早期中國禪與日本禪、朝鮮禪、越南禪等

早期禪中的正念和無念

MINDFULNESS AND MINDLESSNESS IN EARLY CHAN

作者：羅伯特·薩佛

Robert Sharf

加州大學伯克利分校，

郵箱rsharf@berkeley.edu

作者介紹：

羅伯特·薩佛教授在多倫多大學獲得宗教學學士和文學碩士（中國研究），密歇根大學獲得博士學位（佛學）。他主要是從事中世紀中國佛教方面工作（尤其是禪），但也涉獵日本佛教、佛教藝術、儀式的研究以及宗教研究中的方法論問題。他當前正在編寫一本書，書名暫定為《關於無念的思考：佛教的正念、無覺和涅槃》。同時也為《佛教研究國際聯合期刊》編輯部工作，期刊包括《中國宗教研究》、《日本宗教》、以及與夏威夷大學聯合出版的黑田研究所系列書籍。

禪作為東亞的「冥想」文化而聞名於世。實際上，中文術語「禪」（日語: zen）是梵文「dhyana」一詞直譯的縮寫，也可以說該詞是最接近現代英語單詞「meditation（漢語譯為冥想、禪修、坐禪等）」的梵文詞語。雖然直到宋朝（公元960-1279），禪才發展出成熟的體系，但學者們通常將禪的出現追溯至唐朝（公元618-907）初期。到後來，中國禪遍及東亞，衍生出了日本禪、朝鮮禪、越南禪等不同派別。如今，至少從理論上，這些傳承都在不斷提高其禪修水平，同時，它們也一直是學術界倍感興趣的研究對象。

接下來，我們會吃驚自己居然對禪宗「鼻祖」的修行技巧知之甚少——即第七和第八世紀的早期禪宗大師。在這一繁榮時期——按學術慣例我稱之為「早期禪」，各流派神話般的傳說、理論創新，以及中國禪、日本禪、朝鮮禪、越南禪等不同派別紛紛嶄露頭角。儘管數以百計的書籍和文章已經在典籍和教義發展方面對早期禪做了論述，但對當時各派獨有的禪修技巧卻鮮有涉及，即便有也相當少。

本文試圖回答一個看似簡單的問題：早期禪宣講的是何種禪修技巧？看起來，要想得到答案得從歷史和哲學的角度來探索「正念」——這一在全球佛教徒（包括非佛教徒）當中流行的冥想練習方法。相應地，我會順便簡要討論一下當代正念運動的根源，以及探討二十世紀佛教正念運動的興起與中世紀禪的出現在社會學方面的相似性。

一、源流特性

首先要說明，延續至今的中國禪、日本禪、朝鮮禪和越南禪對重建早期禪的禪修方法幾乎沒有多大幫助。比如，目前日本最大、也最有名的兩個現代禪宗流派是曹洞宗和臨濟宗。前者最主要的修行方法是「只管打坐」，或稱為「僅僅坐著」；而臨濟宗最有名的修行方法則是「參話頭」——即沉思前輩大德的隱語。這兩種修行方法的出現時期相對較晚。曹洞宗的源流表明，「只管打坐」這一方法始於中國，並由中國禪師天童如凈（1163 - 1228）傳給日本曹洞宗創始人道元希玄（1200 - 1253）。

不過，在中國現存的典籍中並沒有出現「只管打坐」一詞，且現在大多數跨宗派學者認為「僅僅坐著」是日本人的創新，是宋朝時道元禪師獲得了默照禪的教授後，對「靜默覺照」的教法所發展出的獨特見解。對於臨濟宗而言，雖然諸多公案已經發展成為一種文化流派，但「靜坐參話頭」這一觀念的出現不早於宋代，而且它最初有可能只是安排給俗家弟子的簡單修行方法，並不適合那些立志成為方丈的精英僧侶來修持。更進一步而言，隨著時間的推移，「參話頭」的方法在中國和日本也在發生變化，因為那些確保公案成為公案的文學與宗派技巧已經失傳。簡而言之，當代亞洲的修持方法均無法簡單地用於了解早期禪。

那麼，在早期禪宗佛教團體中流行的是哪些修行方法呢？由此而產生的早期禪宗典籍比公案結集或「僅僅坐著」開示集的出現早了幾個世紀。如前所述，這一問題幾乎未能引起持續關注,理由也很充分：早期禪的研究資料主要來源於敦煌手稿和中世紀一些禪師的著作，如道宣禪師（596–667）和圭峰宗密禪師（780–841），這些資料大多是關於禪宗學派的爭論內容，很少有對具體實修方法的描述。宗密禪師自己也承認在尋找相關資料時遇到過困難，在其所著的《禪源諸詮集都序》開端，他提到所掌握的資料都是「多談禪理小談禪行」。

學術界普遍認為，早期禪文字資料的缺失，在於早期禪不是一個獨立的宗派或傳承，至少一開始不是。相反，早期禪更是一種「元話語」或「元批判」，它仍保留著對傳統僧侶生活模式的依賴。簡言之，早期禪是將源於前大乘傳統（譯註：此處的「前大乘傳統」，乃是指大乘佛教修行方法廣弘之前的傳統修行方法；從時間上看，大約在隋唐時代之前）的修行體會「大乘化」的一種嘗試。早期禪的修行者們在教義中補充寫下了自己的實踐，但並未對當時已有的修行方法或制度模式進行修補。當時，一方是相當古老的標準修行方法，另一方是對此方法的大乘佛教哲學批判，二者的緊張關係持續發酵；早期禪宗文集見證了此等狀況，所以讀者在閱讀時應當注意這一特性。

假如這一批判是正確的，那麼禪宗對禪坐冥想的批評就不能僅從字面上理解，就像禪宗對偶像崇拜、鑽故紙堆、以及執著戒律的批評並不是文字遊戲。宗密禪師的著作《禪源諸詮集都序》中不止一處都在支持這一觀點。

