《易經》中的大人、君子、小人

《易經》中的大人、君子、小人

大人、君子與小人在《易經》中頻頻出現，隨著時代的推移，其各自具體內涵和使用頻率都發生了相應改變。簡單來看，它們由最初的社會地位和人格修為指稱，演變成了或已不含人格修為成分，或附加了後世道德評判色彩的稱呼。

在《易經》一書中，中國人耳熟能道的「大人」、「小人」、「君子」等概念已經頻頻出現。一般認為，大人與小人相對，言其「有德」；與君子相對，則言其「有位」。然而在隨著歷史的推移，從古發展至今，「大人」、「君子」、「小人」的語義已經遠不局限於此。

一、中國古代的大人觀及其在後世的流變

最早對「大人」一詞做出考證的是宋代庄綽（參見《雞肋編》）。在考據學大興的清代，亦有諸多學者對「大人」的多種語義發生興趣，其中考證最為詳盡者當屬趙翼。其在《陔余叢考》一書中，依據詳實的正史資料，指出「大人」一詞的外延存在著不斷擴散的趨勢，或指貴為「人中之龍」的天子（如漢朝司馬相如《大人賦》所言），或指官場之顯貴（主要是唐以前，但並非當面相呼），或指父母、伯叔等長輩（在漢唐以降的正史中多所見及）。而「大人」一詞作為對有權位之人的當面尊稱，則肇始於元明，而泛濫於清朝。

清人趙翼曾注意到，在中國古代經義之中，「大人」一詞源遠流長，且一般皆以「德位兼言」。換言之，對於「大人」而言，「位」與「德」二者不可或缺。《莊子》曰「大人者，聖人不足以當之」，這是說聖人僅有「德」但無「勢」，不能稱其為大人，這與慎到所說「堯舜若無勢不能治」是同一個道理。孔子亦有「君子三畏」之說，即「畏天命，畏大人，畏聖人之言」。顯然，在孔子看來，「德位兼備」的大人是介於天命與聖人之間的。

那麼，何謂大人所應具備的「德」呢？儘管歷代士賢的解釋見仁見智，但一個共通的觀點認為：不能摒棄一己之私而胸圖天下、心慮萬世者，不能成其為大人。

孟子曰：「說大人，則藐之，勿視其巍巍然。」雖說此處「大人」一詞主要是針對「權位」而言，但孟子在此明確表達了恥於做這種只在乎個人聲色之娛的「大人」，其所高揚的是「利人濟物」的為官之志。孟子「內聖而外王」的「大人」志向，為後世仁人志士所繼承和高揚。

自明以來，世俗之人漸漸忽略對大人「德行」方面的要求，而關於其「權位」的一面則愈來愈被彰顯。面對這一狀況，明末以來的一些文人曾試圖回歸「大人」的原旨，強「大人」本應具備的「德性」。明末一心以天下為己任的顧炎武，批評當時「南方士大夫晚年多好學佛，北方士大夫晚年多好學仙」時，便竭力主張應像「古之大人」，積極入世而胸懷天下，不應獨善其身，有負世人所望。在顧炎武看來，「古之大人」之德即在於「以斯道覺斯民，成己以成物」（《日知錄》卷十七）。晚清魏源認為，「但明己性，無救於世」的人，「不可為大人，可為一職官，不可為天下官」。晚清儲大文認為，大人應具備「容物愛物」之德，他以宋代寇準、范仲淹、歐陽修三位賢相為例，論證「培護人才、薦延士類」即為大人「容物愛物」之本。在儲大文看來，「大人之德」的表現之一，即能做到不以一己之好惡，真誠提攜和愛護人才，其背後所隱含的還是「以天下為旨歸」的理想。

清末朱琦指出，一旦「身為大人」，就不應貪慕「謹厚、廉靜、退讓」等虛名。他目睹「近世所號為公卿之賢者」，要麼擔心因「作天下久遠之計」而招致眾人之怨，要麼擔心因進諫使君主畏忌而最終導致不能「久於其位」，於是作「謹厚、廉靜、退讓」等狀，如此既可「安坐無患」，又能確保美名。對此，朱氏認為，這些只圖虛名而並無事功的高官們，實際上不配被稱為大人。朱氏對「大人」所抱有的理想是：「經國家、安社稷」，應有剛毅不屈的氣節，能使君主有所畏忌；應有深遠的謀略和見識，能為天下百姓作久遠之計；至於個人身家，則無暇顧及。唯有達到上述要求，方堪稱「大人」（《皇朝經世文續編》卷二十三，吏政）。清末馬福安專作《大人論》上下兩篇，論述大人之要義和旨歸。馬氏認為：大人之所以為大人，不是憑藉爵位而是依據德行，不以名而以實。在馬氏看來，大人之志「非一身一家之私計，而懷天下之圖；其事非苟且目前之為，而有百年萬世之慮。夫如是，乃為並三才、立人極之『大人』，而非一鄉一國之士，並非服黼黻被袞冕徒竊高位以震燿世俗者」。

