《華嚴經》普賢行願思想之研究（楊政河

　　　　　　　　　　　　　　　楊政河　　　　　　　　　　　　華岡佛學學報第4期　　　　　　　　　　　　　　提 要:　　　　　　　華嚴經是文文契意、句句冥心、最為圓融的浩瀚教海，　　　　　其廣大精微，可謂為旁通融貫、互偏相資、重重無盡的事事　　　　　無礙法界，這是普賢菩薩廣大行願所總匯而成的廣大果德結　　　　　成普賢三昧，並以此莊嚴　盧遮那佛的圓滿果德。所以普賢　　　　　菩薩所具有的大行因華，與文殊菩薩所具有的大智利劍，才　　　　　能嚴飾菩提佛果，二者均為上首菩薩，尤其是華嚴經中，二　　　　　者的融通隱隱，涉入重重，便形成「一真法界」無障礙解脫　　　　　境界，所以舉一全收是也。本文針對普賢菩薩在華嚴經中的　　　　　重要地位之研究，尤其所發的十六願王在樹立一個崇高遠大　　　　　的目標，堅定其志願。只要能依因位的大智大行，將能顯示　　　　　最終的德性，圓滿願海，而結歸極樂凈土。　　　　　　　　一、序言：闡述本論題的重要性　　　　　　在中國大乘佛學的發展史上，隋唐時代可說是已經達到　　　　發展的頂峰。譬如說：當時華嚴宗的集大成是法藏大師，而　　　　當法藏大師在少壯時代，玄奘大師卻在長安從事譯經工作，　　　　道宣律師在終南山弘揚四分律，善導大師正在倡導念佛法門　　　　，慧能大師正開展頓悟的禪宗大法；而且當時又有著名的翻　　　　譯大家像寶叉難陀、菩提流支、義凈三藏等，形成萬派競流　　　　、百花齊放，有如春蘭、秋菊一樣的互相爭姘；再加上密宗　　　　的金剛智、善無畏、不空的相繼東來，頓成壯闊奇觀，可謂　　　　為中國大乘佛教的黃金時代。　　　　　　不過如果要談大乘佛學的精要，大略可以概括為三項：　　　　第一、擴大空性，遍於諸法；第二、了知真如，證悟實際理　　　　諦；第三、發大菩提心，勤修利他，以圓滿大悲心。在這三　　　　種精要中，其實這不外乎是自覺覺他、自利利他，　　　　以達覺行圓滿而成無上菩提，進而還可紹隆佛種。然而在這　　　　萬派競流的大乘佛法中，我們發現華嚴經裡面所含攝的意境　　　　或理路，是最為圓融，最為透徹，可謂為文文契意，句句冥　　　　心，因此便能深受中國的佛學者與哲學者所珍愛。因為在浩　　　　瀚的教海中，該經是開顯如來秘密境界，其廣大精微可說是　　　　「言一令萬，字包千訓」，處處都在彰顯一多無礙、大小相　　　　融、互遍相資、旁通融貫、物物圓成，重重無盡的事事無礙　　　　法界的綽論。這是由於圓證性相融通，賅攝萬德，悟入真常　　　　絕對的境界，開顯無漏莊嚴功德。　　　　　　當然，在大乘佛學中，尤其最為切要的還是在於「行解　　　　並進」，因為如果只知解理而不去修行，就猶如有目而無足　　　　，是無法行走的，所以目足要能並用，就好像唯有從修行中　　　　才能取得實際的受用。如果只是專講而不去修行，就好像說　　　　食數寶，其結果是「終日數他寶，自無半分毫」。可是我們　　　　一談到修行，就必須要具備「見地」、「修證」與「行願」　　　　三部份。　　　　　　所謂「見地」，就是對於「佛理」的參究、解證 。一　　　　般人所以在修行的工夫上做不好，就是因為佛理不通，這就　　　　好像儒家所說的要想獲得誠意、正心、修身，就必須先要透　　　　過格物、窮理、致知一樣。因此凡是對於修行有關的學問，　　　　都應該要給予透澈的認識。所以對於見地一項，簡單地說，　　　　就是對於佛理的確實認識。而且見地一定要正，所謂做得正　　　　，行得正，也就是正知正見。譬如在佛果位上的鏡智圓明，　　　　本識清凈，那麽便可以證窮法界裡面的一切性相，則一念心　　　　中便可以遍緣事理。　　　　　　其次談到「修證」，所謂「修證」，就是要如實的知理　　　　、識理，才能如法去奉行，這就是知行合一的一種表現。它　　　　是屬於從事上去磨練的功夫，以使得理事獲得配合，然後才　　　　能從實際心地中去作次第驗證的工夫，以達到去除惑障，顯　　　　發真智的境界。當然在修證方面，最根本的便是修習禪定。　　　　對於修定方面，可以說是佛法與外道的共法，不過諸佛常在　　　　定中，澄潔清凈，思慮迥脫，如有機緣招感，則如塵影映入　　　　水中，自然幻現印象。至於佛法所不共外　　　　道的是慧，因為佛通一切智、道種智，一切種智，他能貫徹　　　　萬法因緣理事，而通達於一切諸法無不圓融於一體。這便是　　　　王陽明先生所說：「知之至極處便是行，行之篤實處便是知　　　　。」所以佛教就在能依教奉行，必會有豁然貫通的一日。可　　　　見知行合一始可獲得真智慧。　　　　　　至於談到「行願」，這是由修行者所發出來的甚深堅固　　　　的大菩提心愿。倘若我們就大乘菩薩的六度萬行來看，一言　　　　以蔽之，就是以行願為主，並以修證與見地為輔。所以省庵　　　　大師在「發菩提心文」中就說：「嘗聞入道要門，發心為首　　　　，修行急務，立願居先。願立，則眾生可度；心發，則佛道　　　　堪成。苟不發廣大心，立堅固願，則縱經塵劫，依然還在輪　　　　回，雖有修行，總是徒勞辛苦。」因此要想圓滿成就佛果，　　　　就必須由深心發願，廣度有情眾生。諸佛隨順機感現身說法　　　　，旨在利生，當然其循循善誘，就是為了避免眾生迂迴而滯　　　　事功，早滿其行願。其實就以三者來說，應該是互為因果，　　　　因為行願未到，是因為對佛理的認識不夠透徹所致；所謂有　　　　是理，必具有是事。同樣有是事，必具有是理。理由事顯，　　　　事依理成，事理能無礙，才能事事無礙。因此有人便認為知　　　　其事不明其理，是智慧不足；知其理而不了解其事，是經驗　　　　不夠，或者是修證不到。然而一切的行願當中，尤以普賢菩　　　　薩的行願最為廣大，而且是最具有圓頓妙行的弘願，這是本　　　　文要闡述此一論題的主要目的。　　　　　　然而在華嚴經的最後一品經----「普賢行願品」，這品　　　　經，其實並不是佛陀所親口宣說的，而是當釋迦牟尼佛在海　　　　印三昧中所彰顯的諸種甚深微妙的法門之後，普賢菩薩便深　　　　深地覺得對佛陀所實際修行的法門，實在是太尊貴、太圓融　　　　、太微妙了，於是他便在佛陀的感召之下，代佛宣揚佛理，　　　　謳歌稱嘆佛陀的功德是無量無邊。於是他便告諸菩薩大眾說　　　　：「如來功德，假使十方一切諸佛，經不可說不可說佛剎極　　　　微塵數劫相續演說，不可窮盡，若欲成就此功德門，應修十　　　　種廣大行願。」對於這十種廣大行願，其實就是成就如來功　　　　德的法門，而普賢菩薩所以要提出這十大行願，就是盼望後　　　　進的學佛眾生，都能拳拳服膺，時時奉行。因為「行」是屬　　　　於實踐方面，而「願」是屬於理　　　　想方面，如果只有行而沒有願，那麽不論你如何勤行，其結　　　　果總是浮泛而無所歸宿；同樣的，如果只有願而沒有行，那　　　　麽不論你發怎麽樣的大願，結果仍然是陷於空談而無法實現　　　　，所以在佛法領域必須行願相資，才能造就善果，獲取廣大　　　　福德智慧，進而證得無上正等正覺的圓滿菩提。　　　　　　更進一步說，普賢行願品是華嚴經「入法界品」中的最　　　　後一卷經，「入法界品」是闡述善財童子的求道記，俗稱善　　　　財童子五十三參。因為當文殊菩薩在福城東邊的婆羅中大塔　　　　廟處，講述普照法界時，就是以善財童子為上首，當他深受　　　　了文殊菩薩的教誨之後，便恭敬作禮，很誠懇地請問法要，　　　　因而頓悟初心。雖然他獲得了根本智，可是對於差別智尚未　　　　達到圓融無礙之境，不知道到底應該如何去修菩薩行，他就　　　　請教文殊菩薩。文殊菩薩就開導他，應該發心到各地方去參　　　　訪善知識，而且要很虛心的跟他們去學習與討教。　　　　　　於是善財童子就開始南行，翻山越嶺去到各處行腳遊學　　　　，經過了一百一十餘城，訪問了五十三位大善知識；最後他　　　　見到了大莊嚴園的　盧遮那樓閣，遇見彌勒菩薩從他方來。　　　　彈指一聲，樓閣門開了。善財便隨即進入，看見一一樓閣中　　　　，具有一切諸妙樓閣，一一樓閣中，皆有彌勒菩薩，一一菩　　　　薩前，皆有善財，一一善財，皆悉合掌回顧。一善財之身，　　　　遍入一切善財身內，一切善財身，皆攝歸一善財身內，互遍　　　　互融，互攝互入，如燈鏡交光，重重無盡。善財童子當下便　　　　證得一切境界莊嚴藏解脫門，並且能夠領略了無邊無際的所　　　　謂「一真法界」無障礙的自在境界。　　　　　　然後彌勒菩薩再囑咐他，還要回到文殊菩薩那裡去請問　　　　應該如何修學菩薩行。文殊菩薩對於他的見地、修證一一印　　　　證之後，然後告訴他說：你的法解部份已經普周，可是行願　　　　方面尚未圓滿。因此你必須還要到普賢菩薩那裡去修學普賢　　　　行願法門。於是善財童子便來到普賢菩薩那裡，去接受普賢　　　　菩薩的教誨。這可以說是華嚴經的一個最後總結。　　　　　　所以道源長老在講經時就說：普賢行願品是全部華嚴經　　　　的提要，倘若沒有此品，那麽研究華嚴經的學者，將不容易　　　　獲得其綱要；而且在行願品中，又能夠攝受那些尚未成熟而　　　　且具有圓頓大根的眾生，如果沒有此品，那麽攝機一定不廣　　　　，如此華嚴的圓教法門也就很難稱其為圓教了。另外一點是　　　　最為重要的，就是行願品是以十大願王來導歸極樂，倘若沒　　　　有此品，那麽末法時代的眾生，便沒有辦法「同登華藏玄門　　　　，共入　盧性海」(注1)。真是字字珠璣，語語精闢。由此　　　　可知，普賢十大行願確實是極為重要。　　　　　　　　二、華嚴三聖圓融觀中所彰顯的法門　　　　　　通常在佛教的領域中，稱修西方極樂凈土的，為「西方　　　　三聖」，即阿彌陀佛、觀世音菩薩、大勢至菩薩；稱修東方　　　　藥師凈土的為「東方三聖」，即：藥師琉璃光佛、日光遍照　　　　菩薩、月光遍照菩薩。而在華嚴經中，卻有所謂的「華嚴三　　　　聖」，即：釋迦牟尼佛、文殊菩薩、普賢菩薩。