論永明延壽的「萬善觀」

06-20

論永明延壽的「萬善觀」

楊柳張家成（浙江大學）

【內容摘要】：本文首先從政治、經濟、文化以及佛教自身發展狀況等方面概括了永明延壽提倡「萬善」的時代背景。然後從何為「萬善」、緣何倡導「萬善」、因緣與空、如何修習「萬善」這四個方面詳細闡述了延壽的「萬善」的思想。筆者認為：延壽的「萬善」是「理善」與「事善」在大乘精神上的統一，最終是要達到善、惡不二的境界。「萬善」作為一種助道不僅對個人的修習有利，而且具有強烈的政治意義。真正修習「萬善」是以「心」為本，以「般若」為指歸，但「萬善」與「般若」又非決然對立，這一切都是建立在對「因緣」和「空」的徹底領悟的基礎之上的，這與禪教一致、禪凈雙修乃至三教合流都是合拍的。最後，本文結合當今現狀，提出了「萬善」之於當代社會的意義。

【關鍵詞】：萬善 / 永明延壽／因緣／空／般若

當前，人們已從心性論、理事觀、禪凈合一、禪教會通等方面對永明延壽思想中鮮明的兼容特色進行了研究。關於「萬善」，雖然也有提及，但未做深入展開。本文以此入手，以「事」顯「理」，對三教合流、諸宗會通背景下的「萬善」以及由此突顯的現代意義進行了論述。

一、延壽其人及其「萬善觀」提出的時代背景

永明延壽（ 904 — 975 ），唐末、五代、宋初著名法眼宗禪僧。俗姓王，字仲玄，號抱一子，錢塘人。自幼歸心佛乘，三十四歲時舍妻出家，投浙江寧波翠岩禪師。後得法眼宗文益的弟子德韶器重，密受玄旨。在浙江明州雪竇山傳法時，「除悔人外，瀑布前坐諷禪默」，於是學侶雲集，名聲大振。宋太祖建隆元年（ 960 ），吳越王錢俶請住到靈隱新寺，次年，移住永明寺（即凈慈寺） 15 年，錢俶賜「智覺禪師」稱號。開寶七年（ 970 ）入天台，戒度眾萬餘。同年，奉敕建六合塔。開寶八年跏趺而化。

延壽強調萬法唯心，以心攝事理，統禪、教、凈和性、相之學，其理高遠，其論雄健，為宋以後的禪教一致，禪凈雙修、性相融合的佛教大趨勢做了系統的理論準備。在修持實踐上，他持律清嚴，行道念佛，主張禪凈合一，鼓勵百姓營塔造像，慈悲為懷，放生積德。

延壽的著作頗豐，以《萬善同歸集》、《宗鏡錄》聞名。

五代十國（ 907 — 960 ）是中華帝國繼隋唐大一統之後又一個充滿紛爭的時期。相對五代更替的北方，江淮以南雖然也是群雄並起，但略顯安定。後梁太祖開平元年（ 907 年）錢鏐被封吳越王，後歷五世七十二年，至宋太宗太平興國三年（ 978 年）錢弘俶歸順北宋，吳越境內始終和平穩定。吳越諸王對佛教都十分推崇，尤其是忠懿王錢俶，他曾在周世宗整飭佛教之時，制八萬四千銅塔，封藏《寶篋印陀羅尼經》刻印卷子頒發境內，並以杭州為中心興建大型寺院數百，招攬全國佛教精英蒞杭，德韶、義寂、延壽等皆在其間。同時，江南地區適宜的氣候與地理環境使得經濟中心不斷南移，為寺院的建設以及佛教法事活動提供了必要的物質支持，也促使人們在溫飽之餘追求更深層的精神關懷。再加上吳越地區本身兼容開闊、勇於吸取新鮮事物的文化特性，使得杭州地區逐漸成為了全國佛教中心，為佛教諸宗的融合，及其佛儒道三教的合流創立了客觀條件。

佛教自東漢末年傳入中國以來，經魏晉南北朝的傳播，至隋唐而進入興盛，形成了中國化佛教八大宗派並立的局面。「安史之亂」後，各教派中比較繁榮的是禪、凈二家。此時的禪宗正處于越祖分燈時期，溈仰、曹洞、臨濟、雲門、法眼五宗相繼產生，禪宗需要面對縱、橫兩個方向的延伸。從縱向來看，受到江南飄逸游玄的學風之影響，對禪理的一味深入，使得文字禪、默照禪、枯木禪、野狐禪等五花八門的禪觀爭相併起，其重視心性的內在超越得到了進一步的發展，但同時也容易導致偏執。一些禪門僧人以不立文字而輕視一切經典，以無念為宗而斥責修習有為，以定慧齊等而反對坐禪入定，以立地成佛而破除三劫五乘，正信尚未生根，便說已經「開悟」，菩提尚未發心，侈談已經「見性」，甚至以呵祖罵佛、玄談空禪為趣，漸漸失去了禪門醇厚的門風。所謂「發狂慧而守痴禪，迷方便而違宗旨」[1]，「天下禪學之弊極矣，以飽食熟睡，游談無根為事情」[2]指的就是這種現象，法眼文益在《宗門十規論》中已對此進行過嚴厲的批評。可見，這樣的禪門流弊極大地阻礙了佛教的健康發展，如果不及時加以糾正，禪宗只會在死胡同里越陷越深。從橫向來看，禪宗還必須向社會的各個層面滲透，宗教的生命力在很大程度上取決於和社會的結合度，這進一步推進了禪、凈、天台、華嚴等宗的會通，以及佛教與中國傳統思想的進一步整和，只有雙方互相滲透、互補才可能得到新的發展。尤其是禪凈合一的佛教新結構，將深奧的佛教理論探索轉向了重視念佛、禮佛、供佛、放生、行懺等實踐的大眾佛教，這種傾向為宋代以及明清佛教所繼承和發展，並演化為近代佛教的主要內容。