顯然，在古代士賢看來，「大人」是對為官者的高標準要求：他不獨具權位，且應具美德，首先應有胸懷天下、心慮百世的情懷，須有培護人才、薦延士類的雅量，還須有利人濟物、有救於世的事功。

二、君子觀的產生及其演變

君子一詞早在《周易》中也已經出現了，但是被全面引用最後上升到士大夫及讀書人的道德品質是自孔子始的，並且被以後的儒家學派不斷完善，成為中國人的道德典範。

在《大學》有「是故，君子無所不用其極。」中的「君子」應解釋為「君王」，還有類似的章句，如「君子賢其賢而親其親。」也是如此。可見，先秦的君子是有「君主」之意的。

在論語中也對君子的描述：「君子喻於義，小人喻於利。」（《論語·里仁》）

「義」也就是「宜」，就是說，君子走的始終是一條適宜的正路。而小人則一心看重私利，在一己私利驅使下很容易走上邪路。

根據易中天教授所說，在宗法制度下，正妻的第一個孩子叫嫡長子，第二個孩子叫次子；妾的孩子叫庶子。由長子形成的家庭體系叫大宗，大宗的長子方可叫君，諸候之君叫國君，大夫之君叫家君，如果是天之子就叫天子，公之子就是公子，君之子就是君子。大宗里的男性就簡稱君子。其餘由諸如次子和庶子組成的家庭體系就叫小宗，小宗里的這些男性就簡稱小人。

古人認為修養高的人必定地位高，比如大宗里的人從小就有條件接受良好的教育，無論是禮儀、文學、藝術等方面都有著相對高的素質和修養，聽音樂也要聽高雅音樂；而地位低的人一般沒條件接受好的教育，自然只能聽街頭的流行音樂。這種素質和修養的差別自然影響到人的道德水準。

孔子首次在他的學說中就將君子和小人的含義增加了道德因素，雖然增加了道德因素，但宗法制度的前提並沒有改變。如他有一句話說：「唯女子與小人為難養也，近之則不遜，遠之則怨。」現在一般理解為：唯有女人和小人是難以對待的，和他們關係親近，他們就不尊重你；和他們關係疏遠，他們又會抱怨。如果放在宗法環境下來理解，我們就會得出這樣的理解：這裡的女人和小人是小宗里的人，他們和大宗同屬一個大家庭，在一個大家庭里，雖然分了大宗和小宗，但必竟是一家人，所以處理和小宗的人的關係就很難，和他們親近，他們就會有非分之想，想獲得和大宗的人一樣的待遇，疏遠他們，他們又會抱怨不把他們當一家人看。可見這句話的要點在一個「難」字上。

對君子的論述，孔子還曾言：「君子有九思：視思明、聽思聰、色思溫、貌思恭、言思忠、事思敬、疑思問、忿思難、見得思義。」(《論語·季氏》)講得比較廣泛，只是講言行中各個方面的總的原則。

曾參則進入了更具體的要求。他說：「君子有三費，飲食不在其中。君子有三樂，鐘磬琴瑟不在其中……有親可畏，有君可事，有子可遺，此一樂也；有親可畏，有君可去，有子可怒，此二樂也；有君可喻，有友可助，此三樂也……少而學，長而忘之，此一費也；事君有功，而輕負之，此二費也；久交友而中絕之，此三費也。。」(《韓詩外傳集釋》)另外，《曾子立事》篇還有大量的對君子的嚴格要求，比如：「君子不絕人之歡，不盡人之禮，來者不豫，往者不慎也。去者不謗，就之不賂，亦可謂之忠矣。君子恭而不難，安而不舒，遜而不諂，寬而不縱，惠而不儉，直而不往，亦可謂知矣。」又說：「君子入人之國，不稱其諱，不犯其禁，不服華色之服，不稱懼忄冒之言，故曰：「與其奢也，寧儉；與其倨也，寧句。」

顯然，曾參對君子的定義大大地具體化和嚴格化，雖然並未超出「九思」的範圍要求。在整個中國思想文化史上，這種師徒相承的樣式，是很具有代表性的。由於曾參學派對「君子」的要求過分嚴厲，所以有時又不免流露出一些道家者流的味道。《曾子立事》篇還說：「君子不絕小不殄微也，行自微也不微人，人知之則願也，人不知苟吾自知也，君子終身守此勿勿也。」「君子見利思辱，見惡思詬，嗜欲思恥，忿怒思患，君子終身守此戰戰也。」這種做人的小心翼翼的態度，雖其要求基本上還是在儒家的範圍之中，但用道家的邏輯來要求君子，其消極避讓的傾向已很明顯。這種傾向，也許是曾參當初要避免的，但思想的發展，形同其他許多人能參與其中的事情一樣，進行到一定程度之後，便會出現自身難以把握的變形。曾參對君子修養的要求中。

後世儒家對「君子」做了更多的規範和要求，比如君子有四不：第一、君子不妄動，動必有道；第二、君子不徒語，語必有理；第三、君子不苟求，求必有義；第四、君子不虛行，行必有正。