也就是說由　　　　釋迦牟尼佛在成正覺後，便聚集過去一切諸佛的精神光明，　　　　而形成一尊大佛----叫　盧遮那佛；而華嚴的「華」字，就　　　　是代表普賢菩薩所具有的大行因華；而「嚴」字，就是代表　　　　文殊菩薩所具有的大智慧利劍，去斬斷煩惱眾障，才能嚴飾　　　　菩提佛果。當然，普賢因華，不單指地上菩薩的一切修行，　　　　凡是一切有情眾生所積的善業華報，沒有不總匯在普賢大行　　　　願海之中，然後以此總結而成普賢三昧，以莊嚴　盧遮那佛　　　　的圓滿果德。而且遮那的圓滿果德是普現一切色身，不論有　　　　緣無緣，一切眾生無不總納於佛果所攝受的大慈門中，以此　　　　而總結成的諸佛福慧，來莊嚴一切眾生的普賢願行。　　　　　　因此，一般在解說華嚴經名的含義時，就說：它是以文　　　　殊的大智，去運普賢的大行，由兩者來莊嚴　盧遮那佛(清　　　　凈法身)果上的體大、相大、用大。因為文殊菩薩，向來就　　　　以智慧的銳利聞名，所以在佛法的領域中將他代表智慧，唯　　　　有大智慧為前導，才能啟信，所以稱文殊是代表智慧與信仰　　　　統一的象徵。經中又說：「般若為諸佛之母」　　　　。所以文殊被譽為「七佛之師」，因為他在過去生中，曾經　　　　做過七尊佛的老師，而且他還發願要做三世諸佛的老師，像　　　　善財童子就是受到文殊的教化，然後才發菩提心，行菩薩道　　　　，才會有這麽大的成就。所以文殊菩薩就是一切菩薩的上首　　　　菩薩，因為唯有他才能使信仰與智慧打成一片。假定智慧離　　　　開信仰，那麽智慧就容易落於錯誤的思想上去；甚至落於頑　　　　空或斷滅空的窠臼中去；因此唯有在智慧的指導下，其心思　　　　才可以純潔清凈，有向上向善的信仰。而且智慧的殊勝作用　　　　，在於探求真理，離開了智慧便不能追求真理，所以信仰與　　　　智慧是要打成一片。這二者都在文殊菩薩身上充份的表露出　　　　來。　　　　　　同樣的，普賢菩薩也是一切菩薩中的上道菩薩，因為他　　　　的最大德行，就是要修廣大行願，所以稱為大行普賢菩薩。　　　　換言之，他就是腳踏實地的去修去做，而且含有願心；其廣　　　　大而普遍的修一切行願，就是他所發的十大願王。他首先樹　　　　立一個崇高的目標，以及堅定的志願，然後再本著自己所立　　　　的願心去如法實踐與修行，自然就會有成功的一天。在佛法　　　　中，便常以大海來譬喻「願」，而以高山來譬喻「行」，這　　　　就是所謂「行山願海」。對於遼闊廣大而深邃的願海，惟有　　　　以崇高卓絕的堅毅行山，才能將它填滿。所以我們從普賢菩　　　　薩所發的十大行願中便可看出，他確實是統一了大行大願，　　　　而且表露出其實際的利益和真正的效用。　　　　　　印順導師說：「文殊的大智、普賢的大行，各得佛陀的　　　　一體，而實不相離而相成的。甚深智為方便，廣行自他兼濟　　　　行，叫攝導萬行。因了萬行的修集，使智慧更明凈，叫莊嚴　　　　般若。知，所以能行；行，所以能知；愈知愈行，達於知行　　　　的合一，而且究竟，釋迦的大雄表示他。佛陀，從知一方面　　　　說，可以叫正遍知；從行一方面說，可以叫大慈悲；或者綜　　　　合的叫明行足，兩足尊。但這只是究竟的智行，離了文殊普　　　　賢的德性，就難於說明。所以，只要依因位的大智大行，顯　　　　出它的究竟性，就得了。」(注2)因此一個是深具大智大慧　　　　的文殊，一個是深具大行大願的普賢，以文殊的大智慧與普　　　　賢的大行願，在佛陀的身上統一起來，如果說佛陀具有大智　　　　慧，那是文殊具有的大智慧之　　　　故；如果說佛陀具有大行悲願的話，就是指普賢所具有的廣　　　　大行願之故。所以二聖各得佛陀的一體，而且不相舍離，所　　　　以才能達到究竟圓滿。　　　　　　另外，在華嚴宗的四祖澄觀大師，在他所著的「三聖圓　　　　融觀」中，也特彆強調其特殊德性。所謂三聖，就是以文殊　　　　與普賢二聖代表因分，釋迦文佛代表果分，因為因果不二，　　　　所以三聖自然圓融無礙。譬如他說：「竊以大聖文殊師利，　　　　表乎真智，普賢菩薩，旌乎真理，二法混融，即表　盧遮那　　　　之自體也。理包萬行，事括千門，廣喻太虛，周齊罔極。」　　　　(注3) 因此澄觀大師便首先說明二聖法門所代表的相對融通　　　　的法則，然後再說明三聖相融彰顯，成為圓融無礙的道理。　　　　在二聖法門中，他分三對來說明：　　　　　　(一)能信所信一對：普賢菩薩是所信的法界，譬如在理　　　　趣般若經中便說：「一切眾生皆如來藏，普賢菩薩自體遍故　　　　。」因為一切眾生皆具有成佛的本性，就有如在如來藏中藏　　　　著如來，這是由於在普賢菩薩的法體中所遍具，自然能彰現　　　　的緣故。因此在華嚴經的初會，普賢菩薩即入如來藏身三昧　　　　中，這就是表示在菩提道場中，惟有依靠普賢菩薩的行願，　　　　才能證入，所以普賢菩薩便成為華嚴經初會的會首，其理由　　　　在此。　　　　　　而文殊菩薩代表能信的心體，譬如在佛名經中便說：「　　　　一切諸佛，皆因文殊而發心者。」文殊菩薩是往昔已成佛果　　　　者，然而由於他的悲深願弘，便發大菩提心，生生世世要示　　　　現為後世諸佛的老師。所以他可以說是代表引發信心的象徵　　　　，這就是為何善財童子一見文殊，便立刻證入根本智，而發　　　　起廣大信心，要去修學菩薩行願的最主要原因，所以經上說　　　　：「信圓果滿」，其理在此。　　　　　　(二)解行一對：普賢菩薩代表所起的萬行，而文殊師利　　　　代表由真智而起解佛理，因為唯有通達事理的萬行，才能窮　　　　究於諸種方便法門。而這也就是禪宗五祖弘忍大師為何要對　　　　慧能大師說：「不識本心，學法無益；若識自本心，見自本　　　　性，即名大丈夫、天人師、佛。」(六祖壇經行由第一)這也　　　　是彌勒菩薩要對善財童子說：「汝先得見諸善　　　　知識，聞菩薩行，皆是文殊威力。」這就是前面所說的，要　　　　以文殊大智，才能起解普賢大行的緣故。　　　　　　(三)理智一對：普賢菩薩代表所證的法界，因此善財童　　　　子一入其身，便能證得三世平等身。在他的一毛孔中，能示　　　　現廣大而沒有邊際的法界，這就是因為他能稱具法界性的緣　　　　故。而且普賢菩薩的身相猶如虛空，所以只要能夠見到普賢　　　　，就能立刻獲得波羅密多的般若智，因此普賢菩薩代表著能　　　　依理而闡發本自佛智的意思。　　　　　　至於文殊菩薩是代表能證悟的大智，因為文殊師利在眾　　　　多的經典中所說的法門，都是為了彰顯般若空慧的意旨。世　　　　上的一切萬理，都是從文殊的智慧大海中所流出，所以一見　　　　到文殊之後，方能見到普賢，這就是表示有了如量真智之後　　　　，才能證悟理體。因此古德都認為，文殊菩薩是已經通達智　　　　照無二相，他所以不願意顯現身相，是表示他具有極深的智　　　　慧，而且已經達到心境兩亡、信解雙絕的緣故。雖然在理上　　　　分體用，智上分權實，但是只要我們能彰顯文殊的智慧，便　　　　可以證窮普賢的體用。　　　　　　了解了二聖的法門，是可以互相圓融，而毫無障礙，那　　　　麽我們便可以因文殊的大智，而引起信心，進而可以由此而　　　　產生深解佛理。因為有信無解，便會增長無明；同樣有解無　　　　信，反會增長邪見；唯有信解兼具之後，才能了徹本源，而　　　　通達於極深的智慧領域。倘若我們能夠運用極深的智慧，來　　　　反觀察照我們的心源，便知成佛的根本並不異於初心，所以　　　　華嚴經凈行品說：「初發心時，即成正覺，成就慧身，不由　　　　他悟。」其理由在此。　　　　　　倘若我們能應用種種方便善巧的法門，來開顯我們本自　　　　的佛性智慧，那麽您將會發現，它並不遠離智慧本體。所以　　　　我們說文殊菩薩是代表信、智、照三方面，並無二相。對於　　　　信、智、照雖分而為三事，但是只要能夠融通，便能自在圓　　　　融。　　　　　　現在我們再看看普賢菩薩。倘若普賢的理體未獲實行，　　　　那麽佛理便終究無法顯現，所以我們必須要依體起行。而且　　　　在我們如法奉行時，就必須針對著體性去行，因為唯有由修　　　　行才能證理，這也就是說，理無行外之理。同樣，透　　　　過佛理的指引，才能顯現修行的途徑，所以行也無理外之行　　　　。那麽我們便能由其所證的理去如法修行，便沒有不圓滿具　　　　足的。這就是一證一切證，即體即用，即用顯體的功效。如　　　　此由普賢菩薩的理、行、體，便能三事涉入，重重相融，自　　　　然能夠彰顯華嚴無盡法界緣起的思想。　　　　　　最後，再由這二聖法門所各自具足的三事，互相的融攝　　　　；因為有了智信，才知有法界；而且要講信仰問題，倘若找　　　　不出為何要信仰的理由來作為根據時，那麽這種信仰便成為　　　　迷信，也就是能信與所信要合一；如此我們才能憑藉著所信　　　　解的佛理，去如法奉行。而且惟有當你透過悟解而通達於佛　　　　理時，才能真正起行，那麽這個信就不異於解了。這就是解　　　　行不二的道理。另外智慧的產生是由佛理所彰顯出來的妙用　　　　，只要我們能夠體驗佛理，便能成就神妙智慧，而且還可以　　　　透過反觀察照的工夫，去驗證一下到底你所了解的有沒有錯　　　　誤，這就是理智不二。所以經上說：「無有如外智，能證於　　　　如，亦無智外如，為智所入。」至於即體的妙用為智，即用　　　　的本體為理，體用不二。如此說來，那麽文殊菩薩的三事，　　　　便能相互形成融通隱隱的關係；其實，這也正是令普賢菩薩　　　　的三事，能夠涉入重重，而以其心境上的佛剎圓融觀來窮盡　　　　法界智慧。　　　　　　如果以整部華嚴經來講，那麽文殊普賢這二位上首菩薩　　　　的融通隱隱與涉入重重，便形成「一真法界」無障礙解脫境　　　　界，「所謂舉一全收」。對於二聖的法門，即然能夠融通自　　　　在、涉入重重，那麽普賢的因圓便能成就佛果菩提，進而離　　　　言絕相。如此自然能夠彰顯如同果海所炳現的境界，便可以　　　　稱其名為光明遍照的　盧遮那佛。