在該文的開始，宗密禪師的假想敵提出了挑戰：

「凈名已呵宴坐。荷澤每斥凝心。曹溪見人結跏曾自將杖打起。今問。汝每因教誡即勸坐禪。禪庵羅列遍於岩壑。乖宗違祖。」

作為回應，宗密禪師區分了減輕特定煩惱的修行方法與更高級的修行方法（即禪師所謂之「一行三昧」）。前者包括傳統的禪坐方法，但這些方法僅僅是暫時的「權法」（譯註：「權法」意指暫時性、過渡性、不完善的方法。與之相對的是「實法、究竟法」），適合善根尚未成熟者，當然宗密禪師這樣強調也是有必要的。

宗密禪師寫道：

「凈名雲。不必坐不必不坐。坐與不坐任逐機宜。」

相對於「權法」，一行三昧適合那些善根成熟者，他們通達是心即佛、煩惱即菩提，因此根本不需要「權法」。簡而言之，宗密禪師充分理解運用了以上兩個真諦的寶貴教義。

宗密禪師在九世紀初奮力寫作，希望能夠找回這一運動的源頭並使之具有意義，雖然他距這一運動已經好幾代。他在重建早期禪方面的努力，可以從他為自己所屬法系所盡的義務以及他所撰註疏的主題中看出。因此，在關於前一世紀禪宗教義方面，宗密禪師的價值難以估量，但也沒辦法完全依賴他。儘管如此，敦煌文獻的確為宗密禪師的觀點提供了支持——儘管也宣說了批判的言辭，但記載中一些早期禪的大師也認可禪坐冥想。例如在《傳法寶紀》中就記載，四祖道信禪師（公元580-651）這樣告誡他的弟子：

「努力勤坐，坐為根本。能作三五年，得一口食塞飢瘡，即閉門坐、莫談經、莫共人語。能如此者久久堪用。」

如果道信禪師的宗派歸屬是可信的，則在他的著作《入道安心要方便法門》中可以再次看出他支持禪坐的觀點。從不同敦煌文獻中得知，這部作品是為數不多的早期禪著作之一，其中包含了禪坐方法的細節說明，我們將在下文闡述。

　　儘管年代不是很確切，但道信禪師與禪宗東山法門有密切聯繫，後來東山法門則與北禪有密切聯繫（或被歸入北禪體系）。（譯註：道信禪師是禪宗四祖，而東山法門主要是禪宗五祖弘忍大師所弘，故是一脈相承。而北禪是五祖弘忍大師弟子神秀所弘，南禪則為六祖慧能大師所弘）。也許有人會爭論說道信禪師的禪修方法比後期的南宗禪或頓悟法門更保守。不過，甚至南宗禪經典《六祖壇經》似乎也支持禪坐，即使只是稍稍一提。在《六祖壇經》的末尾，慧能大師（638 - 713）圓寂前教導他的弟子們堅持集體禪坐：

「如吾在日一種，一時端坐，但無動無靜，無生無滅，無去無來，無是無非，無住無往，坦然寂凈，即是大道。吾去已後，但依法修行，共吾在日一種。吾若在世，汝違教法，吾住無益。大師雲此語已，夜至三更，奄然遷化。大師春秋七十有六。」

鑒於全書通篇都對禪坐持負面評價，因而這一段文字就顯得令人吃驚。慧能大師在開悟前從未接受過任何學習或禪修訓練，這段相關的記載很有名——他在市場中偶然聽到有人讀誦《金剛經》，雖然之前從未進行過任何佛法學修，然而他立即領悟了經文的奧義。當他為求法來到五祖的寺院時，五祖並沒有讓他進入僧團學習，而是讓他在廚房裡整日舂米。儘管他缺乏禪修訓練，他仍然很快繼承了禪宗衣缽。

慧能大師的自傳隱隱約約透出了對傳統禪坐方法的批判，而相應地在他的開示里，則明顯地批判了傳統禪坐方法。這一批判是與南禪宗的「頓悟」理念聯繫在一起的，這一理念明確區分了道和果——即禪修是道、智慧是果。因此，慧能大師反覆嚴厲批評了那種模式化的宗教修行方法。以下文字就是典型：

「若坐不動是，維摩詰不合訶舍利弗宴坐林中。善知識，又見有人教人坐，看心看凈，不動不起，從此置功，迷人不悟，便執成顛，即有數百般以如此教道者，故知大錯。善知識，定慧猶如何等？如燈光，有燈即有光，無燈即無光。燈是光之體，光是燈之用，即有二體無兩般。此定慧法，亦復如是。」

　　廣弘慧能大師法教的弟子——菏澤神會大師（670 - 762）在著作中也有類似針對靜坐的批評。在其關於坐禪的論著中，先引用澄禪師的話說：

「今修定者，自有內外照，即得見凈。以凈故即得見性。」

然後，神會大師對此反駁道：

「性無內外，若言內外照，元是妄心，若為見性？經云：『若學諸三昧，是動非坐禪，心隨境界流，云何名為定？』若指此定為是者，維摩詰即不應呵舍利弗宴坐。」

然而，儘管這些觀點都在批判打坐，但與慧能大師和神會大師密切相關的這部《六祖壇經》，還是記載了慧能大師鼓勵弟子在他圓寂後繼續打坐的情形。這兩者表面看起來不太一致，實際上也支持了「不能從表面來判斷早期禪對禪坐的批判」的觀點。

關於早期禪著作對推動打坐修行閉口不言的原因還有另一個相關解釋。如以上《壇經》文句所示，有關頓悟的爭論焦點是：方法與目標、道與果、禪修（禪定）與智慧（般若）之間的二元分別。眾生本具佛性的教義及頓悟的說法令人幾乎不可能或很難去推崇禪定，因為對任何技巧的強調都會背離道，並導致對道產生誤解。