由此可見，延壽基於上述幾點所提倡的「萬善」既是扭轉禪宗流弊之所需，也是整個佛教發展到唐末、宋初要求圓融統一的必然趨勢。

二、延壽「萬善觀」的主要內容

（一）何為「萬善」？

「夫眾善所歸。皆宗實相。如空包納。似地發生。是以但契一如。自含眾德。然不動真際。萬行常興。不壞緣生。法界恆現。寂不閡用。俗不違真。有無齊觀。一際平等。是以萬法惟心。應須廣行諸度。不可守愚空坐以滯真修。」延壽在《萬善同歸集》的最開頭就開章明意地提出了修習萬善的主張。

那麼，「萬善」主要是指什麼呢？「大凡善法……又略有二種。一理善。即第一義。二事善。即六度萬行。」[3]這裡的「事善」，除六度（布施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧）之外，文中比較明顯的還包括念佛、行道、誦經、持咒、懺悔、放生、興建塔寺、造像、供養、護法、隨喜等等。這裡的「理善」，簡單的說即佛陀「諸行無常，諸法無我」的教理，讓人們不要執著於現實世界的種種表象，既便是所修的「善行」也是如此，若執著於果報、福德，即是有相之見，由此的「善行」也是有條件的，不徹底的。

當時，不少禪僧輕視佛祖教說，參禪流於空疏，重「理善」而輕「事善」。對此，延壽並沒有矯枉過正，在他看來，「六度」之中，「前五是福德業，後般若是智慧業。前五福德業中，唯禪定一門最為樞要」。[4]但同時，他又將禪定看作萬行之一，不僅爭勸他人廣修諸善，自己更是身體力行。《五燈會元》卷第十中曾記載：「永明延壽禪師……總角之歲，歸心佛乘。既冠不茹葷，日唯一食，持法華經，七行俱下，才六旬，悉能誦之，感群羊跪聽。……開寶七年入天台山度戒約萬餘人。常與七眾授菩薩戒，夜施鬼神食，朝放諸生類，不可稱筭。六時散華行道，餘力念法華經，計萬三千部。」《佛祖統紀》中記載延壽在任華亭鎮將時，由於「用官錢買魚放生。事發當棄市。吳越王使人視之曰。色變則斬不變則舍之。已而色不變。遂貸命。」[5]他還堅持「日課一百八事，未嘗暫廢。學者參問，指心為宗，以悟為則。日暮往別峰行道念佛，旁人聞螺貝天樂之聲。」

關於「萬善」，還有這麼兩段話值得注意：

「問：萬行之源以心為本。助道門內何法為先。

答：以其真實正直為先。慈悲攝化為道。以正直故果無迂曲行順真如。以慈悲故不墮小乘功齊大覺。以此二門自他兼利。」[6]

「夫從凡入聖。萬善之門。先發菩提心最為第一。乃眾行之首。履道之初。」[7]

可見，延壽一生踐履「萬行」，並非單單為了求福報求功德，其內在所依附的是以慈悲喜舍為特徵的大乘精神。正是從這一點上說，「事善」和「理善」之間並不存在無法跨越的鴻溝，關鍵在修行者本人。《大乘義章》中把善、惡分為三大類：第一類「以順益為善；以違損為惡」，基本可相應於「事善」；第二類「以順理為善，以違背佛教所說之理為惡」，可相應於「理善」。第三類是指「體順為善，體違為惡。」意思是，經過宗教修行，使體性合一，讓自己的內心完全體悟到法界真如的本體，這樣體性合一的行才是真正的善行。「涅槃經云：一切眾生有二種愛。一者善愛。二者不善愛。不善愛者。惟愚求之。善法愛者。諸菩薩求。華嚴經雲……是以入道之初。欲為道本。至其極位。法愛須忘。階降宛然。初後不濫。」[8]如果將不可言說者強名謂之「道」，將「天地不言」之美稱之為「大美」，那麼，這「法愛」忘卻後的「善」即是一種「大善」。如果說「諸惡莫做，眾善奉行」主要是針對世俗者的規勸，反映了佛教作為一種倫理宗教的特點，那「自凈其意，是諸佛教」，則是對佛教徒更高的要求，是佛教作為一種宗教所追求的最終目的。但同時，後者的超越性也恰恰是在對塵世的融合中實現的，這也是延壽不斷提及真俗不二、俗不違真的道理。

（二）、緣何提倡萬善？

對延壽倡導的「萬善」，當時的反對意見主要有二：其一認為「萬善」之行是向外尋求，會妨礙明心見性，「夫如來法身。湛然清凈……何須眾善。向外紛馳。反背真修。但成勞慮。」，「即心即佛，何須外求？」等等即是；其二認為佛教講究一切平等，「善惡同源。是非一旨。云何棄惡崇善。而違法性乎。」所以應當善惡齊觀，為何要單單提倡善行呢？