另外又因為本經中特彆強　　　　調「心、佛、眾生三無差別」，只要我們能夠瞭然於心，那　　　　麽念念因圓，便可以念念果滿，所以在「如來出現品」中說　　　　：「菩薩應知自心，念念常有佛成正覺。」倘若我們真能達　　　　到這個境界，或者能與它相應，那麽觸目對境，便可常見三　　　　聖及十方諸菩薩，彰顯在你的眼前；也就是所謂的大智圓滿　　　　，大果現前，一即一切，一切即一，因為此心已炳現在「一　　　　真法界」無障礙的解脫境界中(注4)。　　　　　　　　三、普賢菩薩在華嚴經中的重要地位　　　　　　前面說過，文殊菩薩是以他的智慧銳利見稱，所以才稱　　　　大智文殊師利菩薩；而普賢菩薩是以其廣大行願聞名，所以　　　　才稱為大行普賢菩薩。「探玄記」卷十八說：「普賢當法界　　　　門是所入，文殊當般若門是能入門也；普賢三昧自在，文殊　　　　般若自在；普賢明廣大之義，文殊甚深之義。」這是指普賢　　　　的特色。如果我們再從其德號來看他在佛法中的地位時，譬　　　　如「探玄記」 卷二說：「德周法界曰普，至順調善曰賢。　　　　」而三論宗的祖師嘉祥吉藏大師，在其「法華義疏」中便解　　　　釋為：「化無不周曰普，鄰極亞聖稱聖。」前句是說明他在　　　　普度眾生的功德上，是沒有不普遍圓滿的，因為從菩薩初發　　　　心要普度一切眾生，然而眾生是無限量的，所以他所要度化　　　　的眾生也是無限量的；在他長期的教化中，大體上都已化度　　　　，所以說他「化無不周」。後句是說明他已經證悟到十地以　　　　後的等覺之位，為等覺菩薩，與妙覺佛位相鄰而居，只差一　　　　級而已。如果再往前跨進一步，就可以成就佛果菩提，與佛　　　　平等、圓滿相處，猶中國的孟子，且有亞聖的雅號。　　　　　　如果我們從字源學的觀點來看，普賢的梵語為「三滿多　　　　曼陀南」，中譯遍吉，其意義就是「無所不在的光」或「無　　　　處不有的慈」。對於這個名詞的起源，我們可以追溯到西元　　　　第二世紀的「法有我無宗」所撰集的「百緣經」和「普曜經　　　　」，它們稱之為「賢善」和「普賢法身」(都具有後吉祥或　　　　圓滿的意義)(注5)。甚至有些經典，將普賢譯為遍吉，實際　　　　只是翻譯不同，因為遍就是普，吉就是賢，遍吉就是普遍吉　　　　祥的意思。就普賢證得法身來說，就是法身普賢吉祥；就普　　　　賢大行大願來說，就是行願的普遍吉祥。行願的遍吉，是屬　　　　於因中一切菩薩的行德；法身的遍吉，是屬於果上一切諸佛　　　　的理德。若因若果，若事若理，沒有不是普遍吉祥的。　　　　　　另外在傳說中，甚至有人還認為普賢菩薩早於喬達摩佛　　　　和觀世音菩薩，說他在遠古時代就與燃燈佛是合而為一　　　　。還有人更認為普賢菩薩就由兩個著名的「普」和「賢」字　　　　的縮語，「普」是普遍沒有遺漏的意思，認為在佛法中具足　　　　所有的各種高深玄妙道理，普賢菩薩他完全透徹明白，沒有　　　　一些不清楚的。而且他又能將所修的十大行願的功德，完全　　　　迴向於有情眾生，令一切眾生都能往生極樂世界，以待花開　　　　見佛，成就佛果菩提。這種救度眾生、憐憫眾生的心是極為　　　　普遍的。由於他所發的願心，所修的功德，均能令一切盡虛　　　　空、遍法界的眾生蒙受重大的利益，所以才稱之為「普」。　　　　　　而且清涼國師的「華嚴疏鈔」就以十義來發揮「普」義　　　　，以顯無盡：(一)所求普，要勤求一切如來所證故；(二)所　　　　化普，一毛端起，有多眾生，遍周法界，無邊無盡，皆盡化　　　　故；(三)斷障普，一念瞠心，百萬障門，如是等過八萬塵勞　　　　，猶如塵沙，皆悉斷除，一斷一切斷，無不斷故；(四)事行　　　　普，八萬度門，無邊行海，無不行故；(五)理行普，隨所修　　　　行，深入無際，徹理原故；(六)無礙行普，事理二行交徹故　　　　；(七)融通行普，隨一一行，攝一切故；(八)所起大用普，　　　　無有一用不周遍故；(九)所行處普，上之八門，遍帝網剎而　　　　修行故；(十)修行時普，窮三際時，念念圓融，無竟期故。　　　　上之十普，參而不雜，涉入重重，善財入於普賢毛孔，一毛　　　　功德，即不可盡(注6)。從這一段話中，更可以看出「普」　　　　義的殊勝了，也可由此了知總賅萬行，隨一一行，皆能稱法　　　　界性，遍周於行布圓滿法門。　　　　　　由於普賢菩薩是以他的大願行而著名，所以凡是有心修　　　　學普賢行願的人，就應該效法其行願法門去精進參學，只要　　　　我們恭讀下列偈句，便可瞭然於心：　　　　　　　　　　　普賢行願不可陳，聖凡悉使證圓因，　　　　　　　　　　　一心不住超諸位，十願導歸繼能仁。　　　　　　　　　　　三乘咸令契果覺，群萌速得脫煩塵，　　　　　　　　　　　恪遵大士清明誨，決定即生達本真(注7)。　　　　　　　　　　　普賢願海實難陳，眾生無盡願無邊，　　　　　　　　　　　化生七寶得授記，花藏會上聞法獻。　　　　　　　　　　　行布圓融齊普周，接引凡流任優遊，　　　　　　　　　　　象駕瓶瀉二千酬，蓮開萬德一時圓。　　　　　　　　　　　普賢行願威神力，普現一切如來前，　　　　　　　　　　　一身復現剎塵身，一一遍體剎塵佛。　　　　　　　　　　　於一塵中塵數佛，各處菩薩眾會中，　　　　　　　　　　　無盡法界塵亦然，深信諸佛皆充滿。　　　　　　這些都是從普賢的大願行中所出生的威神之力，所謂全　　　　體起用，全用歸體，因賅果海，果徹因源的大悲願行。雖然　　　　華嚴經中，除普賢菩薩外，尚有諸眾菩薩，像文殊菩薩、法　　　　慧菩薩、功德林菩薩、金剛幢菩薩、金剛藏菩薩等，都是經　　　　中各諸會的會首。初會與第八會，普賢菩薩在這二會中都是　　　　　盧遮那佛的代言人，藉著他的意志與行願的指引，在初會　　　　中，「普賢三昧」一品正顯示佛華嚴的全體大用，經由普賢　　　　菩薩而入一切諸佛　盧藏身三昧。這三昧依於法界稱性遍周　　　　一切剎塵，普身示現，逐漸達到全智、全慧與大能的境地，　　　　它能透露佛陀極抽象的那種形而上的教理，教諸眾生，不舍　　　　塵勞，繁興大用，隨說「世界成就品」。甚至在諸眾菩薩及　　　　天人的大會前，他還一一描述無窮數的莊嚴世界及十方國土　　　　的形成原因(世界成就品第四)。　　　　　　也就是先陳述如來的依報，現總說剎海的源由，為了美　　　　他及凈化三千大千世界，普賢菩薩便敘述　盧遮那佛在過去　　　　世中，因為修持善行所完成的無數剎海、嚴凈、安布成立、　　　　無盡莊嚴、量等虛空、塵含法界的功德，以示凈穢諸剎，一　　　　切唯心，不過唯有深入普賢願海者；那麽一切處無非是佛土　　　　，一切時無非是佛事。於一修中起一切修，於　　　　一行中起一切行，即絕對而即相對境界，即相對而即絕對境　　　　界。(華藏世界品第五)對於依報的莊嚴是有其由來的，有如　　　　源遠而流長，根深而果茂的，所以說他往昔為太子時的層層　　　　閱歷，是具備甚多修持勝因，才能嚴凈佛剎塵海。然後舉人　　　　顯法，總明所信的因果(　盧遮那品第六)。　　　　　　再者，我們看出，從「十定品」、「十通品」、「十忍　　　　品」(華嚴經第廿七品到廿九品)，這三品是在十地圓滿後，　　　　即將成正覺的十地更勝進一位，就是等覺位。等覺位者，等　　　　是相似，因此位所作，皆似佛果，故名等覺；覺是佛果勝智　　　　。等覺法門是量同法界，要想彰顯它的勝妙境界，必須先要　　　　說明十定。定是離於沈掉！專註一境，持心不散，能定能住　　　　，所以叫做定。而它又必須具足窮盡諸法本源，才能通達於　　　　智慧的根本。根據十定的作用，才能量周法界，自然還要有　　　　十通品。通是妙用難測，自在無礙，緣境無壅名通，通是智　　　　用。因為定、通實在是難以思維，那是屬於智慧的極致；因　　　　為智慧的層次是玄奧宏廣，所以必須受之以十忍品。因此在　　　　這裡普眼菩薩就問　盧遮那佛，至底普賢菩薩如何發展他的　　　　三昧法門？於是普賢菩薩就闡釋「十種三昧妙法、十種無所　　　　不在的超自然力，以及藉著佛法來克服所有幻象時所要達成　　　　的十種忍。」(注8)　　　　　　等到全體的會眾，都想了解在佛剎土中所具有應化身的　　　　各種動態，為何說它是無所不在的現象時，普賢菩薩便在「　　　　十身相海品」(華嚴經第三十四品)中，描述佛陀法身的特徵　　　　，就像無盡世界的粒子那樣，是不可用算數來計算的；因為　　　　佛的身相普周於三千大千世界，皆由大智慧所攝化而感召正　　　　報有十種身，即：菩提身、願身、化身、力持身、相好身、　　　　威勢身、意生身、福德身、智身、法身，總計有十蓮華藏世　　　　界海微塵數相莊嚴，所以才稱十身相海。而且其一一相用，　　　　都是遍周法界。對於它的甚深廣大，實在是難以一一具陳，　　　　因此經中便特別說明佛陀九十七種大人相的主要特徵，以彰　　　　顯佛剎土中的萬德莊嚴。　　　　　　隨後普賢菩薩為了讓所有與會眾生，都能解脫輪迴的束　　　　縛，便在「普賢行品」(華嚴經第三十六品)中，廣陳　　　　普賢行法，普賢菩薩認為，如果要想獲得佛陀的十種智，就　　　　必須要修行十法，具備十凈、十大智及十觀照，其中以十十　　　　代表無盡；也就是說進行十個階段的優越而細膩的的沉思，　　　　然後才能融通佛法果海的妙德智慧，使得與會的海眾均能同　　　　行於如來道上。所以當普賢菩薩在闡述普賢行門時，便有由　　　　十方剎塵的菩薩，而且與普賢菩薩同名，均從普勝世界、普　　　　幢自在佛所，來到這個佛剎土作證，以表詮佛陀與普賢行門　　　　是體用一如、理智悲願都能圓滿具足，才能隨緣自在，而升　　　　進於極位。而且由十方剎土來的這些同名菩薩的作證，更可　　　　以彰顯出佛陀與普賢行門是遍滿於一切處，與十方同道，是　　　　無二無別。　　　　　　然後，如來性起妙德菩薩(他是文殊菩薩的化身)，便啟　　　　請　盧遮那佛，演說如來出現的大教法。如來便於口中放大　　　　光明，而入於普賢菩薩的口中，暗示他，希望他能夠對大眾　　　　詳盡解說「如來出現品」(華嚴經第三十七品)。