這產生了一個後效應，即出現了一個語言上的禁區，不能去規定、乃至討論具體的修行方法。因此, 雖然早期禪文獻中閉口不提禪修方法，但就其本身而言，並不能證明相關修行人沒有進行這方面的修持。看起來宗密禪師是對的——僅僅坐禪是不夠的，甚至可能是不必要的，不過坐禪仍有其一席之地。

在討論早期禪的產生時，我對可能會被稱為「小c」禪和「大C」禪的兩個派別作了區分。（譯註：「小c」禪，英文是chan，首字母為小寫「c」；「大C」禪，英文是Chan，首字母為大寫「C」）。前者是指中國佛教中顯而易見的禪定方法，包括一系列於一、二世紀開始，從印度傳播到中國的各種修持方法。這些修持方法包括不凈觀（梵文：asubha-bhavana，通常指對屍體或對屍體的某個部分進行觀想）、安般（梵文：anapana，包括數息法及隨息法）、四無量心（梵文：catvari-apramanani，即慈、悲、喜、舍。）、憶佛念佛、持名念佛等等。這些修持方法在中世紀的中國佛教界得到廣泛傳播，不論何宗何派。相反，「大C」禪特指一種宗派——禪宗，這一派別有其完整獨立的衣缽傳承，從釋迦牟尼佛傳到達摩祖師，依次傳到六祖慧能，再到後來的衣缽繼承人。

因此，現在來回答為什麼最早的「大C」禪文獻很少提到與「小c」禪有關的修持方法這一問題，答案是：要將言語辭藻從修行中分離出來。早期禪的特點並不在於寺院修持模式及禪修技巧，甚至也不在於其理論體系、教義和文字風格。後來，儘管還存在言語禁忌，但宋代成熟的禪宗團體還是感到有必要撰寫自己宗派的禪修指南。而這些後期的禪修初級讀本非常接近那些非禪宗的修行指南，這一事實也進一步證明，早期禪更多的是對教義和辭藻風格進行革新，而並非對禪修技巧進行改革。

這一解釋看起來不錯，但並不全面。宗密禪師多次提到這個問題，他引用了大量大乘經典（有些現在被認為是偽經）來支持他關於坐禪的觀點，顯示出他在一定程度上存在戒備和不安。宗密禪師敏銳地觀察到，禪宗大德及其書函中說的是一套，而禪宗弟子們實際做的卻是另一套。和許多現代禪學者一樣，宗密禪師的解決方法包容理論與實踐的差別——即某人對禪修的理解與實際行持之間的差別。然而，有證據表明，至少有一些早期的禪宗大師們，尤其是那些談論頓悟的大師，發現理論與實踐的差別容易產生異議，而這確實引發了八世紀那場關於傳統禪修方法價值的激烈爭論以及開發替代方法的嘗試。不過，要精確復原這些替代方法並不容易，因為這方面既有研究倖存文獻時語言和解釋方面的困難，也有主題本身的原因——禪修方法和經驗的本質是如此難以捉摸。

二、正念禪

如前所述，小c禪有大量的實修方法，從不凈觀、數息觀到懺悔儀軌和念佛法門，而大C禪師往往不太重視、乃至反對這些方法。他們倡導一種特殊的實修方法或一系列類似的方法，這些方法有諸多相關聯的稱謂，包括「守心」、「守一」、「安心」、「觀心」、「看心」和「攝心」等等。這些術語反覆出現於早期禪的文獻中，尤其是在第四代和第五代禪宗祖師（即東山派祖師）的著作中。在不同的著作中，這些術語的用法不太一樣，但它們看起來或多或少都與某種類似的實修方法有關——這類方法根植於兩個基本教義：第一、一切眾生皆有佛性，因此成佛不是從外面獲得，而是向內心去發現；第二、佛性即是心性。因此無論「守心」、「觀心」或「看心」，目的都一樣，即致力於認識主體——覺性，而非那些短暫的客體覺受。早期禪文獻使用了各種類比方法來闡明本來清凈的心性。例如，心就像一面蒙上灰塵的鏡子，人們應該專註於鏡子本身的光明，而非鏡子里呈現的飄忽不定的影像；或者，心就像被烏雲遮住的太陽，無論烏雲如何遮蓋，太陽的光芒永遠都在。禪修的時候，人應當專註在心或覺性永恆的光明上，這就是認識自己內在的佛性。

如上所述，早期禪中為數不多詳細描寫禪修方法的文獻之一是道信禪師的《入道安心要方便法門》。其中，「守一不移」（梵語：sm.ti；巴利語：sati；中文：念。有時稱為「反思」或「憶念」）與觀修空性一道，被作為一種正念禪修方法。此處我摘錄幾個關鍵段落：

「何等名無所念？即念佛心名無所念。離心無別有佛，離佛無別有心。念佛即是念心，求心即是求佛。所以者何？識無形，佛無形，佛無相貌。若也知此道理，即是安心。」

《無量壽經》云：「諸佛法身，入一切眾生心想。是心是佛，是心作佛。當知佛即是心，心外更無別佛也。」

「諸經觀法備有多種。傅大師所說，獨舉守一不移。先當修身審觀，以身為本。又此身是四大、五陰之所合，終歸無常，不得自在。雖未壞滅，畢竟是空。」

「又常觀自身空凈，如影可見不得。智從影中生，畢竟無處所，不動而應物，變化無有窮。空中生六根，六根亦空寂，所對六塵境，了知是夢幻。如眼見物時，眼中無有物。如鏡照面像，了了極分明，空中現形影，鏡中無一物。當知人面不來入鏡中，鏡亦不往入人面。如此委曲，知鏡之與面，從本以來，不出不入，不來不去，即是如來之義。如此細分判，眼中與鏡中，本來常空寂，鏡照眼照同。」