為此，延壽曾在《宗鏡錄》中答道：「約根利鈍不同。於一真如界中。開三乘五性。或見空而證果。或了緣而入真。或三祇熏煉。漸具行門。或一念圓修。頓成佛道。斯則克證有異。一性非殊。因成凡聖之名。似分真俗之相。若欲窮微洞本。究旨通宗。」[9]正如一葯不可醫百病，要想引渡不同根基的人必須廣開方便之法門，對症下藥。延壽就常常借用水的比喻來開導眾生。當有人求教「永明妙旨」時，他作一偈答之：「欲識永明旨，門前一湖水。日照光明生，風來波浪起。」先人認為水有十義，從「上善若水」到「月印萬川」，它自性明澈，隨緣流注而不失自性，同時又能夠顯現出萬物的投影，這一點與佛法可以說非常地契合。延壽用此來比喻行道念佛，雖然念時不分有相無相，但念念功成，其相自顯，雖念念度生而不見有生可度，心心求佛而不見有佛可求。這就如同放置在密室中的一盆水，雖無心分別，卻水中自然會顯現出眾像。

佛法承認人的圓明心性本來具足，但由於後天習性、環境等等因素的污染，「古鏡積垢。焉能鑒人」？如果不通過萬行將其方便引出，即使本性原本具足又有何益？所以說，「夫萬善是菩薩入聖之資糧。眾行乃諸佛助道之階漸。若有目而無足。豈到清涼之池。」可見，延壽看重的不是虛浮之言，而是實實在在的修與行。

延壽的教誨在很大程度上是針對凡夫的。日常生活中的人們內則為我所羈，外則為塵所局，以至於根本不知道要覺察明凈的本心，就像是生在富人家的盲兒，「雖有種種寶物而不得見」。即便是因為種種機緣接觸到了佛法，意識到了自心本凈，但由於自身業力所限，無法求證，「如說美食終不充饑。似念藥方焉能治病」。這種似明理卻不能實踐的一大後果就是執著於表面的言辭，將方便法門當作最終的目的，導致「頑空」。諸如「邪根外種」「小智權機」之輩，「雖雲味靜冥空。不知埋真拒覺。如不辯眼中之赤眚。但滅燈上之重光。罔窮識內之幻身。空避日中之虛影。……豈知重光在眚。虛影隨身。除病眼而重光自消。息幻質而虛影當滅。」[10]因此，本性清凈是內因，「若本無性，修亦不成」，見道成佛最終靠的還是自己，但對普通人而言，仰仗善緣，助開智慧，憑藉外力與自力相合亦不失為一條切實可行的修行之道。

那麼，自力充沛的利根之人是否也需要行「萬善」呢？延壽的回答是：「若約自利。則何假萬行熏修。無病不應服藥。若約利他。亦不可廢。若不自作。爭勸他人。」[11]利根的人當然可以不假外援悟道，「才看題目宗之一字。已全入佛智海中。永斷纖疑。頓明大旨。」[12]但若要接引他人，依然缺少不了方便法門。「所謂雖善修空無相無願三昧。而慈悲不舍眾生。雖得諸佛平等法。而樂常供養佛。雖入觀空智門。而勤集福德。雖遠離三界。而莊嚴三界…… 」。修心所要達到的境界不是趨善避惡所得的善，而是善惡同化後的大善，而這一「大善」要圓滿無疑是以「眾生度盡，方證菩提」的偉大誓願作為前提和基礎的。菩薩得般若之光，終不舍惡，惡能資善，非能通正，這可以說是佛教辨證思想的一個充分展現，從這個意義上說，菩薩的利他也就是自利，對利根之人而言，萬善亦為助道。

實踐萬善還有著諸多益處。在修行方面，它對各種層次的修行者都有利益，所謂「自他兼利。頓漸俱收。自利者。助道之圓門。修行之玄鏡。利他者。滯真之皎日。二見之良醫。頓行者。不違性起之門能成法界之行。漸進者。免廢方便之教。終歸究竟之乘。」[13]例如，口中念佛、誦經，在《業報差別經》的總結中就有排睡眠、驚天魔、心不散、勇猛精進等十種功德。又如持齋，有五福「一者少病。二者身意安穩。三者少淫。四者少睡卧。五者命終之後。神得生天。常識宿命。」

同時，這樣的萬善對治國安邦也有很大的用處。「於國有善則國霸。於家有善則家肥。所利弘多為益不少。所以書雲。「積善之家必有餘慶。積惡之家必有餘殃。」[14]這一點也正是佛教自傳入中國以來一直用以鞏固自身地位的依據，大乘佛教強調的入世也隨之與政治密切聯繫了起來。五代十國時期，整體局勢的動蕩，加之吳越王對佛教的大力推崇，使得佛教的社會意義和政治意義日益突顯：萬善之中「第一福田者」即是「盡忠立孝，濟國治家；行謙讓之風，履恭之道。」與同時代的南唐後主李煜的相比，吳越王錢弘俶顯然更識時務，他明白北宋統一的巨潮不可阻擋，「不速納土，禍且至」，因而非但沒有援助被稱做是「國之屏蔽」的南唐，反而遵照趙匡胤的命令，派出大批精銳夾擊南唐。最終將「三千里錦繡山川」和十一萬帶甲將士，悉數獻納給中央政權，使當地人民免受戰亂之苦，也保存了吳越國的文明成果免遭破壞，從而在中國歷史上第一次實現了一個強盛的割據王國與中央政權的和平統一。這正是遵從了延壽臨終時「納土歸宋，舍別歸總」的遺言。「舍別歸總」，是佛教六相教義中的「總相」和「別相」，意為捨棄別立一國，而歸中原一統。錢弘俶能採納大師臨終勸諭，採取「重民輕土」的決定，以民為重，這裡既有儒家民本思想的傳統，也是佛教思想文化所育成的。後人對此評論說：「誠用師之勸喻，於是十一萬兵，五十五萬戶，官吏族屬之命，皆廣長舌所胎孕而更生者」。宋太宗曾當面稱譽錢俶：「卿能保一方以歸於我，不致血刃，深可嘉也。」明代的朱國禎更加明快地指出，錢氏「完國歸朝，不殺一人，則其功德大矣」。躲過一場戰爭浩劫的吳越居民感謝錢氏的功德，世代流傳的都是錢王興修錢塘江堤等利國利民的事迹，甚至有錢王射退錢塘江潮之類的傳說。直到六百餘年後的明代末年，人們仍可看到「吳越之民，追思錢氏，百年如新」的情景。