普賢菩薩在　　　　佛陀放光遍照的暗示下，便說明佛陀如何在十無量百千萬億　　　　的阿僧只劫中，以無量的善行為根基，才能順利彰顯其菩提　　　　心愿，最後以無量阿僧只法門圓滿才證悟成佛。這些都是以　　　　無量緣、無量事，方能成就所謂千種萬象的出現；如說有十　　　　種無量利行之相……。至音聲第十相說：如果欲以正法教化　　　　眾生，先布身雲，彌覆法界，示現種種光明電光，出生無量　　　　三昧雷聲。從無礙悲心，起大智風輪，然後於法身雲，廣施　　　　法雨，所謂對坐道場菩薩，施法界無差別法雨；乃至為求獨　　　　覺乘者，而深知緣起，遠離空有二邊，不壞解脫法雨。為求　　　　聲聞乘者，雨以智慧劍，斷煩惱冤法雨。真是舉不勝舉，其　　　　實這些都是在說明只要我們的自性如來，能夠功德圓滿，那　　　　麽本具智慧自然能立即頓現，這些都是無作無限的自在利行　　　　。　　　　　　當會眾聽後，大為讚揚，這時十方剎塵如來，同名普賢　　　　，來為作證。復作是言：「今此會中，十方剎塵菩薩，得一　　　　切菩薩神通三昧，我皆與之授記，一生當得菩提。又有剎塵　　　　眾生髮菩提心者，我亦與之授記，當來經不可說剎塵數劫，　　　　皆得成佛，號殊勝境界。」普賢菩薩為了讓會眾均能記得佛　　　　陀所說演教化的訓誡，便唱起偈來，以表現圓融廣　　　　利，便可以總賅果、行。　　　　　　當到達性起圓融的境界之後，接著就是華嚴經裡面的最　　　　重要的「離世間品」(華嚴經第三十八品)。方師東美先生認　　　　為要想了解離世間品或讀懂離世間品，必須要具有很高的哲　　　　學智慧，因為它是從所行布到達圓融的狀態，在學術的領域　　　　上應該作一個總的結論。於是在整個一真法界裡面彰顯於華　　　　嚴世界前面的，就是一尊大佛----　盧遮那佛。於是就有一　　　　位普慧大菩薩站出來，他要從哲學的理解上一層一層的提出　　　　兩百個根本哲學問題，所謂「雲興二百問」。然後普賢菩薩　　　　便從佛華莊嚴三昧中，變成如來佛的化身，使面對著普慧菩　　　　薩所提出來的這兩百個根本哲學問題，一一地依據各種必要　　　　的層次一層一層的分析，再根據他自己所具有的創造生命的　　　　實際行動，一層一層的說明，一層一層的指點解決的方法，　　　　從不同的立場與方針，而提出二千項的基本範疇。這就叫做　　　　「普慧雲興二百問，普賢瓶瀉二千酬。」　　　　　　所以方師東美先生便說：「離世間品」是一篇大文章，　　　　在這篇大文章裡面，普賢菩薩幾乎把華嚴經在了解分析世界　　　　時，所須要具備的一切哲學上面的根本範疇，都一一提出來　　　　了，並且還能把一切深微奧妙不可言說、不可思議的境界，　　　　都透過最高的光明，而通通的給照射才彰顯出來。而且方老　　　　師還說：假使要研讀華嚴經的話，是不能不讀離世間品，要　　　　是不能研讀離世間品，那麽華嚴經的宗教精神便會落空，而　　　　且哲學的智慧也就無從表達出來。當然這些都是因為普賢菩　　　　薩能充份發揮他最高的行動創造力，他能把人類生命的黑暗　　　　面、痛苦面一一地給予點化，而提升到人類精神生命最高的　　　　結晶。也就是說在成就佛果菩提的大道上，已經達到最高的　　　　境地，然後普賢菩薩再從根本哲學的問題上，給予二千種極　　　　詳盡的解答。因此凡是真正能對於這二百種問題給予詳盡解　　　　答的人，在我們這個世界上面就可以成就為真正的佛了。　　　　　　因為在目前的世界上，確實存在著無量數的問題，正等　　　　待著人們去解決，華嚴哲學雖然不是科學，但是它可以　　　　了解一切科學上面的重要問題與理論。假使我們只是從理論　　　　本身來看它時，那只是一種假設，這個假設一定要給予證明　　　　。所以不了解的人會發現，華嚴宗在宗教方面的說法與哲學　　　　智慧的表現方式，好像是一種虛妄的幻想，其實並不盡然；　　　　因為它絕不是憑空的假設，而是有其實際修證的體驗，才能　　　　達成實際圓滿的成就，而這些均由普賢菩薩扮演了一個很重　　　　要的角色。尤其是他在「入法界品」(華嚴經第三十九品)里　　　　面，更能彰顯出普賢行願的獨特角色。因為在這一品裡面，　　　　　盧遮那佛入於「師子頻申三昧」，便放出遍照一切的光芒　　　　，獲得會中十位菩薩的歌頌讚美，普賢菩薩便承受佛威力，　　　　開示十種入「師子頻申三昧」的法門，有不可說佛剎微塵劫　　　　法句，皆是如來智慧境界，也是欲令諸菩薩都能安住於師子　　　　頻申的廣大三昧，然後再演說普賢菩薩的行願法門。　　　　　　　　四、普賢菩薩十大行願的殊勝　　　　　　前面我們說到善財童子去參訪五十三位大善知識，可是　　　　他總是要問：我已發心學佛，而不知如何學菩薩行？如何修　　　　菩薩行？如何趣菩薩行？如何凈菩薩行？如何入菩薩行？如　　　　何成就菩薩行？如何隨順菩薩行？如何憶念菩薩行？如何增　　　　廣菩薩行？如何令普賢行速得圓滿？所以普賢菩薩就針對這　　　　些問題而提出他的十大行願，這不僅是「入法界品」的結論　　　　，也是整部華嚴經的總結。所以清涼國師說：行願一品為華　　　　嚴關鍵，修行樞機，文約義豐，功高義廣，能簡能易，唯遠　　　　唯深，可贊可傳，可行可寶，西域王臣，未有不習，為吾人　　　　學佛所不可少之典章。而且前面序言中我們也提到普賢菩薩　　　　稱讚　盧遮那佛(共有二十一種)的殊勝功德；並且還對善財　　　　童子說，如果要成就這個功德門，就應該要廣修十種廣大行　　　　願。「何等為十？一者禮敬諸佛，二者稱讚如來，三者廣修　　　　供養，四者懺悔業障，五種隨喜功德，六者請轉法輪，七者　　　　諸佛住世，八者常隨佛學，九者恆順眾生，十者普皆迴向。　　　　」具足這十種廣大行願，便是成就如來功德的法門。所以說　　　　欲入如來地，非由願王之門不可，因此我們要想學佛，就是　　　　要學普賢菩薩的十　　　　大願王。下面將分別深入探討：　　　　　　　　(一)禮敬諸佛　　　　　　禮就是身體上的禮拜，敬是發自內心的真誠恭敬。諸佛　　　　是包含所有盡虛空、遍法界，剎剎塵塵、重重無盡的三世一　　　　切諸佛，也都要往內心裏面生起恭敬，而運於身口意三業皆　　　　遍禮恭敬而達到清凈。對於禮敬程度的不同，又可分為十種　　　　：　　　　　　(1)我慢禮：如碓上下，外雖禮拜而內則馳盪，並無敬　　　　意。這種點頭式的禮拜，為色身所障，自恃高貴，根本就沒　　　　有恭敬心。　　　　　　(2)唱和禮：高聲喧雜，辭句渾亂，彼唱我和，自己無　　　　主見，為意業不敬，人禮而我禮，缺乏至誠懇切的意念。以　　　　上兩者是不合禮敬的儀式。　　　　　　(3)恭敬心：五輪(體)投地，運心觀想，捧足殷重，三　　　　業相應，虔誠恭敬，為契合佛法標準的禮儀。　　　　　　(4)無相禮：這是深入法性，離自他相，觀自本性，令　　　　心佛相互為用，則能所相薰，而了知心佛一體，當體即空，　　　　自然能遠離能禮所禮的相。　　　　　　(5)起用禮：雖然沒有能禮所禮的相，但是還能普運身　　　　心，遍入法界體，發廣大心，如普賢一身現多身，遍禮剎塵　　　　數諸佛，如影隨形普遍，為稱體起用，理事無礙。此禮是不　　　　可以有形的禮來限度它的。　　　　　　(6)內觀禮：心外無佛，佛外無心，以吾心中眾生，禮　　　　我自性中佛，身相空處即法性身。　　　　　　(7)實相禮：實相無相，不論是內外諸禮，內觀自佛，　　　　外觀他佛，性皆空寂，體用不二，即能所無能所，則自他雙　　　　泯，證入法性，悟無生法忍，都是同一實相的法身體性。　　　　　　(8)大悲禮：觀大地一切苦惱眾生，皆在我的心中，故　　　　隨順任舉每一個能禮所禮，都能普代眾生懺悔、消災、祈　　　　福、受無量苦，這種發心廣大，由大悲心攝受一切眾生，自　　　　然能激發自心而砥礪。　　　　　　(9)總攝禮：這是總攝三至八門，統和為觀照禮。　　　　　　(10)無盡禮：這是進到重重帝綱的境界之中，不論敬佛　　　　與禮佛，都是相互攝入，重重無盡。是為普賢菩薩的禮，以　　　　稱性智，禮稱性佛，依正轉成光明法藏，故能禮所禮，俱無　　　　窮盡。　　　　　　另外在「大方廣寶篋經」中，智燈聲聞問文殊說：「雲　　　　何禮佛？文殊菩薩答：若見法凈，名見佛凈，若身若心，不　　　　低不昂，正直而住，不動不搖，其心寂靜，行寂靜行，是名　　　　禮佛。」可見一位佛教的修行者，對於禮佛、拜佛，是有其　　　　特殊道理的。佛菩薩都經過多生多劫的修行，具足很多殊勝　　　　功德。佛弟子應該要效法佛菩薩的德行，藉著禮敬之心，而　　　　激發希賢希聖的行願，廣行聖道。另一方面，我們也可以藉　　　　著禮拜外在的佛像，而擴大我們的心胸；經中說：「一一佛　　　　所，皆現不可說不可說佛剎極微塵數身，一一身遍禮不可說　　　　不可說佛剎極微塵數佛。」這種擴大心量是以盡法界、虛空　　　　界為禮拜的對像，它不僅可以引發自己內在的本自佛性，而　　　　且所禮的可以全於法界諸佛。所謂「是心作佛，是心是佛」　　　　；「是心禮佛，是心敬佛」；「佛即是心，心即是佛」。所　　　　以在禮佛偈中說：「能禮所禮性空寂，感應道交難思議，我　　　　此道場如地珠，諸佛如來影現中，我今影現如來前，一心如　　　　法皈命禮。」這就是說明能禮人與所禮諸佛究遍至極於法界　　　　毫無障礙，將更能激發感應道交而使定慧的功用顯現。　　　　　　倘若我們能徹底了解此身緣起如幻，當下即是空無自性　　　　，便能在無身中普現一切色身而禮敬諸佛。如此禮佛而心中　　　　又無絲毫雜念，可謂為最清凈，心中的煩惱完全消盡，就能　　　　與佛發生感應道交的作用，自然能得到禮敬諸佛的法益，因　　　　而能離諸纏縛，同登凈域，但是必須如經上所說「念念相續　　　　無有間斷，身語意業無有疲厭」，那樣真誠懇切精勤勇猛，　　　　才可以得到。因為對於一位學佛禮佛者，絕不應存有厭倦心　　　　，惟有無厭倦心，才能精進不斷的修學下去，一曝十寒的修　　　　行方法，終究不能有所作為；心須持之有恆的禮佛，才算是　　　　真正的禮佛。　　　　　　　　