換句話說，我們感知的對象就像鏡子里的影像：鏡子或心是真實的，而其它的一切只是顯現。從教理上來說，可以發現對這一道理貫穿在這一時期中國釋論作品中，最禪宗化的描述除了大乘基本概念如空性、心佛無二等之外，就沒有別的了。而早期禪更有特色之處是嘗試將這些大乘概念與一種特殊的實修技巧聯繫起來。還需注意的是，儘管對於一篇早期禪文獻來說，上述內容已經算是異常詳細，但其對禪修技巧的描述卻仍很粗略。不過，這些描述中的內容，比如修行從對身體的思維開始、身體是思維無常的基礎、修行目的是反思心的本性等，令人想起現代小乘佛教師父們所教授的「正念」方法。

當然，有許多令人生畏的解釋學問題涉及到可能被稱為禪修比較現象學的學科。但思考一下：在道信禪師的著作中，就像一些現代的佛教「內觀」傳統一樣，思維觀察的焦點並非人造或觀想出的物體（一張肖像或聖像、遍、咒語、屍體或其它構像），而是遷流不息的感覺——從觸覺開始，最終延展到其它感覺。這種方式在對覺照自性進行禪修的方法中達到極致。這一修行的目的在於進行一種思維/基礎轉換，也就是將修行者的注意力導向心、意識或覺知本身，而非心裡冒出來的那些轉瞬即逝的現象。用道信禪師著作中的話來說就是：「思維妄相的本質，就能（被引導？）看到那面鏡子。除了其它方法之外，對心、鏡持續觀照被認為能夠阻斷對無明妄像的執著，並顯發本來清凈的心性（或佛性）。」

三、正念、全然專註和清凈心

有必要稍停片刻，思考一下這個棘手的詞「正念」。目前對於佛教正念的普遍性理解可以追溯至二十世紀小乘佛教禪修的復興，這一復興的權威性來自兩部相關經論，即《念處經》和覺音尊者的《清凈道論》，還有一些其它巴利文資料。眾所周知，在念處或內觀運動中逐漸佔主導地位的修行技巧由幾位緬甸出家師父發展起來，他們都屬於雷迪禪師（1846-1923）和明貢尊者（1870-1955）的傳承。明貢尊者的弟子馬哈希尊者（1904–1982）建立了一套念處的修行方法，這套方法尤其適合普通人，包括那些幾乎或完全沒有接觸過佛教聞思修的人。馬哈希的方法不再強調要通過修止（奢摩他）達到禪定作為內觀的先決條件。相反，馬哈希唯一強調正念，甚至對初學者也是如此。馬哈希把正念解釋為：對心中出現的任何念頭時刻保持清醒的覺知。馬哈希尊者最具影響力的學生之一是出生於德國的向智長老（俗名辛格默德·芬尼格）（1901 - 1994），他創造了「全然專註（bare attention）」一詞來描述這一心智狀態，這一主題貫穿在他1954年出版的暢銷書《佛教禪修心要》之中：

全然專註是指在持續的覺知過程中，清晰並專註地了知身心內外實際發生的一切。之所以稱為「全然或單純」，是因為它只關注覺知中包含的全部內容，無論其來源於身體的五種感官還是內心意識——在佛教觀點中，內心意識是第六種感官。在覺知這六重感官印象時，內心的專註或正念對所觀察到的事物只是保持純粹的了知，不以行為、語言或帶有個人傾向（喜歡或不喜歡等）的內心評價、判斷、反應等加以應對。假如在修持期間（無論時間長短），心中產生這類念頭，就把這些念頭本身作為全然專註的對象，不迎不拒，給它們做一個簡單的心理標註後就不予理會……

全然專註只關心當下。它教授了早已被許多人遺忘的事：全然覺照地活在此時此刻。它教育我們面對當下，不要試圖逃避現在而去思考過去和未來。對普通人的意識來說，過去和未來並非觀察的對象，而是反思的對象。並且在日常生活中，過去和未來很少成為真正理智的反思對象，絕大多數時候它們都只是白日夢和空想的對象，而白日夢和空想是正念、正思維、正行的大敵。全然專註忠實於觀察，平靜而不在意時間的流逝，它靜靜地等待未來發生、成為當下，又任由當下成為過去。

馬哈希的方法不需要熟悉佛教文化，且被設計成限期集訓的方式來傳授，事實證明，它輕而易舉地就傳播到了緬甸以外的國家。這一方法不僅影響了東南亞南傳佛教，而且也影響了當代中國漢傳和藏傳、韓國、日本、越南的宗教改革者。二十世紀末，馬哈希的正念方法，即所謂的「全然專註」和「覺照當下」，已經成為佛教現代化的基礎之一——這是一種跨越了地理、文化和宗派界限的佛教方法。

同樣，現代的正念修持已經遠遠超出了佛教的範圍。可以看到，天主教修道士、猶太拉比、聖公會牧師、瑜伽教練、武術老師等數不清的人都在宣揚正念是己方靈修傳統的精髓。「靈性」這一特定概念可以從「宗教」中分離出來，也得益於貌似價值中立、文化自由的「全然專註」概念的助推。正念方法被用於治療疼痛、抑鬱、創傷後應激障礙和各種各樣的成癮性疾病，並且在監獄項目中也找到了用武之地。最近，正念方法又被引進小學課堂，以幫助改善行為障礙和注意力缺陷障礙。正念方法的支持者們往往很少注意、甚至並不了解這一方法的佛教源頭——他們將其視為非宗派的、實證性的、治療性的自我覺知訓練。而在那些了解其南傳佛教根源的人當中，又似乎無人在意其歷史、教義、哲學方面的問題，而這些問題會使正念逐漸衰減為「全然專註」。