（三）、因緣與空

如果說在「萬善」中起著統領作用的是「一心」的話，那麼貫穿其間的主線就是非一非異的「因緣」與「空」這樣一對關係。「因」即親因，如種子；「緣」是助緣，如雨露。佛陀所創的「緣起論」是基於對世界萬物非常精微的觀察。世間的一切事物都是由各種因素互相作用、聚積而成，有情眾生的生命個體就是通過色、受、想、行、識這五蘊和合而成。我們現在所做之因，終究會形成果報。

然而在當時，一些禪僧過分地求「空」，往往因文解意，將典籍中一些意在破除貪執的文字當作否定因緣的證據，這樣一來，修習「萬善」即是「以幻修幻」，是凡夫之人所貪著之事，終究得不到解脫。面對這些引經據典的發問者，延壽一再重聲：「此是破貪著執取之文，非干因緣事相之法」，雖然說因緣性空，種種因緣也並非一個常體，而是隨著時空的推移時顯時滅，但在現實世界中，它對人對事是有作用的。就像樹的影子，雖然虛幻，但有遮蔭的作用；就像夢境，雖然不實，亦會讓人萌生喜憂之情。延壽還引用《涅槃經》中的例子說明這個道理，「乃至如燈雖念念滅。而有光明除破暗冥。念等諸法亦復如是。如眾生食雖念念滅。亦能令飢者而得飽滿。譬如上藥雖念念滅。亦能愈病。日月光明雖念念滅。亦能增長草木樹林。」倘若一味地否認眼前所見之事物，以印證「空」之理，何人信受？

真正地了「空」即明因緣，而非斷除因緣，「一實諦中。雖無起盡。方便門內。有大因緣。」[15]延壽對那些以空害有的人批評道：「夫有是不有之有非實有。空是不空之空非斷空。……所以從緣而有。無性之空。無性之空。空不閡有。從緣之有。有不妨空。有因空立。」[16]在這裡，空與因緣的關係變得非常巧妙，從屬事方面看，諸法正是因緣而起，才無自性、虛妄不實，才會「空」（色即是空）；從屬理方面看，正是因為五蘊虛妄相中當體即是真空實相，諸法本無自體，因而才與因緣不違，才得以建立（空即是色）。正所謂「無生之生，幻相宛而，生之無生，真性湛然」。延壽正是從這一點上，旁徵博引，扭轉了禪學中偏執的傾向，使得禪宗與其它諸宗，在理論上獲得了通融的基礎。

從實踐上來看，延壽認為，那些悟空的人之所以能達到這一點，也是因緣所成。他從天台宗的佛信論中找到了依據。天台宗提出「三因佛性」，即：正因佛性（眾生生來具備的佛性――中道實相之理）、了因佛性（體悟佛性之理的智慧）和緣因佛性（有助於增進智慧的諸種善行），前者是先天的性德，後者是後天修行得到的修德，根據中道理論，應是「修性不二」的。可見，若是不具備「了因」、「緣因」，要談成佛得道也是不可能的。

（四）、萬善的修習

當時，許多人對「萬善」的誤解在很大程度上是因為修習者在實踐上的偏頗。延壽對那些表面修行「萬善」，卻心不明理的做法同樣提出了批評：「若行道禮拜時不生殷重。既無觀慧又不專精。雖身在道場。而心緣異境。著有為之相。迷其性空。起能作之心。生諸我慢。不了自他平等能所虛玄。儻涉茲倫深當前責。」[17]這種不為助道、但求福門的做法，對於修習者本人的悟道無異於「似箭射空，如人入暗」，而且還會成為他人抨擊「萬善」的把柄。

其實，「十善何過，弘在於人」。我們可以將修習「萬善」的總綱概括為以「一心」為本，以「般若」為指。「此一心法。理事圓備。是大悲父。般若母。法寶藏。萬行原。……一切眾生皆同此心。諸佛已覺。眾生不知。」[18]可見，心，在延壽這裡佔有著異常重要的地位。有人問：「所修萬善，以何為本乎？」時，延壽答：「一切理事，以心為本。」以心為本就是要破除修行時的「著相」，使自己的身心沉浸在一種見無所見，聽無所聽，舒捲自在的宏大之中，「掬微滴而已用百川。執礫而盡成真金。攬草而無非妙藥。空器悉盈甘露之味。」延壽在雪竇山修行時有一詩云：「孤猿叫落中岩月，野客吟殘半夜燈。