(二)稱讚如來　　　　　　稱讚就是稱揚讚歎的意思。如來是佛陀十大名號之一，　　　　金剛經說：「如來者，諸法如義。」「如」是沒有差別，因　　　　為法性是沒有差別可言，由於「法性本空寂」，所以才說諸　　　　法如義；而且過去諸佛都是「乘如實道，來成正覺。」本師　　　　釋迦牟尼佛，也是「乘如實道，來成正覺」，就像過去諸佛　　　　所走過的路而來，所以稱為「如來」。因為諸佛如來具足有　　　　無量功德，才能圓滿成就佛道。華嚴經上說：「剎塵心念可　　　　數知，大海中水可飲盡，虛空可量風可系，無能盡說佛功德　　　　。」可是一般眾生卻不曉得，所以我們不但首先要稱揚讚歎　　　　如來所具有的無量無邊的功德，讓眾生皆能知曉，更要讚歎　　　　如來功德的圓妙，使得人們都能心生嚮往，引發見賢思齊之　　　　心，然後依教奉行，入佛知見，這樣便可達成弘揚佛法的效　　　　果。　　　　　　另外在「稱讚如來」時，我們應該悉出無量辯才，出微　　　　妙舌根，出盡一切的音聲海，出盡一切的言辭海。甚至自己　　　　可以擬具頌詞，或稱讚佛的十個名號，或唱念南無十方一切　　　　如來常護念諸菩薩，常咐囑諸菩薩，自己也應該常存學習真　　　　正的菩薩行。而且稱讚如來時，是偏向口業方面，口業關係　　　　人生遭遇、禍福、結果至鉅。一般眾生常犯的口業有兩舌、　　　　惡口、妄語、綺語，造作無量無邊諸業，甚至謗及三寶，罪　　　　過彌天，俗語說：「病從口入，禍從口出。」儒家在告誡人　　　　要慎言，因為一言可以興邦，一言可以喪邦，所以孔門子思　　　　特倡「隱惡而揚善」之道。因此我們稱讚如來，便具有將功　　　　贖罪的意思，從修口業的善因，才能種下福果。　　　　　　而且從稱讚如來的功德，進而擴展到稱讚一切有德有學　　　　的人，對於讚揚人並不是阿諛人，而是稱讚其美德，純粹出　　　　於內心的一片至誠，蘊含有見賢思齊之義，才有效果，他絕　　　　不是另有用意的要去誇張別人的好話，如果稱讚得太過度，　　　　不但無益，反而有害。如果有人口不能說，或者雖能說而說　　　　不清楚，或者聲音不好聽，就要發願勤學普賢菩薩廣為稱讚　　　　如來的行願，自然能去除惡口，譬如唱贊、念誦、說微妙法　　　　，都是稱讚如來，普遍令眾生獲得利益，　　　　然後依教奉行，永出輪迴，離苦得樂。倘若大家都來讚歎佛　　　　的功德，讓一切眾生都能由此信解佛法，沾潤佛法的利益，　　　　這豈不是人世間最大的善事嗎？　　　　　　　　(三)廣修供養　　　　　　廣修是廣大修持的意思，供養是供奉敬養的意思。所謂　　　　「廣修供養」，就是拿許多珍貴的好看的財物去供養一切無　　　　窮無盡的佛。供佛的慣例有十種：香、花、燈、塗、果、茶　　　　、食、寶、珠、衣。因為我們學佛的目的是為了求福求慧，　　　　而發心廣修供養也就是為了求福。供養的對象並不只是限於　　　　佛菩薩，更應該要推廣到供養三寶父母師長及一切有情眾生　　　　。所以普賢菩薩指示我們培植福德的田有三種，即從敬田、　　　　恩田、悲田中去廣修供養。這裡面的「田」是具有生長之義　　　　。敬田是指恭敬三寶(佛、法及僧)而言；三寶是代表世間的　　　　明燈、眾生的寶筏，真正奉行三寶的人，便能走向人生的正　　　　路，趨向解脫之門。恩田是發揮恭敬父母師長教養的恩德之　　　　心，以報答他們撫養栽培之義；因為這些恩德非常之大，我　　　　們無論如何供養，均無法報答於萬一。悲田是指對一切有情　　　　眾生而言，我們悲憫眾生輪轉於六道，受無量的苦而不知，　　　　因此便產萬悲憫的心情，要想方法來普渡一切有情眾生，所　　　　以便作財布施、法布施、與無畏布施的三種布施法門，使眾　　　　生都能棄惡向善，離苦得樂，破迷啟悟，趣向菩提。　　　　　　倘若人們都能在這三種田中耕耘灌溉，就可以順利地培　　　　植出豐碩的果實。而且我們發現世間的一般人大多數都喜歡　　　　獲得福根，可是肯培植福田的人並不多見。其實培植福田就　　　　有如耕耘收穫的道理一樣，天地間那有不勞而獲的事呢？所　　　　以多種福田，才能增長福德。而且事實上，如果沒有智慧，　　　　也是無法種植福田而得到解脫；因此要通達到廣修供養的道　　　　理，就應該不執著，所謂「離一切相，即一切佛。」人不可　　　　以執著人天福德，而是應該具足福慧兩足尊，也就是應以慈　　　　悲喜舍四無量心來廣修供養：慈是帶給眾生快樂；悲是要拔　　　　眾生的苦，喜是讓眾生普遍獲得歡喜，舍是對一切的所作所　　　　為，一切的修行、福報諸事，皆不讓它在心中留下任何的痕　　　　跡，否則只是人天小慧有漏之因　　　　而已。　　　　　當然在經文中特彆強調「諸供養中，法供養為最！所謂　　　　如說修行供養，利益眾生供養，攝受眾生供養、代眾生苦供　　　　養、勤修善根供養、不舍菩薩業供養，不離菩提心供養。」　　　　只要人人都能依據這七種心去如法奉行，解行並重，求證菩　　　　提，就可以獲得不可思議的功德。能夠做到這一步，才是真　　　　正的法供養，因為修行是一切供養的總綱。利益眾生是必須　　　　救拔眾生的苦難，並應惠及一切群黎，這樣才正是合乎佛陀　　　　的本懷。而且攝受眾生必須是因勢利導，接引普渡，行四攝　　　　法時不餘一人；普代眾生受苦是承擔一切眾生的苦難，絕不　　　　逃避，就像父母愛護子女一般，子女若有病疾，父母都是寢　　　　食難安，以這種心情擴而充之，去對待一切有情眾生時也都　　　　是如此，普願代其受苦，而且是心甘情願。勤修善根是屬於　　　　自利方面，要不斷的勤修，以培植增長其善根，不令善根間　　　　斷或衰退。不舍菩薩業就是廣修六度萬行，把修持菩薩道之　　　　事成為自己專門的職份，不推諉、不懈怠，即使遇到任何困　　　　難障礙，都應該設法去克服，絕不退轉道心；也絕不遠離菩　　　　提心一步，因為學佛就是在成就菩提心，自然應以菩提心為　　　　中心思想，若斷除菩提心去學佛，就是著魔。所以我們不能　　　　有一絲一毫離開菩提心，而且要念茲在茲，不可須臾遠離它　　　　。　　　　　　以上所說的供養方法可以說是非常切要，而且是最完善　　　　、最徹底的；如果真能做到，便是具足徹證心源，遣妄歸真　　　　的資糧。因此，學佛必須廣修供養，能使福慧兩足尊，才是　　　　成佛之道。　　　　　　　　(四)懺悔業障　　　　　　華嚴經的原文是「懺除業障」，現在寺廟早課的十大願　　　　王則是「懺悔業障」。懺是懺其前愆，悔是悔其後過，一個　　　　人如果自知有過，應生慚愧心，即應當立即懺悔，所謂「懺　　　　悔則安樂，不懺罪益深」，所以「懺悔」是佛教極為重要的　　　　修行法門。而「業障」是指修行者在修行中所發生的障礙，　　　　能障人天善法及出世聖道。何謂業障？顧名思義就是指多生　　　　多劫以來所造的罪業而言，如地藏經所說：「業力甚大，能　　　　敵須彌，能深巨海，能障聖道，是故眾生　　　　，莫輕小惡，以為無罪，死後有報，纖毫受之。」而障又可　　　　分為三種：一為煩惱障，即由貪瞠痴等迷惑所生的稱為惑障　　　　，指人的根本無明來說的；二為業障，為人內心行為所造作　　　　的不善業，如五逆十惡等罪；三為報障，是指由惡業所感招　　　　的苦報，如地獄、餓鬼、畜生三途的果報。這三障是由起惑　　　　造業感受的苦果；惑是因，苦是果，業是樞紐。孔子說：「　　　　天作孽，猶可違；自作孽，不可活。」道源法師在開示時說　　　　：業力甚大，所以要先懺悔；煩惱障潛伏力弱後，故後懺之　　　　；而報障已經成惡果的，只有隨緣消業，難以懺除了。又說　　　　：懺悔業障就是要懺前面三障，因為煩惱障就像種子，業障　　　　如水土，報障如果實；我們在懺悔業就好像要除去水土的緣　　　　，能如此的話，那麽煩惱障的種子自然乾枯，而惡報果實也　　　　自然無法生起(注1)。因此我們只要能夠把業障懺悔清凈，　　　　那麽三障悉可蠲除了。所以懺悔文說：「我昔所造諸惡業，　　　　皆由無始貪瞠痴，從身語意之所生，一切我今皆懺悔。」　　　　　　至於應該如何來懺悔業障呢？在觀普賢行法經中說：「　　　　一切業障海，皆從妄想生，若欲懺悔者，端坐念實相；眾罪　　　　如霜露，慧日能消除，是故應至心，懺悔六道根。」因為懺　　　　悔的目的是在於滌除罪業，若以輕掉心作懺悔，不但無法達　　　　成目的，反而會徒增罪業；所以懺悔務須如法，至心懺悔，　　　　也就是要潔其心，凈其意，端其形，整其貌，恭其身，肅其　　　　容，使得內外身心都誠敬了，然後才可以開始作法作懺。在　　　　一般佛門中具有三種懺法：(一)作法懺：這是要在佛前披陳　　　　發露自己所犯罪業，以至誠懇切之心，求哀懺悔。其方法是　　　　由身禮拜、口稱唱、意思維。凡是由身口意三業所造作的一　　　　切罪業，都能一一如法懺悔，這是毀滅犯戒之罪的一種方法　　　　，現在所有的有法華藏、大悲懺等。(二)取相懺：這是為了　　　　滅除煩惱所產生的罪性，必須要在禪定中作懺悔想的修持，　　　　以清涼的定心虔誠召感的方法，真實至忱，痛哭流涕，矢革　　　　前非，徹底凈化，消除業障。(三)無生懺：這是為了滅除罪　　　　障中的無明，自然要正心端坐，觀想罪障的法體是無生，為　　　　滌除善惡之隔時所用之懺法；換言之，無生懺又名實相懺，　　　　應該攝心於意，不思善，不思惡，惟觀罪性由何而生；應知　　　　心生則種種法生，心滅則種種法滅，三界唯一心，心外無別　　　　法，一切唯心所造。　　　　經上說：「罪從心起將心懺，心若滅時罪亦亡，心亡罪滅兩　　　　俱空，此則是名真懺悔。」這是從根本內心的懺悔，又稱為　　　　理懺。在諸懺悔中，以理懺的功能最大。普賢菩薩時時懺悔　　　　，刻刻消除三障，這就是念念相續的作懺法。所謂一念心滅　　　　則出三界，心如虛空，才算是徹底凈化心地，才能達到真正　　　　懺悔的目的。　　　　　　　　