對正念這一概念的解釋，已經成為許多研究、討論和辯論的來源。正念最初意為「記住」、「回憶」、「牢記」，其宗教意義可以追溯到吠陀對牢記權威傳統教義的重視。在巴利文經典中，正念似乎保留了「記住」的含義：「諸比丘，云何為正念之力？諸比丘，聖者有正念力，他具有完美的正念和智慧，是能夠回憶很久以前所做所說的人。」此外，記憶和反思能力毋庸置疑地成為各種與正念有關的佛教傳統修法的核心，包括念佛法門，這一法門通常包含反覆憶念佛陀的功德、觀想佛陀、以及持誦佛陀的名號。

即使在《念處經》里，正念也保留了「回憶」或「牢記」的意思。尤其是，正念能令人將佛法牢記在心，以便時刻保持對現象本質的正確認識。至少這是在早期巴利文論典當中發現的一種解釋，例如在《彌蘭王問經》中，那迦西那尊者對正念解釋如下:

「大王，譬如轉輪王之守藏官早晚提醒轉輪王之光榮而說：『陛下，您的象若干，馬若干，車若干，步兵若干，生金若干，熟金若干，錢財若干，請陛下記住。』於王之財富他持續念之。大王，當念起時於善不善、有過無過、尊卑、黑白或黑白均等的諸法皆不動搖，只想：此是四念處、四正勤、四神足、五根、五力、七菩提分、八聖道分，此是止，此是觀，此是智慧，此是解脫。於是瑜伽行者修應修之法，不修不應修之法；親近應親近之法，不親近不應親近之法。如此，大王，持續是念的特相。」

「大王，譬如轉輪王之主藏官知道於國王有益無益之事，心想：『此對國王有益，此對其無益；此有助，此無助。』於是棄無益取有益，棄無助取有助。大王，當念起時他搜求饒益法與非饒益法之趨向並作思維：『此法有益，此法無益；此法有助，此法無助。』於是瑜伽行者棄無益取有益，棄無助取有助亦復如是。如此，執持是念的特相。」

覺音尊者在他的著作《清凈道論》中提出了一個相似的解釋：

「依此而（相應諸法）憶念故，或他自己憶念故，或只是憶念故為『念』。它有不使流去或不忘失的作用。以守護或向境的狀態為現狀。以堅固之想或身等念處為近因。當知念能堅住於所緣故為門柱，因為看護眼門等故如門衛。」

魯伯特·蓋森對這些段落進行了仔細分析，他注意到，正如佛教徒很快會認識到的——記憶並不可靠，因此正念並不是指簡單意義上的「記憶」。相反，正念「應當被理解為令人能夠全然覺知諸法之深廣的能力；正念是對事物之間相互關聯的一種覺知，因此也是對其相對價值的一種覺知。應用到念處的修行中，它的意義也許在於，正念可以讓瑜伽修行者「記住」他所體驗到的任何感受都與其他各種感覺相互關聯，這些感覺也許熟練、也許不熟練，也許有錯誤、也許沒有錯誤，也許粗糙、也許細緻，也許染污、也許純凈」。簡而言之，正念之力並不是「單純的」，它的多種蘊義之一，就是當現象出現時，能正確分辨其道德價值。

有些哲學方面的意見也反對把正念解釋為「全然專註」。向智長老對全然專註的定義認為，它能夠，至少看起來可能，將產生反應前的感覺（即當代哲學家所謂的「原始印象」或感受性）從明顯的感知體驗中分離出來。換言之，這裡存在一個假設，即我們對某物產生認知和反應之前，從邏輯上講，或許暫時性地，會有一種未經處理的或「單純」的對該物的印象，而這種印象能夠，至少在經過訓練之後，被意識經驗所捕獲。因此，正念訓練就成為一種讓內心各種雜音安寧下來的方法，並將心安住在這種「僅僅了知所觀察事物」的狀態上。

表面上看，「全然專註」這一概念似乎建立在一種認識論模式之上，這種模式被丹尼爾·丹尼特稱為「笛卡爾劇院」，而理查德·羅蒂稱其為「自然的鏡子」，在這種模式里，心被認為是一張白板，它被動地記錄發生在一切認識、判斷、反應之前的感覺。佛教的論師們並非不知道存在一種完全沒有進行概念化或識別操作的意識狀態；事實上，許多大乘經典（更具體地說指唯識宗）都假定了一種「非概念性認知」（即無分別智，nirvikalpajnana），通過「直接感知（直觀）」的方式運作。這種狀態有時被認為發生在概念化過程之前，或能夠強化概念化過程；或被認為是等同於證悟的一個高級成就階段。但非概念性認知的理念是建立在特定的唯識宗理論體系基礎上的（更不用說藏傳大圓滿法），在對心和認知的分析上，它某種程度上仍與小乘佛教有所差異。在小乘阿毗達磨（例如一切有部）中認為，認知是「有意的」（在胡塞爾意義上）（譯註：胡塞爾Edmund Husserl，20世紀德國著名作家、哲學家，現象學創始人，被譽為近代最偉大的哲學家之一）。因為意識與對境必須相互依賴而出現，因此從現象學的角度來說，二者密不可分。也就是說，經驗的對象不是出現在事先存在的白板上，而是出現在一個認知的基質中，這個基質里涵括了由於過去業力所引起的感性的和各種散在的性情。消除這些伴隨的性情並不能產生「非概念性認知」，甚至也不能讓意識本身停止。

在類似問題的爭論上，保羅·格里菲思認為，在早期印度佛教哲學中，最接近這種未經處理或單純的體驗的是滅盡定——此狀態下客體與主體意識同時熄滅。在這一框架下，將任何一種專註或覺知模式解釋為「單純的」都是誤導。簡而言之，將正念理解為「全然專註」可能更多地歸因於內在論者和經驗主義者的認識論，而不是經典的小乘理論。

