除了「德先生」和「賽先生」，我們還有過「穆姑娘」

【今人言及五四新文化運動，莫不言「德先生」和「賽先生」， 但五四後期提出的歡迎「穆勒爾姑娘」（Moral）的口號卻少為人知。「穆姑娘」的口號是如何提出的，又是如何淡化、疏離出時人的記憶的，是一個值得思考的話題。下文即通過對「穆姑娘」的梳理，呈現了五四時期思想文化的多元面相。觀察者網經作者授權，節錄轉載，以饗讀者。】

1993 年1 月，《文藝理論研究》發表了一篇題為《深化「五四」 精神》的文章，是當年五四運動的親歷者許傑的一篇短論。該文主張現今的文藝運動應提倡五四精神，首先是民主與科學的精神。針對改革開放應看重「法紀與道德教育」 的需要，許傑先生「又想起『五四』運動時提出的另一種精神來：在『五四』 後期，不是於歡迎『德先生』與『賽先生』之外， 又提出『歡迎模拉爾小姐』道德姑娘的口號嗎？」 這就提及一個鮮為人注意的事，即五四後期「模拉爾小姐(Miss Moral)」的提出。

目前尚未查到當年直接使用「模拉爾小姐」一語者，但 「穆勒爾姑娘」 的提法確有其事。在1923年科學與人生觀的論戰中，吳稚暉提出：「我們中國已迎受到兩位先生——賽先生、台[德] 先生——迎之固極是矣。但現在清清楚楚，還少私德的迎受。」 吳氏認為「賽先生」 是智識，「德先生」 雖是道德，但只是公德，故希望迎受「穆勒爾」(moral)姑娘來「主中饋以治內」，用對個體「私德」的提倡來挽救社會道德的衰落。

新文化運動之初，陳獨秀在論證以「個人」為基礎的「新道德」 時說：「社會是個人集成的，除去個人，便沒有社會，所以個人的意志和快樂是應該尊重的」；「個人生存的時候，當努力造成幸福，享受幸福」。

不過，在一些人看來提倡個人解放的倫理道德革命只是手段而非目的，個人解放的最終目的仍是社會的解放與改革。特別是五四學生運動後，這種在社會基礎上談個人解放的傾向已經相當明顯。

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1919 年5 月4 日，因巴黎和會上日本租借德國山東勢力範圍一事，國內爆發了愛國學生運動。此後，學生漸形成一種政治力量，開始引領時代步伐，推動了近代中國思想界的激進化趨勢。我們今日大多知《新青年》及其作者影響了那一代人，但讀者同樣在影響作者，老師一輩中不少人也在跟著學生跑。

外患當前，時人多有一種焦慮之情。救國的急迫感使原來潛在的政治革命取代倫理革命，成為陳獨秀此後努力的中心。曾表示二十年不談政治的胡適也有類似的轉變，他後來把《新青年》同仁從「不談政治」到「政治興趣的爆發」 這一轉折定在1918 年「歐戰終了」 之時。值得注意的是，他們所談的「政治」都偏向於注重集體、重視「群」的力量的社會主義。

金沖及先生指出，一戰使許多遊學西方的中國人看到西方的黑暗混亂.恰在此時，蘇俄興起，社會主義成為現實，兩相比較之下，不少中國人轉向了俄國式的道路。在這種狀況下，集團主義漸成當時社會的主流，國家至上，個體淡出人心，作為文化運動一部分的倫理道德革命不可避免受到了時代發展的影響，從而走向衰微。

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《建黨偉業》劇照

最能反映這種變化的還是《新青年》。從其刊載的內容中，可以看出道德革命發展的軌跡。前期《新青年》的稿件基本是圍繞人性覺醒這一中心。《新青年》第1 卷第1號(1915年9月)至第6卷第4號(1919年4月)有大量的抨擊封建舊道德、抨擊孔教，提倡自由精神的文章。如陳獨秀的《吾人最後之覺悟》、《復辟與尊孔》、《孔子之道與現代生活》，李大釗的《青春》、《今》、《新的？舊的》，高一涵的《自治與自由》，易白沙的《我》，陶履恭的《新青年之新道德》，胡適的《易卜生主義》、《不朽》，魯迅的《狂人日記》、《我之節烈觀》，常乃德《我之孔道觀》等等。

自1919 年的第6 捲起，《新青年》宣傳馬克思主義、社會主義的文章開始增多，第6 卷第5號更是馬克思主義研究專號，有8 篇專文介紹馬克思及其學說。

第7卷中關於道德革命的文章明顯減少，《本志宣言》、《新文化運動是什麼》、《調和論與舊道德》可以作代表。而此三篇文章恰反映了倫理革命轉向的趨勢。陳獨秀在《本志宣言》中提出要「創造政治上道德上經濟上的新觀念，樹立新時代的精神，適應新社會的環境。」他在《調和論與舊道德》中則說:「我們主張的新道德，正是要發達人類本能上光明方面，徹底消滅本能上黑暗方面，來救濟全社會悲慘不安的狀態。」可見其所強調的重心已在社會，道德革命開始偏離原初的意涵了。