此境此時誰得意 ? 白雲深處坐禪僧。」

這番蒼冷、高遠的意境並不是只有禪修才能夠達到的，禪定亦只是萬行之一，若能體悟得到，那與禪定之境界又有何差別？從這個意義上說，真正的萬行即是禪修。比如禮佛，若能做到「心同虛空。不見能禮。無有所觀。則無所禮。如是禮時。非對一佛二佛。心等太虛身遍法界」，推而廣之，若能如此踐行「萬善」，又何來「即心即佛，何須外求」的譏諷呢？正因如此，延壽孜孜不倦地勸導他人：「應以善法扶助自心。應以法水潤澤自心。應於境界凈治自心。應以精進堅固自心。應以智慧明利自心。應以佛自在開發自心。應以佛平等廣大自心。應以佛十力照察自心。」[19]圭峰禪師的四料簡將修行分成四類：一漸修頓悟。如伐樹片片漸斫一時頓倒。二頓修漸悟。如人學射。頓者箭箭直注意在的。漸者久久方中。三漸修漸悟。如登九層之台。足履漸高所見漸遠。四頓悟頓修。如染一綟絲萬條頓色。延壽在《同歸集》中認為「惟此頓悟漸修，既合佛乘不違圓旨」，事實上，從他對萬善與一心的關係來看，我覺得是頓悟漸修與漸悟頓修的合一。在修習「萬行」的一開始不可能一下子就明了般若，但必須要求自己從一開始就力圖以明澈之心來觀照「萬行」（頓修），而不是抱有不管怎麼樣先積點福德的思想。然後以這樣的態度不斷地磨練積滿塵垢的心鏡（漸修），讓它的本來面目一點一點顯露出來（漸悟），等到了一定程度自然會有「一朝風月，萬古長空」的境界（頓悟）了。

當然，依憑一心，廣行萬善的最終目的只為成就般若。「今所論眾善者。為成就般若故。……離般若外更無一法。……若布施無般若。惟得一世榮。後受餘殃債。若持戒無般若。暫生上欲界。還墮泥犁中。若忍辱無般若。報得端正形。不證寂滅忍。若精進無般若。徒興生滅功。不趣真常海。若禪定無般若。但行色界禪。不入金剛定。若萬善無般若。空成有漏因。不契無為果。」作為禪宗精髓的般若，是達摩所傳祖禪的實質，也是禪宗五家七派的宗意所在。

但是，萬善與般若並不是決然分開的，而是目的與手段的統一，是在一種真俗不二的「中道」上踐行的，雖不著而不舍，雖不舍而不著，圓融無礙。他應用華嚴圓旨，說道：「本末一際。凡聖同源。不壞俗而標真。不離真而立俗。具智眼而不沒生死。運悲心而不滯涅槃。以三界之有。為菩提之用。處煩惱之海。通涅槃之津。」[20]。即世法而明佛法，持佛法而入世法，在這裡，我們又一次體會到了大乘佛教的悲與智，也正是這一點，成了佛法與世間，佛教與儒家通融的契合點。延壽在《宗鏡錄》中也講到：「由自利故。發智德之原。由利他故。立恩德之事。成智德故。則慈起無緣之化。成恩德故。則悲含同體之心。以同體故。則心起無心。以無緣故。則化成大化。心起無心故。則何樂而不與。化成大化故。則何苦而不收。何樂而不與。則利鈍齊觀。何苦而不收。則怨親普救。」[21]這一怨親普救的大悲精神無論是對當時的吳越國，還是我們當今，都有著積極的意義。

三、延壽「萬善觀」的現實意義

延壽流傳下來的詩歌並不算太多，下面這首名為《山居》的詩，引發了我對「萬善」之於當代意義的一些想法。詩云：真柏最宜堆厚雪，

危花終怯下輕霜。

滔滔一點無依處，

舉足方知盡道場。

（一）、面對當今變化紛呈的世界，有人把它視為物慾橫流的「五濁惡世」，的確，和古人相比，我們今天受到的誘惑更多，面臨的問題也更複雜。但是如果換一個角度來看，這樣的世界也同時為更多的人提供了接觸佛法的機會，提供了更為豐富的方便法門。從太虛大師提出「人間佛教」的概念以來，佛教進一步將關注點投向了世間，所謂「萬善」之行的外延也在不斷地擴大，不再僅僅局限於傳統的誦經、念佛等專門的佛事，而是如何利用網際網路等現代化的傳媒工具以及各種公益善舉，將佛理滲透到人們的日常生活，將佛的慈悲、智慧、喜舍、超脫遍灑人間這個大道場。

（二）、延壽的「萬善」體現了重實不重虛，貴行不貴說的精神。「道場」有多大，要「舉足」之後才知道了。所謂「佛法貴在行持，不取一期口辯」，世間之法亦非如此？浮華終要散盡，真正激蕩、滋養著人們心靈的「真柏」，無論它是以何種方式顯現，都在歷經「厚雪」重壓之後而更加勃發生姿。

（三）、延壽擯棄各種宗門之見倡導「萬善」之行，其圓融開闊的眼界和胸襟與有容乃大的儒家傳統有著共同之處，這不僅對當時諸宗融合、三教合流有過積極的作用，對於我們當今紛爭四起的局勢也有著不可低估的價值。寬容、平等應該成為雙方合作、洽談所持有的一個最基本的態度。仇恨，除了激起新一輪的仇恨和暫時的快意外，讓人看不到任何的光明。

