖的。其四，對於國與國之間的矛盾衝突，應該遵守國際法的基本原則去解決，而國際法作為法律的一個分支，它本身也是以權利義務的對等性、統一性為其基本特徵的。

「以怨報怨」的那種「以眼還眼、以牙還牙」的方式固然不可取，但「以德報怨」的道德理想主義對之也無能為力。對那些侵略者、傷害他國主權和利益者，不僅要使其受到道義的譴責，還要讓其承擔侵略他國、傷害他國利益所應該承擔的法律責任。可以設想，對至今也不承認其侵略罪行的日本右翼勢力，「以德報怨」不僅不會有任何實際的意義，而且反而會助長其更狂妄的野心。

相對地說，孔子所說的「以直報怨，以德報德」，倒是既符合人情事理也有理性精神，同時也合乎現代法治精神的道德要求。孔子極有分辨地說出了在兩千五百年後還不失為有價值的道德箴言，使人不能不對他肅然起敬。