君子不妄動，動必有道：《論語》說：「君子道人以言，而禁以行。故言則慮其所終，行則稽其所敝。則民慎於言而謹於行。」所以一個君子說話必定有其道理，他們會要求自己謹言慎行，凡事講求合乎禮儀、不隨便，每當有所行動，必定有其用意，此即所謂不妄動，動必有道。

君子不徒語，語必有理：謠言止於智者，因此，君子常是非禮勿言，守口如瓶，不說空話，不講不實在的話。但在該說的時候也必定會說，因為應說而不說，有失於人；不應說而說，則是失言。要做個君子，必須能不失人也不失言。君子所言，都是有意義的話，慈悲的話，正義的話。所以君子不徒用語言，說話必定有理。

君子不苟求，求必有義：古有名訓：「君子愛財，取之有道。貞婦愛色，納之以禮。」君子相當愛惜自己的名譽，對於慾望有所節制，不會貪取妄求不屬於自己的東西，不會以苟且心態妄想獲利，更不會落井下石，謀求私人利益，豪取強奪。一個君子假如有所求，一定是為了國家、為了社會、為了正義，必定是為民求利，代眾生而求。

君子不虛行，行必有正：如果是一個君子，他的一言一行，都不會隨便，凡事他都會經過再三的考慮：這個行為會傷害到他人嗎？這件事情會對別人不利嗎？想清楚了，他才會有所行動。所以君子的行為必定合乎正道，另外，佛教說一個修行人，其言行必須合乎「八正道」，所謂八正道，就是要講真實的語言、要起正直的念頭，要說正直的話、做正直的事、修正直的行……。做人處事，如果能以八正道為原則，也不會有差錯。

三、小人觀原本及後世道德批判因素的附加

最後簡單再說說小人。《論語》中「君子」、「小人」的含義，大致有三種解釋：（1）不同的生存地位：君子指位尊者（士大夫）；小人指位卑者（平民）。（2）不同的生存狀態：君子指本真的生存狀態；小人指非本真的生存狀態。（3）不同的生存追求：君子指追求「道」的人，小人指追求「利」的人。當然這種解釋與區分也不是絕對的，同一句語錄，我們可以做不同的理解，它們之間又是相容的。這也恰恰說明了孔子思想的非概念化和境域化。

可見小人與君子（大人）最初定義，並沒有褒貶之意，而是從人的認識的深度和廣度，以及基於這些認識的行為而言，對兩種客觀存在的人的現象的分析和總結的。目光短淺的，認識的局限性比較大的只見樹木不見森林的人是「小人」。認識深遠，胸懷廣大的，自我局限性比較小的，能夠換位思考，對不同的觀點能夠理解和接納的人，是君子。小人是小我，把自己的利益與整體的利益割裂開來，君子是大我，看到了個人利益與整體利益的一致性。小人和大人都是追求個人利益最大化的，但是由於對個人利益範圍的認識不同，而有不同行為。小人認為個人利益與整體利益是對立的，爭取個人利益就是從整體利益種攫取。君子認為個人利益與整體利益是一體的，通過創造更多的整體利益和合理的分配方式來實現自身利益的最大化，同時其他人的利益也得到實現。這就是所謂的「欲立立人，欲達達人」。 人有一個成長的過程，也就是認識不斷深入和擴展的過程。人在成長之初都是小人。因為他們沒有君子的認識也就不可能有真正的君子的行為。小孩子可能會模仿君子的行為，但這種模仿的外表化的，他的認識沒有真正實現大我，會覺得這種君子的行為是違背自己意願的，是虛偽的。認識問題沒有解決，他的行為的本質必然是小人化的。君子的行為是建立在認識的基礎之上，所以是自然而然的行為，沒有虛偽的造作。 人的認識是有一個由淺顯到深入，由局部到整體的過程的，所以每個人都要經歷「小人」的過程。孔子做了小人與君子的區分，是為了說明人的這一成長過程，為了說明人的不同的認識所主導的行為，對社會所產生的不同的影響。要使人們的行為都有利於整個社會的發展，為全社會創造更多的財富，就需要解決人的認識問題，促使人成長，由小人成長為大人。這種區分，並非對小人進行打擊和排斥，而是承認了小人是人的必然過程而能夠接納，同時說明了小人自身的發展方向，而促使其自我發展的。 而當今社會我們談到小人，幾乎已經完全拋離了它的原本含義，而表達純粹性的道德貶損。不論一個人身處何職，也不論他的學識高低，如果他秉性虛偽，沽名釣譽，慣於在背後損人利己，我們都叫他小人。在我們的感情意識里，對那種越是身居高位，越是學識淵博的小人的憎恨甚至遠遠超出一般位卑學淺的小人。

綜前所述，大人、君子與小人的觀念從最初的一般性社會地位和學識修養的指稱，發展到後來，尤其是明清時代，「大人」一稱已經基本成為純粹對身居官位之人拋開人格等修為因素的統稱；而君子與小人在後世的道德評判色彩則逐漸變得濃厚，以至於有「偽君子」、「真小人」等稱呼，這其中君子之稱當然也包含對其學識等高層因素的褒揚；而小人之稱在當今社會已經純粹變成了對一個人人格修養的徹底否定。