鑒於正念存在各種概念上的歧義，馬哈希的方法遭到許多人的猛烈抨擊就不足為奇了，包括東南亞的小乘傳統主義者、以及西方的修行者和學者。批評者主要反對的是：（1）馬哈希使修禪定的寂止方法貶值；（2）聲稱馬哈希方法的追隨者們能夠在非常短的時間內獲得高階道位（正道）；（3）將正念表述為與道德無關的「全然專註」，這一暗示是在貶低或忽視道德判斷的重要性。

可能不是巧合，反對馬哈希的正念解讀方法的意見看上去就像那些反對早期禪修行方法的意見。與「全然專註」一樣，「看心」、「觀心」、「不起念」等修行方法被宣稱為修行直徑，不需要按傳統獲得禪定、掌握經論教義和精通寺院儀式。東山派的大師們是這些方法的普及者——他們弘揚某種禪修方法，這種方法很簡單、收效迅速、同時適用於居士和出家人。的確，道信禪師自己也承認，他是從一位居士那裡得到禪修方法的，這位居士就是傅大士。這一方法圍繞著一個看似簡單的思維/基礎轉換，即無論注意力原來在關注什麼，都把它轉移到關注心或覺知本身的永恆光明上來。

我並不是想暗示諸如「觀心」和「全然專註」這樣的辭彙背後是普通的主觀體驗或認知狀態。實際上，我是想關注它們在某些社會學和制度方面的相似點。與現代小乘佛教內觀運動中的大師們一樣，一些早期禪祖師對建立一套簡單的方法很感興趣，這種方法應當簡單到能被未受過佛教經論教育的普通人所掌握，他們不一定要接受傳統印度世界觀，也不一定有時間和興趣到寺院里去進一步學修，他們希求的是立竿見影的效果，而不是通過無數世精進努力獲得成就。要注意的是，傅大士不僅對早期禪的修行方法進行了改革，他還發明了轉經輪，這一「技術」進步使人不必一定要讀誦經本。因此，東山派祖師們發現自己與馬哈希處境一樣就不足為奇——都是由於削弱了傳統、貶低了智慧的價值，以及粗陋的「機械式」修行方法等理由而被「頓悟派」的對手所批判。

四、無念禪

有許多八世紀的禪宗手稿對「守心」、「看心」，甚至對「念」本身，都進行了無情的批判。這些文章直接反對「守心」的提法而使用「無心」，以「絕觀」代替「觀心」，以「無念」取代「正念」。然而，很難確定這些文章是否只是一種文字的修辭，目的是為了減輕伴隨著「正念」概念而來的對心的具象化；還是說，這些文章是為了倡導一種新的修行方法。

以《無心論》為例，這一論典被認為是牛頭宗的某人所寫。相對於同時期那些一直在重點強調「心」——比如強調觀察心、心是凈化的核心、心即是佛等等的佛教作品而言，《無心論》堅持認為「心」只是一個必須被拋棄的幻覺：弟子問和尚曰：「有心無心？」答曰：「無心。」

問曰：「既雲無心，誰能見聞覺知，誰知無心？」

答曰：「還是無心既見聞覺知，還是無心能知無心。」

問曰：「既若無心，即合無有見聞覺知，云何得有見聞覺知？」

答曰：「我雖無心，能見能聞能覺能知。」

問曰：「既能見聞覺知，即是有心，那得稱無？」

答曰：「只是見聞覺知，即是無心。何處更離見聞覺知別有無心。」

問曰：「若為能得知是無心？」

答曰：「汝但仔細推求看，心作何相貌？其心復可得，是心不是心。為復在內、為復在外、為復在中間？如是三處推求，覓心了不可得，乃至於一切處求覓亦不可得。當知即是無心。」

看起來，《無心論》對安心或觀心的方法不感興趣；因為根本無心可觀，因此力量用錯了地方。那麼，是不是這種中觀式的辯證探尋就會排斥禪坐呢？此論中為數不多提到禪坐實修的幾個地方似乎並不這樣認為：

「如是眾生，若遇大善知識，教令坐禪，覺悟無心，一切業障，盡皆銷滅，生死即斷。譬如暗中，日光一照，而暗皆盡。若悟無心，一切罪滅亦復如是。」

這些地方似乎是在支持坐禪，但對具體的方法卻沒有描述。下面這段簡要的對話最適合對嚴格意義上的技巧進行討論：

問曰：「今於心中，作若為修行？」

答曰：「但於一切事上覺了，無心即是修行，更不別有修行。故知無心即一切，寂滅即無心也。」

所以，坐禪的目的並非如靜坐一般是為了消滅精神活動，其重點在於理解或直覺。

《絕觀論》中也提到一種類似的方法，這部短論撰於八世紀，也與牛頭宗有關：

問曰：「云何名心？云何安心？」　

答曰：「汝不須立心、亦不須強安。可謂安矣。」

問曰：「若無有心，云何學道？」　

答曰：「道非心念，何在於心也。」

問曰：「若非心念，當何以念？」　　

答曰：「有念即有心、有心即乖道。無念即無心、無心即真道。」

問曰：「一切眾生實有心不？」　　

答曰：「若眾生實有心，即顛倒。只為於無心中而立心，乃生妄想。」

問曰：「無心有何物？」　　

答曰：「無心即無物，無物即天真，天真即大道。」

問曰：「眾生妄想，云何得滅？」　　

答曰：「若見妄想，及見滅者，不離妄想。」

問曰：「不遣滅者，得合道理否？」　　

答曰：「若言合與不合，亦不離妄想。」

問曰：「若為時是？」　　

答曰：「不為時是。」

接下來大部分內容繼續著類似的問答，而後，坐禪再次被順帶提及：

問曰：「若不存身見，云何行住坐卧也？」　　

答曰：「但行住坐卧，何須立身見。」

問曰：「既不存者，得思惟義理不？」　　

答曰：「若計有心，不思惟亦有。若了無心，設思惟亦無。何以故？譬如禪師凈坐而興慮，猛風亂動而無心也。」

《絕觀論》此處對禪師「在明清覺照中安坐」進行了明確的暗示，即「無心」一詞並不等於反對坐禪，它反對的其實是認為智慧存在於內心寧靜中的這種見解。這些牛頭宗著作大量關注將心具象化帶來的斷斷續續的（哲學性和救贖性）後果，同時，它們通過提倡一種替代「正念」的修行方法而對心進行了批判。而坐不坐禪，其實無關大雅——用《無心論》中的話來說，「無心即是修行。」