(五)隨喜功德　　　　　　隨是跟隨依順，不違背的意思，喜是歡喜，快慰不厭惡　　　　的悅業。利益眾生是功，長養菩提是德，有功無德，人天福　　　　報，必須要離相修善，才算功德。這裡所說的功德，是指一　　　　切善法而言。任何善舉，須要自己具足純厚天性的美德，才　　　　能結成美滿善果。也就是對於四聖六道十法界的一切功德善　　　　法，皆要發心隨順歡喜，認為這是值得讚美隨喜的。隨喜便　　　　能成就功德，這是從大悲心中所產生的無漏種子的緣故。只　　　　要它是好事，不論是大是小，是多是少，乃至於一毫之善，　　　　一塵之福，都應該隨順歡喜。換言之，隨喜功德就是要做到　　　　「隨他意喜」和「隨己意喜」。對於別人有什麽善事，我們　　　　都應隨順他，稱讚他，以成善舉。見人習定、誦經，也應當　　　　讚歎，這些都是可以增加自己的功德，如本經中所說的隨喜　　　　諸佛德，隨順菩薩德、隨喜二乘善、隨喜六趣善等，都是隨　　　　他意喜。如果自己曾做善事，也當心生歡喜，不得因為曾出　　　　財力、物力、體力或精神而感覺麻煩，絕對不可以退轉其心　　　　，必須要持之以恆，隨時都能隨他意喜，也隨己意喜，才能　　　　圓滿此一隨喜功德。　　　　　　所以「隨喜功德」便成為佛法中的重要課題，我們不但　　　　要隨時隨地致力去做好功德，所謂「諸惡莫作，眾善奉行」　　　　，必須見賢思齊。凡是十法界中，一切凡聖所作諸功德，都　　　　要發心隨喜才好，而且還要加以讚頌。因為隨喜的反面就是　　　　嫉妒，嫉妒的特色乃是「不耐他榮」，見到他人作善事，自　　　　己心中便感到不能忍耐，這便是嫉妒心現前；這是修學佛法　　　　中所最要不得的。所以我們能夠隨喜，不僅大有功德，而且　　　　能夠撲滅憎恨或嫉妒的心理。對於隨喜雖然不只是口頭讚美　　　　，內心的歡悅而已，更要廣泛的隨喜，如此便能夠擴大我們　　　　的心胸，不讓它有一絲一毫的狹窄念　　　　頭。而且還要隨時隨地，只要見到他人作功德，均能立即生　　　　起隨喜之心；或以身業隨喜助成，或以口業隨喜讚歎，或以　　　　意業而生歡悅之心。如是用功修行，久而久之，就能使樂善　　　　之心常常現前，嫉妒之心自然伏斷，而生起平等善法。因此　　　　隨喜功德發揮至極時，那麽上至諸佛功德，下至蠢類一毫之　　　　善，莫不隨喜，這些都是基於無私心與大悲心的緣故。　　　　　　　　(六)請轉法輪　　　　　　請是眾生的祈求，轉是諸佛宣說，法是諸佛言教的總稱　　　　，輪是教法的比喻。佛性的全體大用，都攝入於法輪之中，　　　　故以法輪為佛法的總代表。「請轉法輪」就是由我們祈求諸　　　　佛菩薩來宣說微妙法音，令法輪常轉，使眾生皆能破迷啟悟　　　　，使佛法奧妙的道理，令眾生從了解產生信心，進而依解生　　　　行，才能超凡入聖而得到大解脫大自在；所以請轉法輪，對　　　　佛法的弘揚流通與發展，有很大的關係。護持佛法最要緊的　　　　任務，就是要使它永遠的流轉不絕，如果要想達到這個崇高　　　　的目的，就要靠以弘法為天職的佛子們來承擔這個重責大任　　　　。華嚴經說：「佛法無人說，雖慧莫能了。」由此可知請轉　　　　法輪是何等的重要了。　　　　　　以前佛在世時，人們可以到佛前去請他轉法輪，如今釋　　　　迦文佛已示現滅度，彌勒佛尚未降臨，在此空檔期間，為了　　　　要護持正法永住世間，就必須令法輪常轉，使佛日增輝。於　　　　是荷擔如來家業的重任，就落在僧寶的肩上，所以歷代高僧　　　　宗教兼通，有修有證者不計其數，代佛宣化，著書立說，廣　　　　開法筵，讓眾生普遍了解佛法的妙理，然後發心去親證佛法　　　　的實際受用。所以我們現在對於說法的高僧，應該盡到四事　　　　供養的責任，這無異就是在修請轉法輪的這一個大願王。而　　　　且如來法輪能夠常轉，那麽佛法便能弘通流行，廣利眾生，　　　　如此佛法就有如慧日，能破世間　。對於宣揚正法，更能指　　　　引眾生向善，從小處說可以維持國家的長治久安，從大處看　　　　，可以使眾生離苦得樂，斷惑證真。倘若人人都能斷惑證真　　　　，便成人間凈土，那麽儒家的大同世界便能徹底在這個世間　　　　實現。　　　　　　在普賢菩薩的心境上，他深知佛法身命系於法輪常轉，　　　　如果真能常轉法輪，那麽佛日必能增輝。佛日果能增輝，便　　　　能爍破世間黑暗，令一切眾生都能深受佛法的洗禮，免遭陷　　　　溺；因此我們就應該要運用身口意三業，作為種種方便，殷　　　　勤勸請佛轉妙法輪，因為普賢菩薩的心境超乎常情，既深廣　　　　難測，圓融又無礙，如經中所說：「所有盡法界虛空界，十　　　　方三世一切佛剎極微塵中，一一各有不可說佛剎極微塵數廣　　　　大佛剎。」這就是顯示普賢心境上的佛剎圓融觀。而且普賢　　　　菩薩也深知唯有諸佛如來，才能轉妙法輪，才能導眾生登臨　　　　華藏玄門，共入　盧性海。這是普賢菩薩殷勤勸請佛轉妙法　　　　輪的原因。　　　　　　論語說：「人能弘道，非道弘人。」世間佛法的弘揚，　　　　一定要有人去推動，才能使佛法永遠住世。而且法無高下，　　　　應病為良，只要具有正知正見，甚至都可以發心自轉法輪，　　　　所以太虛大師說：「法輪似東西轉，佛道逢源左右通。」由　　　　此可知，只要大家都具有續佛慧命的心愿，那麽法輪自然常　　　　轉。而且請轉法輪可以除慢法障，得到多聞智慧。當然倘若　　　　我們遇到佛菩薩，乃至善知識而不肯去請轉法輪，皆因吾人　　　　心內懷著輕法慢教之心，因此對治之法就是凡是遇到大善知　　　　識，都要以殷重啟請的心去請其說法，雖然當前無佛在世，　　　　也有善知識可以加被，自能除去慢法之障。總之，佛教正法　　　　要賴法輪常轉，佛陀慧命也要靠四眾弟子真心放在道上，遠　　　　離五欲六塵，放棄名聞利養，為法忘軀，方可稱為真佛弟子　　　　，大家都變成真佛弟子，必能共同達成共轉法輪的大圓滿功　　　　德。　　　　　　　　(七)請佛住世　　　　　　「諸佛住世」，就是勸請大慈大悲的佛陀，永恆的住在　　　　這個世間。為何要請佛住世呢？因為倘若佛陀能出現在這世　　　　間，這是極為稀有難遇的事。法華經上形容佛尚未出現在這　　　　個世間時，這個世界普遍充滿了三惡道眾生，因為他們得不　　　　到光明的指引，不知道有向上問善的光明。所以便長時期處　　　　在罪惡的深淵中流轉生死，因此惡道眾生就會漸漸增多。然　　　　而佛一出世，就有如暗日的明燈，光照世間，指引眾生脫離　　　　生死苦海而趨向光明，這當然是稀有難得　　　　的事。所以為佛弟子的應為發願，勸請佛陀常住世間。如果　　　　佛不住世，那是眾生福薄，也將是人類罪惡增加的時候。因　　　　此普賢菩薩請佛住世，其所勸請，充遍法界，統括十方三世　　　　一切佛剎極微塵數諸佛，這並不限於過去或已成之佛，而於　　　　未來或未成之佛，也均被包含在勸請之列。　　　　　　本來佛陀並沒有生滅相，示現生滅相是一種方便說，因　　　　為諸佛的法身是中道的理體，它是不生不滅而且充滿於整個　　　　法界，萬古常存，是法住法位，世間相常住的。佛的報身系　　　　修行圓滿而享受法樂之身，它是彰顯有始無終，不須勸請即　　　　能自然住世。化身所以有生滅相，是因為化緣已盡，佛乃示　　　　滅。遺教經所謂「化緣已盡，住世無益。」因佛在世時也不　　　　度無緣之人，可是眾生卻有差別心、怠惰心，如果佛陀能永　　　　住世間，將會被認為並沒有什麽稀奇，如果遇到任何疑難問　　　　題可以隨時向佛去請教，不必忙著修行，更不會作難遇之相　　　　，反而對眾生不利，所以佛陀的化身不得不示現涅盤。而應　　　　身是應眾生的機緣而變現之身，可能隨緣而示現生滅相。眾　　　　生的機感是千差萬別，佛陀便能隨順機緣度化。　　　　　　而且我們所勸請的絕不只是諸佛，而且還要遍及諸菩薩　　　　、緣覺、聲聞、乃至一切大善知識，均悉勸請莫入涅盤，永　　　　住世間，剎樂一切眾生，以免眾生失去種福田善根的機會。　　　　其實倘若眾生心念夠清凈的話，便能常常見到佛，也就是佛　　　　還是住在這世界上，根本就沒有般涅盤；相反的，如果眾生　　　　的心念不能清凈，就不能見到佛，自然便會認為佛已不住世　　　　間，而入於涅盤。總之，真正發菩提心，修菩薩行者，絕不　　　　為自己而為一切眾生，必然會立願勸請佛永住世，這就是菩　　　　薩悲願所趨使，唯有請佛住世，才能使正法不致湮滅。　　　　　　　　(八)常隨佛學　　　　　　常是無窮盡的、是超乎時間而不計度的，隨是隨順不違　　　　背。常隨佛學就是不違背佛陀對我們所教海的，所謂「高高　　　　山頂住，深深海底行」，這正是我們隨佛而學的原因。佛是　　　　怎樣教導我們，我們就得像佛的教導去做，絕對不　　　　做出有違背佛陀意旨的事，自然就能隨順於佛了。古人說：　　　　「無天生的釋迦，無自然的彌陀。」然佛陀雖具足廣大無邊　　　　的神通妙用，但是他始終不以神通為標榜，而且告誡學佛者　　　　，最忌諱的就是以得神通來發心。如果是真正為了生死大事　　　　要超出三界火宅，就應該體會佛陀的教化，千萬不可好高騖　　　　遠，應該遵從佛陀言論，如法奉行。所以我們要成就佛果，　　　　就必須經常跟隨佛學去勤習，永不間斷，只要有恆心、有毅　　　　力，絕對不可懈怠，能夠跟隨著佛陀所已經修行過來的途徑　　　　去參學，終究會成就圓滿佛果。　　　　　　「常隨佛學」，意謂跟佛去學習。因為學佛是力行，佛　　　　學是知解；學佛是實驗，佛學是知識；學佛是創立功德，開　　　　展智慧領域，佛學是學說上的立言，也就是說要學佛的身口　　　　意三業。佛是已成就智慧圓滿的聖者，我們要學佛，就必須　　　　先學佛的智慧，學佛的大慈大悲，學佛的無量無邊之功德，　　　　學佛的種種修行法門，學佛的種種德行，只要我們能夠真正　　　　深入經藏，反求諸己，便可以智慧如海。換言之，就是要依　　　　據佛陀所說的經律論來作為身、口、意三業的準則，然後生　　　　起修持戒、定、慧三學，由教、理、行、果的所行之境，隨　　　　順著信、解、行、證的能行之心，去實踐力行，那麽能所的　　　　相應一致，便能從體起用，才能真正得到佛法的利益。