（四）、如何在真、俗之間真正地去實踐萬行。延壽在倡導「萬善」時也指出：「切不可執方便而迷大旨。又不可廢方便而絕後陳。」[22]隨著後現代主義思潮在全球的傳播，原本清晰固定的界限在逐漸地模糊消融。大乘佛學並不像原先的印度佛教一樣在出世與入世之間划出清楚的界限，這在方便傳法的同時也容易使人迷失。道濟和尚可以「酒肉穿腸過，佛祖心中留」，如今的人們在念叨著真、俗不二而讓酒肉穿腸的時候，心中留著「佛祖」了么？

[1]延壽《宗鏡錄》卷二十五

[2]惠洪《石門文字禪》卷二十五《題華嚴綱要》

[3]延壽《萬善同歸集》卷下

[4]延壽《宗鏡錄》卷八十

[5]佛祖統紀卷第二十六

[6]延壽《萬善同歸集》卷下

[7]延壽《萬善同歸集》卷中

[8]延壽《萬善同歸集》卷中

[9]延壽《宗鏡錄》序

[10]延壽《宗鏡錄》序

[11]延壽《萬善同歸集》卷下

[12]延壽《宗鏡錄》卷一

[13]延壽《萬善同歸集》卷下

[14]延壽《萬善同歸集》卷下

[15]延壽《宗鏡錄》卷二

[16]延壽《萬善同歸集》卷下

[17]延壽《萬善同歸集》卷上

[18]延壽《宗鏡錄》卷二

[19]延壽《萬善同歸集》卷上

[20]延壽《萬善同歸集》卷上

[21]延壽《宗鏡錄》序

[22]延壽《宗鏡錄》卷一

太虛論永明延壽

浙江大學中國思想研究所－李明友

永明延壽（ 904~975 ），是一位距今一千餘年前的佛學巨匠，他針對禪宗演化過程中出現的流弊和佛教各宗派之間的抵牾，以一心為宗，融會貫通，主張禪教和合、禪凈合修，為中國佛教的救衰振作，後續發展，起到了積極的作用。從宋以來直至現代，有不少高僧、學者均推崇永明延壽在中國佛學史上的貢獻和地位，其中尤以近代的太虛（ 1889~1947 ）法師為最詳。今日，我們在紀念永明延壽大師誕辰 1100 周年之際，參較近代太虛法師對永明大師的評說，對於深入研究永明大師的佛學思想，評價其意義，會獲得某些啟發。

一、「法眼宗最後一人」

太虛稱永明延壽大師為「法眼宗最後一人」。太虛說：「在永明延壽以前，中國佛教的禪宗，以演進到五家宗派的興起為頂點；法眼宗為五家中最後創立之宗派，而永明壽為法眼第三傳，亦即法眼宗最後一人。」（《中國佛學》）

太虛認為，中國佛學特質在禪，禪即禪那，指戒定或慧定之「定」，比禪宗之禪的意義來得寬廣，當然也包括禪宗在內。

太虛在敘述禪宗形成、演變的歷史時，以為慧能之後的越祖分燈之五宗，其中溈仰宗興起在唐武滅法之前，曾有道場一千五百餘處，為全國最盛，後傳至四、五代即滅於唐未。其餘臨濟、曹洞、雲門、法眼諸宗，皆起於唐武宗之後，相比之下，法眼宗的創立最晚。那時唐王朝已趨衰微，藩鎮各霸一方，到了五代更是四分五裂。在這種環境下復興的禪宗也成了各據一方，各自稱尊的局勢。到了宋朝初期，最興的是雲門、法眼，尤以法眼為最。但法眼之興，為時亦促，只三、四傳也就不傳了。法眼宗滅於北宋初年，雲門宗滅於北宋末年，故從北宋至南宋以及元、明、清綿延不絕的，不外臨濟、曹洞兩宗。

法眼宗，因其開創者清涼文益圓寂後謚號「大法眼禪師」而得名。文益弟子天台德韶，因受吳越王錢俶崇信，被尊為國師。太虛說：「清涼文益即法眼大師，……法嗣六十三人，韶國師為上首。……韶國師下出永明壽禪師，壽師初住雪竇，後遷至永明。有僧問：『如何是永明妙旨？"師曰：『更添香著。"僧曰：『謝師指示。"師曰：『且喜沒交涉。"並示偈云：『欲示永明旨，門前一湖水，日照光明生，風來波浪起。"又作《宗鏡錄》，『舉一心為宗，照萬法如鏡"，且謂：『夫禪宗者真唯識量，才入信心，便登袒位。"（《中國佛學》）據有關記載，延壽出家後，先在天台山修禪，深得德韶國師器重，後又在雪竇山修禪。宋太祖建隆元年（ 960 年），延壽受吳越王錢俶的邀請，住持杭州靈隱寺，第二年（ 961 年）又請住持永明寺（今杭州西湖凈慈寺）。延壽在永明寺長達 15 年，度弟子一千七百餘人。高麗國王遠慕聲教，遣使奉書，執弟子禮，並饋贈金縷袈裟、紫水晶念珠、金澡罐等法物，以為供養，還先後派遣高麗僧人共 36 人，來華從延壽受學，其學遠播海外。由此可見，永明大師弟子眾多。而太虛為什麼說永明是「法眼宗最後一人」呢？太虛說：「因為從它透禪融教律而攝歸於修凈土行，其門徒都歸宗凈土，致法眼宗失傳。其傳於高麗者，今尚流傳為一心念佛的頓門。」（《中國佛學》）其意是說，由於永明大師提倡禪教合流、禪凈合流，其弟子均歸宗凈土，導致法眼宗失傳。其傳入高麗國的法眼宗者，也演變為一心念佛的頓門。所以，太虛稱延壽「即法眼宗最後一人」，正揭示了延壽打破宗門，融合會通之品格。以一宗而言，主張融合，雖然導致法眼宗的失傳，但實際上又使法眼宗的禪學精神存活下來，在與凈土宗的結合中存活。以中國佛教整體而言，只有融會貫通，方能減少內拒力而增強凝聚力。