看起來，這似乎也是《壇經》中為數不多直接有關坐禪的段落所要表達的意思：

「善知識，此法門中，坐禪元不著心，亦不著凈，亦不是不動。若言看心，心元是妄。妄如幻故，無所看也。若言看凈，人性本凈，為妄念故，蓋覆真如。離妄念本性凈，不見自性本凈，心起看凈，卻生凈妄。」

「今記汝是此法門中，何名坐禪？此法門中，一切無礙。外於一切境界上念不去為坐，內見本性不亂為禪。何名為禪定？外離相曰禪，內不亂曰定。外若有相，內性不亂，本自凈自定。只緣境觸，觸即亂，（離相不亂即定），外離相即禪，內（外）不亂即定，外禪內定故名禪定。」

你可能再次得出結論，基於以上理由，批判直接針對的是心的物化，而非坐禪。但很難確定這種批判對禪修本身會有什麼確切影響。那麼，頓悟主義者們到底推崇的是什麼呢？

儘管證據不足，但還是有一點稀奇的間接證據證明，至少有一些主張「無心」的頓悟主義者與一種獨特的實修方法有關，在這種方法中，冥想的對象就是無心本身。這一證據出自《修心要論》——此論與道信禪師和弘忍大師（601-674）教授的東山宗教義有關，但似乎於稍晚的八世紀初彙編而成，這使此論大致與六祖慧能和神會大師同時代出現。

問曰：諸行人求真常寂者。只樂世間無常粗善。不樂第一義諦。真常妙善其理未見。只欲發心緣義遂思。覺心起則是漏心。只欲亡心則是無明昏住。又不當理。只欲不止心不緣義即惡取空。雖受人身行畜生行。爾時無有定慧方便。而不能解了明見佛性。只是行人沉沒之處。若為超得到無餘涅槃。願示真心。

答曰：會是信心具足志願成就緩緩靜心。更重教汝。好自閑靜身心。一切無所攀緣。端坐正念善調氣息。懲其心不在內不在外不在中間。好好如如穩看看熟則了見此心識流動。猶如水流陽焰曄曄不住。既見此識時唯是不內不外。緩緩如如穩看看熟則返覆銷融虛凝湛住。其流注動之識颯然自滅。滅此識者乃是滅十地菩薩眾中障惑。此識滅已其心即虛凝寂淡泊皎潔泰然。吾更不能說其形狀。汝若欲得者。取涅槃經第三卷中金剛身品及維摩經第三卷見阿閦佛品。

這部論典非常吸引人，因為它針對了那些有所成就、但卻錯誤地將「無心」或「無物」冥想理解為較高禪修境界的修行人；換句話說，這些進入修行誤區的人混淆了覺醒的意義，或根本就沒考慮過覺醒或涅槃本身的意義。他們為了替代將心具象化和有所得的修行而提倡修行辯證的「無心」，但他們最終卻將「無心」也具象化了。龍樹菩薩稱之為「錯抓了蛇尾巴」。為了減少這種自欺，《修心要論》提供了一種類似於前面提到的道信禪師的方法：運用姿勢、呼吸、以及正念，讓修行者處於平靜、明清的狀態中。只有培養和獲得平靜明清的體驗，才能夠確保修行者不會將為開悟而進行的禪修和嚴格意義上的開悟混淆起來。

當然，在八世紀有許多宣揚禪宗理論的大師，就像宗密禪師的著作《禪源諸詮集都序》，因此，不可能準確斷定這些批評是針對誰的。而且，如果批評的是與《無心論》、《絕觀論》、《六祖壇經》有關的大師們，那麼，《修心要論》就不大可靠了——因為那些與牛頭宗和南禪法脈有關的大師們看起來一直都反對「完美和永恆的寂靜和安止」這一目標。儘管如此，《修心要論》可以證明（雖然有所偏頗），那些試圖縮小理論和實踐差距的嘗試是存在爭論的，更具體地說，就是關於正念與其對立面——「無念」之間的爭論。

五、結論

任何「有為」的佛教方法——無論是佛教儀式、禪修、苦行、行善、聞思，等等諸如此類——怎麼可能帶來一種「無為」（例如涅槃）的狀態呢？這對各宗各派的佛教論師而言都是一個非常根本的問題，而諸如空性、藏識、如來藏等大乘教義，都可以被視為嘗試解決問題的方法——每個法義都以自身的方式，消除了迷亂世界和覺悟世界之間在本體論上的鴻溝，由此緩解了救贖論的困境。在中國很受歡迎的有關佛性的修行方法，則吸收了空性、藏識和如來藏理論（有時是同時吸收但不連貫）；這種方法宣稱，覺悟是本自具足的，因此佛教修行並不是為了創造一個覺悟，而是為了去發現這一本具的東西。

藉助於經典和非經典資料的權威性，早期禪將本具的佛性視為心性本身。一方面，心的本性如如不動；另一方面，心所現的相的特性又是短暫、轉瞬即逝、終究不真實的；關於這二者的關係，《大乘起信論》和《圓覺經》等經論中所採用的鏡喻就是一個較易理解的比喻。鏡子表面所映出的象，無論是美是丑、染污還是純凈，都對鏡子真實的特性沒有影響。當然，就像戴密微在許多年前所指出的，鏡子的比喻可以有、也曾經有多種用法，而在有些用法中，鏡子並不是完全被動的。儘管如此，在上述例子中，心-鏡還是讓人想起丹尼特的「笛卡爾劇場」，反映的是世界的表面。禪修的目的不是去改變鏡子中的影像，而是去改變我們的認識和反應。假如我們能夠意識到映現出來的只是幻相，那現象就不會再俘虜我們。