這就　　　　是佛法為何重視行解相應的理由。　　　　　　如此說來，即使末代眾生離佛太遠，只要我們能深切體　　　　認，全心全力都用在辦道的路途上，絕不越出雷池一步，以　　　　如理如法去奉行，雖然佛陀不能顯現在當今人世，我們也如　　　　同親隨佛陀去修學一樣。另外常隨佛學，也可以除去墮落與　　　　退轉的危機。如果不能常隨佛學，那麽佛法對我們，將永遠　　　　像說食數寶，不能含有任何利益；所以我們為了追求最終的　　　　解脫之道，只有依據佛陀在經律中的指引，不過佛陀也僅能　　　　夠指點迷津，路還是要靠自己走。　　　　　　　　(九)恆順眾生　　　　　　「恆順眾生」，就是恆常隨順眾生的各種不同根性，賦　　　　之以利益，去成就他們；也就是恆順而令其趨向於善行　　　　，絕不可隨其產生惡業。換言之，就是對於一切眾生，都要　　　　承事供養。華嚴經中說：「心、佛、眾生，是三無差別。」　　　　諸佛都是已覺悟的眾生，而眾生是未來諸佛；因此我們應該　　　　視眾生如父母、師長和諸佛一樣的恭敬。眾生有了疾病，我　　　　們為作良醫，應病與葯；眾生迷失方向，我們指示他們，走　　　　向平坦的正路；眾生處於黑夜暗室，我們為他們廣設明燈；　　　　眾生深受貧窮之苦，我們就要想盡方法，來解除他們的一切　　　　困難。菩薩就是以這種平等心，去饒益有情眾生，所以華嚴　　　　經說：「菩薩若能隨順眾生，則為隨順供養諸佛。若於眾生　　　　尊重承事，則為尊重承事如來。若令眾生歡喜者，則令一切　　　　如來歡喜。」　　　　　　這些，其實就是佛陀在方便誘導眾生，應該如何發心，　　　　以上行下效地不斷增長我們的大悲心。正如華嚴經中說：「　　　　諸佛如來以大悲心而為體故，因於眾生而起大悲，因於大悲　　　　生菩提心，因菩提心成等正覺。」因為成等正覺是果，而發　　　　菩提是因，換言之，如來的證果，是由行菩薩道而成的，行　　　　菩薩道的原動力，就是在於發菩提心，因此倘若要想成就佛　　　　道，就務必要從發菩提心著手。而且我們還可以從發菩提心　　　　的大小，來判定其果位上的差別；如發心自己先成佛再來度　　　　眾生時，其證得的果為羅漢；如發心先度盡一切眾生後自己　　　　才成佛者，其證得的果為菩薩；如發心自己是佛，一切眾生　　　　也均為佛，圓滿圓滿，平等平等，無人我之相者，其證得的　　　　果位為佛果。　　　　　　可是菩提心是如何產生的呢？那是由「無緣大慈，同體　　　　大悲」的大悲心所生起的；因為大悲心是諸佛的本體，諸佛　　　　以眾生為心，由其悲憫眾生，視眾生等視己心，故開廣自心　　　　去運大悲心來利生。假若沒有眾生或不見眾生苦，又將如何　　　　引起菩提心呢？因為如果沒有眾生，又將到何處去修六度萬　　　　行呢？既然不發菩提心，不修菩薩行，那麽就沒有成佛的因　　　　，如此又將如何產生成佛的果呢？所以我們應該安樂利益眾　　　　生，視十方眾生猶如自身，猶如慈母愛護子女。並且普願十　　　　方眾生的一切業障苦惱，都歸我來代受。我所修學的一切功　　　　德，也均普施十方眾生，讓眾生都去成佛，而我卻願普代眾　　　　生受苦，視成佛與入地獄，為平等平等之事。這樣一切為眾　　　　生，不為自身，以如此誓願為發　　　　心，便是大菩提心。　　　　　　而且我們應該了解的就是對於度化眾生一事，其實就是　　　　度化我們心目中的眾生，而成佛正是成眾生心目中的佛。如　　　　此說來，菩提是屬於眾生，自然我們必須恆順一切眾生。所　　　　以華嚴經說：「善男子，譬如一燈，入於　室；百千年　，　　　　悉能破盡；發起光明，普照一切。菩薩摩訶薩菩提心燈，亦　　　　復如是；入眾生心無明　室，能滅無量百千萬不可說劫，積　　　　聚一切諸業煩惱，種種障礙，發生一切大智光明。」處在這　　　　個末法時代的眾生，本末顛倒，不明因果，只要我們能發出　　　　無上菩提心，就如同一盞明燈，走入百千年　室，使得內外　　　　光明，讓眾生立刻發起信心與希望。唯有「菩提心，才是菩　　　　薩凈土」，千萬不要在眾生最需要我們的時候，而我們反而　　　　變成這個世界的逃兵。　　　　　　　　(十)普皆迴向　　　　　　回是迴轉，有回復的作用；向是趣向。這句話就是迴轉　　　　自己所修的善根功德，都能趨向於自己所期望的目的，就叫　　　　做「迴向」。因為宇宙的法則是圓的，為了要達到周遍圓滿　　　　，所以不論每一個對佛的禮拜，每念一句佛號，所作的每一　　　　件善事，通通都要迴向。換言之，普皆迴向就是將前面的九　　　　種行願，完全不把它看作是為了自己所具有，而是應作普遍　　　　而廣大的迴向到每一位眾生的身上，絕對不可存有一己之私　　　　有。因為菩薩如果還存有一己之私，即非菩薩，只要有個我　　　　的觀念存在，便會對諸功德產生執著之心，那裡還肯迴向呢　　　　？可是對於一個發菩提心的菩薩行者，他遍觀諸法體性空寂　　　　，法性平等，既不見有我，當然就不會產生取著之心。以無　　　　所染著的立場，自然就肯迴向於一切眾生，令諸眾生都能證　　　　得無上菩提。　　　　　　有關必須著重回向的主要理由，是因一切與我同一法身　　　　，若有一眾生未能成佛，那麽我的法身便不能圓滿與完整。　　　　而且我們把我們所修的功德，迴向大眾，對我們本身並沒有　　　　減少，而對眾生來說，或許由於如此而增加他們的善根與福　　　　德因緣。我們應該經常讀誦古德所做的迴向偈，如修凈土者　　　　，應以善導大師「觀經疏文」來作為迴向　　　　偈，隨時殷重回向，不惟成人，也可成己，所以修菩薩行，　　　　絕不可被私我所蔽，應當發廣大心，應當憶念所有眾生，而　　　　以自己所修的功德迴向，這才算是真正在修學普賢菩薩的行　　　　願。　　　　　　至於在華嚴經中所講的「普皆迴向」，總共可分為三種　　　　：　　　　　　(1)迴向菩提：就是迴轉所修的善根福德因緣，趣向於　　　　佛果菩提，使得般若法滿之境與菩提相應，以成就覺海妙果　　　　，這是屬於種善因、證善果，所以又被回因向果。如華嚴經　　　　去：「若諸眾生，因其積集諸惡業故，所感一切極重苦果，　　　　我皆代受，令彼眾生悉得解脫，究竟成就無上菩提。」因為　　　　菩提果德廣大無邊，為了令所修善根，普遍增加而擴大到無　　　　量，以盡未來際常住不滅，才能獲取迴向大利，才能做永無　　　　停留的信受奉行。　　　　　　(2)回自向他：迴轉自己所修的善根福德，均布施於一　　　　切眾生，也就是把向上迴向所證得的菩提佛果，如數悉皆回　　　　向於一切眾生。這種迴向法，就是以自己為能化之因，藉回　　　　向之力，便盡未來際中凡眾生能見者，皆能敬順受法。也就　　　　是以自己悲智雙運的能化之果，去為佛法自作自受的實理，　　　　只要加以迴向，就能成就自己能化之因，使未來世也都能成　　　　就自己能化之果。像華嚴經所說的：「從初禮拜乃至隨順，　　　　所有功德悉皆迴向盡法界虛空一切眾生。」換句話說，我們　　　　修學菩薩道，並不只為自己一人而修，而是為了悲憫一切眾　　　　生(自己也是眾生)而修，所以若有功德的話，悉應迴向到盡　　　　法界虛空界中的一切眾生。　　　　　　(3)回事向理：理是指諸法的平等理性，因為大乘佛法　　　　是認為一切眾生，皆具有諸法平等性的理念，菩薩必須要透　　　　過其理性智慧，才能使自己的行為，都能契合於真理，最後　　　　並應達成統理大眾，一切無礙的境界。所以他把所修的一切　　　　事功，都迴向於真如法界的理體。雖然說是回事向理，但是　　　　其目的仍然是為了眾生。因為有情眾生，為欲著相，無法解　　　　脫，浮危不已，除非真能與實理相合，才能得到穩固，所以　　　　經典中說：「以法常故，諸佛亦常。」而且隨相修善，局狹　　　　而不多，唯有行願與理體冥合，才能如理廣大。華嚴經又說　　　　：「願令眾生，常得安樂，無諸病苦；　　　　欲行惡法，皆悉不成；所修善法，皆速成就；關閉一切諸惡　　　　趣門，開示人天涅盤正路。」　　　　　　這些都是為了要把功德，回施於法界眾生，所以對於這　　　　三種迴向，必須圓滿具足，才能成就廣大善法；因為唯有大　　　　智大悲者，方能上求佛果菩提，下化有情眾生，而且所修功　　　　德必須離相，才能遍滿於一切處，也才有可能圓滿普賢菩薩　　　　的行願。　　　　　　對於以上的這十種殊勝行願中的前面四願，是偏重於自　　　　己個人的修持工夫；第五至第八，是由充實自己而擴充到其　　　　他眾生，也就是說不僅是就自己的修行而已，還要達及一切　　　　有情眾生為修持的對象；第九與第十就是著重於利他為主的　　　　修法，處處都要為眾生著想。所以我們說普賢菩薩的十大願　　　　王，是一切修菩薩行的總歸納；在這裡面，並應以「普皆回　　　　向」為最緊要，我們應該要把一切所修行的功德，統統都歸　　　　向到所有的眾生，也可以說要把前面的九個行願，一起都歸　　　　納在這裡邊來，成為一個總結，這就是菩薩行願的一個最高　　　　最後的究極目的，而且應該要以嚴凈佛土，才能廣濟眾生。　　　　　　　　五、結論：結歸凈土　　　　　　當普賢菩薩對善財童子開示十大願王之文，逐條縷述將　　　　罄，對於他所參的五十三位大善知識所具有的各種解脫法門　　　　，都要想盡方法一一深入修行的話，就須依靠這十大願王為　　　　能入的方便，也就是告誡修行佛法的人，如果要想成就佛果　　　　，就必須發恭敬心、長常心、不畏懼心、慈悲心、大行願心　　　　，然後才能夠彰顯普賢願海的功德。對於研習大乘佛法的菩　　　　薩行者，就應當以華嚴經普賢菩薩的圓融法界為宗本，並應　　　　本著這種廣大行願之力，為教而努力，從見一切性，修一切　　　　行，度一切眾，斷一切障，千萬不可把自己拘滯局促，而喪　　　　失了自己應修的圓融功德，否則對於稱性的佛德，反而不能　　　　顯現，甚至會被愚痴之見所隔塞，這豈不是徒然而又可悲嗎　　　　？