《新青年》第8、9卷(1920年9月—1921年7月)中，前期熱衷的個性解放話題已然不見，論及道德革命的文章也只有零星幾篇。而這兩卷中宣傳馬克思主義的文章有7 篇，關於社會主義討論的文章有27 篇，俄羅斯研究的文章有40 篇。其餘大都是反映各地勞工情況和關乎時局的政論。至於1923 年出版的《新青年》季刊，已是中國共產黨的正式機關刊物，注重群體革命意識的宣傳，道德倫理革命的蹤跡已難以尋覓。

五四學生運動之後，時人關注重心已漸漸轉移，不再只限於修一己之身的私德。不過，此際的愛國運動並未完全脫離道德革命的軌跡，在宣揚為國、為社會時仍不忘強調個人，宣傳共產主義者，也還張「不犧牲個人於公眾，不犧牲公眾於個人。全體享樂，各個享樂」。

值得注意的是，在對於道德的認知上，時人有著很大的分化。有些中國人在生活倫理方面的突破已超過其所追隨的「西方」，在1921 年北京各界送別杜威的大會上，女師大的代表吳卓生致詞說:「中國人有許多崇新太過了，以為男女之間可以毫無拘束，所以很鬧些笑話。」

兩年後，另有學人觀察到，學生界中「愈多借著自由的美名， 而實行他放蕩無節制的生活」 。為此，一些人還特別組織了一個「青年八不社」。

如果說青年在生活方面的行為突破尚可「借著自由的美名」，政治行為的墮落則已不需什麼名目。當時攻擊政治腐敗的言論比比皆是，輿論多認為議員、官僚、軍閥等「道德人格之墮落實為可驚：以金錢為指針，以地位為標準，舉凡所謂主張政見、公誼私交，莫不為金錢地位所左右」。這些現象均表明道德倫理革命在其最基本的意義上距成功尚遠。

正是在這樣的時代背景下，才有本文開始所說的迎受「穆姑娘」的故事。許傑先生晚年對「模拉爾小姐」的回憶，提示著這一口號也曾引起時人的一些關注，但公發表的反應似不多見，只有錢玄同等少數幾個人對吳稚暉有所應和。1924 年，錢玄同因吳虞（被胡適譽為「只手打孔家店的老英雄」的反禮教偶像）在報刊上發表艷詩捧妓女，斥其為「孔家店裡的老夥計」；文中再次提到穆姑娘說，「孔家店真是千該打、萬該打的東西」，不打則「穆姑娘(moral)無法來給我們治內」。

但「治內」的吶喊並未引起時人特別的注意，「穆姑娘」作為繼續推進道德革命的口號也未能深入人心。這與重群體輕個人的世風直接相關。

錢玄同即認為私德敗壞的情形恰因過分強調救亡所造成，他說：「從前倡言革命的人們(孫中山、吳稚暉數先生除外)，其目的僅在救亡。救亡固然是極應該的，但革命底目的決不在此。以此為革命底目的，實在是根本大錯誤。」問題是，「現在的中國人，工藝與政法固然很壞，固然應該革命，而道德與思想則更糟糕到了極點，尤其非革命不可」。

傅斯年1932 年論及陳獨秀時說:「獨秀當年最受人攻擊者是他的倫理改革論，在南在北都受了無數的攻擊，誹謗及誣衊。我覺得獨秀對中國革命最大的貢獻正在這裡，因為新的政治決不能建設在舊的倫理之上，支持封建時代社會組織之道德決不適用於民權時代，愛宗親過於愛國者決不是現代的國民；而復辟與拜孔，家族主義與專制政治之相為因果，是不能否認的事實。獨秀看出徒然的政治革命必是虎頭蛇尾的，所以才有這樣探本的主張。」其實這也大致是新文化人曾共有的觀念， 但在後來政治革命的大潮席捲中，這樣的觀念似已成為回憶的「歷史」了。

的確，1925年之後，中國一直處於「革命狀態」，越來越強調國家、民族至上，個人的道德倫理漸處於從屬地位， 曾激烈一時的道德倫理革命便這樣疏離出思想言說的中心， 留下的只是「民主」與「科學」的口號以及一些淡然的回憶。「穆姑娘」 的提出在當時既未引起充分的關注，在後人心目中也遠沒有「賽先生」 和「德先生」 那樣重要。

穆姑娘在中國的命運未免悲哀， 而五四後期道德革命深入發展的說法可能也需要修正。

對「個人」前所未有的強調是五四新文化運動時提倡的「新道德」 之核心觀念，但這一傾向顯然與清末以來群體意識和國家觀念急劇上升這一主流趨勢之間存在著緊張、衝突甚至對立，因而個人與群體(國家和社會在此意義上是近義詞) 的關係應該是理解和認識新文化運動之道德倫理革命的一個關鍵視角。

同時，「道德倫理革命」還有超越個人和群體的一面，即其本身提出的規範行為的要求，這也不能忽視。

新文化人在主觀意識層面試圖將傳統道德規範或摧毀或摒棄，他們認為這些傳統不僅不能適應新的社會，甚至妨礙社會關係的更新；那麼，在新的社會之中，人們應怎樣處理人世間的種種關係呢? 所謂「道德倫理革命」 正是因應這一多少帶有懸想意味的時代需要而存在，其任務是想要建立適應新社會的新型道德倫理規範。當市場經濟的衝擊導致20 世紀末社會關係又一次劇變時，許傑先生回想起久違的「模拉爾小姐」，正提示著新文化人的遺產也包括一些尚未完成的任務。