二、「能融貫禪教者，尤以永明為最」

延壽生活的五代，禪宗的演變已顯露一些弊端，禪宗注重體悟自性的修行與重視講讀佛經和修持六度等傳統修行方法，常常發生矛盾，引發爭論，延壽指出：「近代或有濫參禪門不得旨者，相承不信即心即佛之言，判為是教乘所說，未得幽玄。我自有宗門向上事在，唯重非心非佛之說，並是指鹿為馬，期悟遭迷，執影是真，以病為法。只要門風緊竣，問答尖新，發狂慧而守痴禪，迷方便而違宗旨，立格量而據道理，猶入假之金，存規矩而邊隅，如添水之乳。」（《宗鏡錄》卷 25 ）可見，禪與教之間的矛盾，不僅影響禪宗自身的發展，也關係到佛教的命運。延壽著《宗鏡錄》，主張禪教融貫，他說：「祖標禪理，傳默默之正宗；佛演教門，立詮下之大旨。則前學所稟，後學有歸。」（《宗鏡錄》卷 1 ）

太虛法師對永明延壽融貫禪教的主張，十分讚賞。太虛認為，佛法以初通教而修禪，宗門與教下本來是一致的。自從慧能之後，流行「教外別傳」之說，宗門與教下也就分途了。而到了法眼宗，又主張宗門與教下的和會。太虛說：

分宗之極再和會教義者，則從法眼開始。法眼頌六相，既近華嚴；德韶禪師住天台山國清寺，傳是知者大師的後身，而天台教義之能重興，尤賴德韶之力。至於永明延壽，更是把宗下教下大為和會。他之《宗鏡錄》，會台、賢、慈恩三家經論教法，宗歸一心，遂成禪宗以來未有之巨著。他又精通唯識義，如云：「夫禪宗者，真唯識量，但入信心，便登祖位」。故能融貫禪教者，尤以永明為最。（《中國佛學》）

太虛對法眼（文益）、德韶、延壽有關禪教和會的思想大為讚賞，尤其讚賞永明延壽及其《宗鏡錄》巨著。

太虛還指出，清朝雍正「最崇拜永明延壽禪師之偉業，師永明集《涅槃經》等成經海一滴，亦曾致力於教禪和會「太虛還回顧宋、元、明、清以來禪教和會的歷史概況，指出禪教和會有兩種，一種是引教通宗，一種是以宗融教，凡是引教通宗者，近于慧忠等；凡是以宗融教者，近於永明等。無論「引教通宗」或「以宗融教」，均難能可貴，遺憾的是「未能基教律而建宗乘」。太虛說：「永明時教義衰微，雖能以禪恢教，而雍正紹其風，但均未能如西藏之宗喀巴派，在菩提道次顯教上更安密宗，修學五部教律，於三士道次第為基，上士道之上穩建密宗。中國古時雖能會教明禪，然未能從教律之次第上，而穩建禪宗，致末流頹敗，一代不如一代也。宗喀巴以教律而建密宗，非宗喀巴之教義戒律上重建西藏密宗則密宗當反不如今日中國之禪林也。所以從這種關係上看來，中國當時雖有能融會禪教者，但惜無有次第之建立。考之古德，亦不無能基教律以建禪宗者，如永明壽便是已能嚴戒律精教義而建禪宗者，然其所以未能如是者，以礙於時節因緣耳。因永明之世，雲門宗等方盛興；且時主各據一方而易分道揚鑣，故永明未能為禪宗奠下萬世叵搖之基石。」（《中國佛學》）

太虛對永明延壽所表示的惋惜以及對宗喀巴的讚揚，正流露了太虛關於中國佛教調整和改革的基本思路。

三、「永明壽禪師，提倡禪凈合修」

太虛認為，禪凈合修，遠在安般禪已有淵源，不過達摩、慧可來後，久成隔絕，因為達摩傳「自心是佛」，煩惱妄想若息當下即如如佛、不立文字之頓悟禪旨，如曹溪說法，皆不認為西方凈土。而打破禪凈隔絕的局面，倡導禪凈合修的新風的是永明延壽。太虛說：但至永明壽禪師，提倡禪凈合修，他不但是禪宗的大祖師，亦博精三藏，尤以禪凈合修極力注重。他以數萬聲佛為日常課，住杭州南屏山頂，山下聞其念佛之聲，好似天樂鳴空。這種修行風靡一時，學人皆尊順以行。當時高麗派二十僧來從永明學，分傳為高麗頓宗。然法眼自永明以後，在中國一傳即絕而成凈土。他作有《萬善同歸集》，迴向極樂；並留傳『有禪有凈土，猶如帶角虎"之凈土四料簡偈。（《中國佛學》）