而且對於這十大行願是普賢菩　　　　薩的因心，其功德為成就　盧遮那佛的果覺。只要我們能夠　　　　勤修普賢行門與願海之因，便能完成　盧遮那的功德之果，　　　　這就是因該果海，果徹因源，為我們學佛的徹底方針，既使　　　　千佛萬佛，也如出一徹。所以清涼國師說：「行願一品，為　　　　華嚴關鍵，修行樞機，文約義豐，功高義廣，能簡能易，唯　　　　遠唯深，可贊可傳，可行可寶，西域王臣，未有不習；為吾　　　　人學佛不可少之典章。」由此圓滿願海來作為媒介，便可以　　　　達成上求佛道，下化眾生，所謂「登聳高高覺海，游淵深之　　　　性海」就是。　　　　　　另外，沈家楨博士在講述「華嚴經普賢行願品提綱」時　　　　，曾指示三種修行的秘決，現在約略敘述如下：　　　　　　(一)對象要無量：就是不要有限制的對象，譬如說你今　　　　天拜佛，不要心裡只想拜一尊佛，而是在你拜下去時，心裡　　　　要觀想是拜無窮無盡數的佛。經中說：「所有盡法界、虛空　　　　界、十方三世一切佛剎極微塵數諸佛世尊。」你一拜下去，　　　　是拜這麽多的佛，這就叫做「對象無量」。對於做什麽好處　　　　，都能不斷地擴大胸襟到無窮無盡，譬如願十方三世極微塵　　　　數佛剎無量一切眾生，都有好處，那麽您所修的那功德也就　　　　擴大到無窮無量，這是第一個秘訣。　　　　　　(二)境界要無限：前面在講對象，通常是指人、有情眾　　　　生；而境界是指事、範圍、環境。無限就是不要有籬笆，不　　　　要有圍牆、不要有邊際。有一本教禪定的書，教人練習坐禪　　　　時，將心從自己本身，漸漸擴大到所坐的房子，再漸漸擴大　　　　到所在的市鎮，再擴大到所在的國家，再擴大到地球，擴大　　　　到虛空，擴大到「一真法界」這就是「境界無限」。可是在　　　　我們無明的世界裡頭是處處自生障礙，千世萬劫，永遠達不　　　　到普賢的大自在入不思議解脫境界。所以我們在做任何事時　　　　，應該要常常提醒自己，不要自築籬笆，自劃界限；唯有無　　　　限境界，自在心胸，方是佛法的究竟。　　　　　　(三)時間無間斷：經文中每一行願之末，都有這麽一句　　　　話，「念念相續，無有間斷，身語意業，無有疲厭。」念念　　　　就是一剎那一剎那的時間，也就是說，在我們修學佛法時，　　　　不要有間斷，講到要做功德時，也不要有間斷，真　　　　正要修行而有進步的話，就要像母雞孵蛋，像貓捕鼠，不要　　　　有一時一刻的停留，應該要全神貫注。這就是為何普賢行願　　　　中要特彆強調「念念相續，無有間斷」而且每一行願都要如　　　　此，這叫做「時間無間斷」。(注9)。　　　　　　倘若我們真能對於這十種行願歸併成三種修行的秘訣，　　　　而且都能融會貫通，那麽我們在修學佛法的旅程上，一定會　　　　進步得非常神速。尤其更值得我們一提的就是，普賢行願品　　　　是華嚴經的歸根結穴，同時又極力提倡宏揚凈土法門，唯此　　　　願王隨身不離，得能導歸極樂世界。如本經說：「一剎那中　　　　，即得往生極樂世界。到已，即見阿彌陀佛、文殊師利菩薩　　　　、普賢菩薩、觀自在菩薩、 彌勒菩薩等……其人自見生蓮　　　　華中蒙佛授記。」從這一段經文中，更可以看出十大行願與　　　　凈土法門的殊勝處。只要經文一入於耳根之中，都已能不再　　　　退轉，將能到達極樂世界國土，和阿彌陀佛及諸大菩薩在一　　　　起，而且是蓮花化生，而蒙佛授記。這種不生華藏世界而生　　　　極樂世界，是因彌陀願重，他要遍接有緣娑婆世界眾生，只　　　　要機緣成熟，彼此能夠融通，便能方便接引。所以欲生凈土　　　　者，須依普賢之激勵，終身持守願王，誓加勤勵實行，那麽　　　　將不致臨終之時，旁徨無主，無所歸趣。　　　　　　因此在經文後的四偈，就是表示願生凈土的道理，如本　　　　經說：「願我臨欲命終時，盡除一切諸障礙，面見彼佛阿彌　　　　陀，即得往生安樂利。我既往生彼國已，現前成就此大願，　　　　一切圓滿盡無餘，利樂一切眾生界。彼佛眾生咸清凈，我時　　　　於勝蓮華生，親睹如來無量光，現前授我菩提記。蒙彼如來　　　　授記已，化身無數百俱胝，智力廣大遍十方，普利一切眾生　　　　界。乃至虛空世界盡，眾生及業煩惱盡，如是一切無盡時，　　　　我願究竟恆無盡。」從這一段話中，便可得知，我們要想面　　　　見彼佛蒙佛授記，是因為我們現前已經成就了廣大行願，普　　　　利了一切眾生，為累劫積德之後，才能證得佛果。為轉法輪　　　　，以廣度有情眾生為其最後的結果。然而在彌陀凈土法門之　　　　中，因其在因地履行，發四十八願，攝取有情，往生凈土，　　　　而且又必須以信、願、行為三大資糧，而且每一願就是堅定　　　　決心，願生極樂凈土之義，故為總願。由於彌陀的願重，故　　　　極樂凈土為大願的總成果；對於十大願，乃是別願。也就是　　　　說由總願中，開出十個　　　　別願。凡是欲修凈土者，願意往生極樂世界者，便需要時常　　　　發這十大行願，令這十個別願，成為一個總願，如此就能往　　　　生西方極樂凈土。猶如本經所說：「又復是人臨命終時……　　　　唯此願王不相舍離，於一切時引導其前，一剎那中，即得往　　　　生極樂世界。」　　　　　　而且當善財童子在遍參知識時，其中德雲比丘、解脫長　　　　者，　瑟胝羅居士，都以念佛法門而得解脫。如德雲比丘說　　　　：「我得自在決定解脫力，信眼清凈，智光照耀，普觀境界　　　　，離一切障，善巧觀察，普眼明徹，具清凈行，往詣十方一　　　　切國士 ，恭敬恭養一切諸佛，常念一切諸佛如來。」而解　　　　脫長者卻說：「我入出如來無礙莊嚴解脫門，見十方各十佛　　　　剎微塵數如來，彼諸如來不來至此，我不往彼，我若欲見安　　　　樂世界阿彌陀如來，隨意即見。……皆由普賢願行所生。」　　　　蓋普賢願行，俱以四無盡句而得成就，所謂虛空界盡、眾生　　　　業盡、眾生煩惱盡、 我願乃盡。而虛空界乃至煩惱無有盡　　　　故，是則佛種無盡。所以說：「我知十方一切如來畢竟無有　　　　般涅盤者，也就是說一切諸佛報化諸身，該含一切數。」就　　　　像「阿僧只品」裡面所說的：窮一切時。又如「如來壽量品　　　　」所說的、遍一切處。而「菩薩住處品」所說的：如是念佛　　　　，二際平等，生滅一如，盡未來劫無有間斷。　　　　　　另外，當普賢菩薩在稱讚如來勝妙功德的偈語中，也是　　　　不斷的在教人依舊信解的，還是不離念佛法門。因為諸佛法　　　　界是遍攝遍融，而彌陀極樂，遮那全體都不離開華藏世界，　　　　只是眾生心業不同，而所見也就不同，其實佛本來就是恆常　　　　不動的，這也是華嚴經在本卷要迴向極樂的原因。尤其是處　　　　在法弱魔強的時代，唯有求生極樂世界為最穩當。雖然華嚴　　　　家有所謂「處處皆是華藏界，從教何處不　盧」，又何必一　　　　定要求生西方極樂世界呢？　　　　　　當然，倘若您已經親證到「　盧性海」，那麽自然是「　　　　處處皆是華藏界」了。可是吾等尚未證得，便不能妄說大話　　　　，仍然還是應該以求生極樂世界為最穩當，何況極樂世界並　　　　不在華藏世界之外，所以念佛法門並不違背華嚴法界。因此　　　　我們更應該要力行實踐普賢菩薩的十大行願，方能真正達到　　　　上求佛道，下化眾生的慈悲願力。而用唯有讓　　　　此願王，隨心不離，才可導歸極樂世界。所以凡是修持凈土　　　　法門者，更必須依據普賢菩薩的激勵，終身持守願王，至誠　　　　懇切地勤勵實行，才不致於在臨終之時，旁徨無主，無所歸　　　　趣。　　　　　　　　附 註：　　　　(注 1) 道源法師於民國六十六年，在台北市志蓮精舍宣講　　　　　　　　「普賢行願品」筆錄。　　　　(注 2) 參閱演培法師「華嚴經普賢行願品講記」中，印順　　　　　　　　導師語，在該「講記」第二九～三○頁。　　　　(注 3) 大藏經第五十一冊，史傳部三，廣清涼傳卷下，一　　　　　　　　一二○頁上。　　　　(注 4) 收錄於台北市華嚴蓮社所出版的「華嚴經疏鈔」第　　　　　　　　十冊附錄，原本為金陵刻本，以續藏本校其異同。　　　　(注 5) 在大日經疏卷一云：「普賢菩薩者，普是遍一切處　　　　　　　　，賢是最妙善義，謂菩提心所起願行，及身、口、　　　　　　　　意，悉皆平等，遍一切處，純一妙善，備具眾德，　　　　　　　　故以為名。」　　　　(注 6) 清涼國師增刊「華嚴普賢行願品」別行疏宗密抄頁　　　　　　　　五。　　　　(注 7) 印光大師著「普賢頌」。　　　　(注 8) 忍有十義：(一)隨順音聲忍：聞說一切法，不驚不　　　　　　　　怖。(二)順忍：隨一切法如實觀察，不違諸法。(　　　　　　　　三)無生忍：觀一切法無生無滅，平等寂靜。(四)　　　　　　　　如幻忍：觀一切法皆如幻不實。(五)如炎忍：菩薩　　　　　　　　覺悟世間一切如熱如炎。(六)如夢忍：解一切法如　　　　　　　　夢所見。(七)如響忍，善覺究竟知一切法，皆悉如　　　　　　　　響。(八)如電忍：如電光照象色相，無有分別。(　　　　　　　　九)如化忍：如世化法，非有非無，不取不舍。(十　　　　　　　　)如空忍：如世虛空無所有，體性清凈。　　　　(注 9) 沈家禎博士講述「華嚴經普賢行願品提綱」，系在　　　　　　　　1974年於紐約大覺寺，由馬仰蘭記錄，發表於慧炬　　　　　　　　雜誌月刊社。　　　　　　　　　　參考書目：　　　　　　六十華嚴 佛陀跋陀羅譯　　　　　　八十華嚴 實叉難陀譯　　　　　　四十華嚴 般若三藏譯　　　　　　華嚴經疏鈔 澄觀撰(華嚴蓮社印行)　　　　　　華嚴經普賢行願品疏 澄觀撰　　　　　　普賢行願品講記 演培撰　　　　　　華嚴經入不思議解脫境界普賢行願品論 默如撰　　　　　　華嚴宗哲學 方東美講述　　　　　　華嚴經普賢行願品提綱 沈家禎講述

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