東山禪和北禪大師們在闡釋修行時，鏡喻對他們很有幫助。修行人必須時刻將注意力集中於心性內在的清凈上——即看似透明的覺性本身，而不要耽著於那些變化無常的現象。這種修行要達到的目的之一就是消除外境帶來的影響，這與唯識宗的「唯顯現」或唯心教理是一致的。但頓悟主義者反對這種修行方法，因為它只是將外界的影響替換成了心的影響。有點像對形而上學的存在進行解構，頓悟主義者也堅持認為，心是不可得的，因此甚至「正念」、「守一」等概念也必須拋棄。在他們看來，人應當專註於無所得，以便放下一切。作為對頓悟主義者批評的回應，北宗指責他們錯誤地理解了覺悟——即把概念性的理解和批判當作了真實成就。

在西方，尼采、海德格爾、維特根斯坦、塞拉斯、德里達以及其他人都以自己的方法對形而上學的存在進行了解構。以這些前輩們的理論作為借鑒和基礎，理查德·羅蒂在他的《哲學與自然的鏡子》（1979）中，對心的具象派模式及相關真理理論進行了延伸批判，並援引了鏡喻。羅蒂對基礎論持批判態度，表現在他反對認識論在評估命題的真值時，依據只是其與外界的假定相符程度這一做法，而他的這種批判態度讓人想起六祖慧能大師那句著名的「菩提本無樹，明鏡亦非台。」

如果某種修行方法採用「心」和「正念」等術語指代獨立且可確定的狀態、目標或禪定經驗，那麼頓悟主義者就會否定這種修行方法與道有任何關聯。對禪宗頓悟主義者來說，就像當代的反基礎主義者一樣，將心喻為鏡子反映了一種普遍但卻完全錯誤的理解——錯解了心、認知及我們與世界的關係。

敦煌文獻，以及宗密禪師關於早期禪各宗派的描述表明：反映早期禪特性的各種觀點相應伴隨著各種修行方法，包括嘗試去重新定義修行本身的各種參數。早期禪文化以激烈的辯論和生動的研討為特點，因為意見不一的派系之間圍繞著佛教核心的教理難題和疑惑相互爭辯。以上證據表明，一些早期禪的大師們一直在嘗試取代正統坐禪形式的修行方法，儘管他們自身要費很大力氣去準確表達他們在尋求什麼。

目前尚不清楚這些替代方法後來的結局如何。路易斯·戈麥斯指出，頓悟主義者的立場是多麼激進，（般若波羅蜜多、密宗、南方禪）通常開始時都是發動唯信仰論運動，但最終卻被其曾經反對的體制階層所利用。甚至早期禪的頓悟主義者也可能不知不覺地回到了原點，正如慧能大師在遺訓中也建議弟子們在他死後「共修坐禪」。不過後期禪、日本禪、朝鮮禪的傳統從未完全擺脫那些迷惑和爭議，這些迷惑和爭議被證明在宗派創立早期就是核心問題。即使在今天，日本曹洞宗的師父們想準確表達「只管打坐」的修行方法時還是非常吃力，而臨濟宗的師父們在教授參話頭方法時也同樣不容易。在這兩種情況下，一些資深的修行者坦承，當今日本禪堂在討論禪修主題時確實經常存在混淆和困惑。在韓國、中國、台灣的禪修傳統中可能也是一樣。當然，中國禪、日本禪、朝鮮禪的護持者們將其視為一個精神深度的標誌，並且迅速地以不可言說的神秘體驗來迴避這個問題。不過同樣可能的是，從某種程度上說，這是上述圍繞正念和無念的早期爭論遺留下來的問題。

因此，有關早期大C禪僅僅是一種對修行方法和技巧本身影響不大的元話語的說法值得質疑。畢竟，這一說法與一些禪宗基本教義不符，尤其是堅決反對將理論和實踐分離的慧能大師和神會大師的頓悟主義立場。這些大師可能已經提出了一種在家人也能修行的簡化方法，這種方法無須進行長期的寺院訓練、無須獲得入定境界、也無須學習經論。他們的方法將禪修與智慧（禪和般若）相結合——這兩個領域在傳統上被認為各自不同但相互關聯。此處讓我們看到了與現代小乘佛教禪修運動非常明顯的相似之處。

請注意，現代內觀運動的成功恰恰在於他們使內觀變得易於操作，或稱「解放內觀」。內觀傳統上被認為是一種分析性的洞察力，可以通過記憶、內化以及「意持」（即正念）阿毗達磨的關鍵要義而培養出來。這一方法的要求之一，就是需要認真掌握佛教認識論。而馬哈希等改革者們卻可以不要這個要求，方法是將「念（sati）」處理為「正念（mindfullness）」、將「內觀（vipassana）」處理為「全然專註」的禪修體驗。道和果融為一體，這樣，只要願意按這個簡單的方法修行，任何人都可以達到高層次的內觀境界。

在融合禪修和智慧的過程中，早期禪大師們同樣依賴於一些與現代正念概念相似的東西。雖然專家們認為，將禪修與智慧等同是為了將大乘內觀推向前台的一種修辭策略，儘管仍然為小乘的修行方法留了一些餘地；然而以上證據表明，事實或許並非如此。就像二十世紀的緬甸，禪的改革者們可能為了使大眾也能開悟，因此推廣一種新的使智慧變得易於操作的修行方法。隨之而來的激烈爭論構成了禪學討論的一部分，並一直持續到今天。

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