而永明延壽倡導的禪凈合修之風尚對後世影響極大。太虛指出，永明禪師後，繼起禪凈雙修者甚多。元代楚石梵琦禪師作的《西齋凈土詩》，中峰明本禪師作的《凈土懺儀》，天如惟則禪師作的《凈土或問》，皆明悟憚修凈。明末憨山德清禪師，亦多念佛開示，世在廬山專修凈業，亦系由禪而凈者。專倡凈土之蓮池，也是由禪而凈。在當時居士中，如袁中郎，乃至清代之羅有高、汪大紳，以及楊仁山居士等，皆承其風。而成就最高得大受用者，當推紅螺山徹悟憚師，其語錄對禪凈一貫，卓特獨到；不過徹悟後來成為天台教念佛法門。而近代的印光法師，即繼紅螺山徹悟而起的凈土大師。

太虛還指出，蓋中國佛學重心，從開始到今，一直在禪，而這裡所講的禪，不單是後來禪宗的禪，而是佛教傳入中國最初即注重修禪的禪。而天台教觀盛於陳、隋、賢首教觀成於唐初，宗、元後禪台賢俱衰，余流匯歸於凈土而轉盛。因此，按時代先後，其次序為禪台賢凈，或叫「禪台賢流歸凈土行」。太虛將「禪台賢流歸凈土行」分作四期，即依教律修禪之凈，尊教律別禪之凈，透禪融教律之凈，奪禪超教律之凈。前兩期代表中國佛法主潮是禪、台、賢各宗，只有第三期方可稱為代表中國佛法的凈土宗時代，此期修禪凈土行的祖師，均為透過宗門禪而又能融通教律者。而這第三期開創者，便是永明延壽。太虛說：「凈土宗遠奉慧遠法師為初祖，而透禪修凈期亦必尊永明壽禪師為開始者。因他力行念佛，其凈土著述有《神棲安養賦》及《萬善同歸集》、《六重問答》等。為凈宗奉作準繩者，有四料簡偈，如云：『有禪無凈土，十人九蹉跎，陰境忽現前，弊爾隨他墮。無禪有凈土，萬修萬人去，但得見彌陀，何愁不開悟？有禪有凈土，猶如戴角虎，現世為人師，將來作佛祖。無禪無凈土，鐵床並銅柱，萬劫與千生，沒個人依怙。"此四偈亦有疑為人偽托者，但無論是否出於永明之手，是這個時期之作品，則不成問題。（《中國佛學》）正因為永明延壽倡導禪凈合修，功績卓著，所以他被尊為凈土宗祖師之一。南宋宗曉《樂邦文類》曾推定慧遠、善導、法照、少康、省常、宗賾為凈土六祖。而南宋志磐《佛祖統紀》則列出慧遠、善導、承遠、法照、少康、永明、省常為凈土七祖。明代大佑編纂的《凈土指歸集》繼承了這些說法，推定凈土八祖，其中慧遠為初祖，善導等為七繼祖。太虛說：「《凈土指歸集》則以善導、承運、法照、少康、永明、省常、宗賾為七繼祖。然明朝藕益等，亦有議其未周者，要之，凈土宗之被列為祖師者，大抵依其弘化之功為標準，非前祖後祖之有何傳承關係。」（《中國佛學》）直到近代形成的「凈土十三祖」之說，永明延壽仍列其中，足見其弘化凈土之功。

綜上所述，太虛法師對於永明延壽關於禪教和合、禪凈合修的佛學思想及其在中國佛學史上的貢獻和意義，給予了極高的評價，對於永明延壽「未能基教律而建宗」的缺陷也表示了深深的惋惜。值得注意的是，太虛對於永明延壽禪師身上富有的融通的精神和品格，不只是讚賞，更有直接的繼承和實踐。

近代時期，中國佛教遭遇多事之秋，除來自外部的擠壓和打擊外，還有內部問題叢生，實行適當的調整和改革適應變化了的社會，是其急切之要務。太虛認為，中國佛教要革新，必須先「融貫」。他把「融貫」看作中國佛學的特點之一，他說「自古以來，凡能在中國盛行的佛法，必定能夠融會貫通。」（《法性空慧學概論》），他還指出，永明延壽雖提倡禪教和合、禪凈合修，但其融貫思想不夠徹底。他說：「中國尚禪宗者，斥除一切經律論義；雖若《宗鏡錄》編錄經論，亦但揚厥宗，鄙余法為中下。尚凈土者，亦勸人不參禪學教，專守一句彌陀、賢、台雖可以小始終頓、藏通別圓位攝所余佛言，然既為劣機而說……學者又誰肯劣根自居，於是亦皆被棄。」（《菩提道次第廣論序》）局限於宗派，是造成佛教衰頹的重要原因之一。要振興佛教，必須將各宗派融貫起來。他提出小乘與大乘的融貫及大乘內部「八宗平等」的主張，他指出：「各宗派法門，皆可隨人根機所宜而修學，藉以通達究竟賞海。所以本人觀察佛法之五乘共法，三乘共法，及大乘不共法，原為一貫。在教理解釋上，教法弘揚上，隨機施設，而不專承一宗或一派以自礙。」（《新與融貫》）太虛不專承一宗一派，高標融會貫通，正是為了中國佛教在近代的調整、革新和發展。