周楓：列奧·施特勞斯為什麼以及怎樣批評卡爾·施米特
摘要：施特勞斯的核心問題是虛無主義，其畢生致力於批判自由主義和現代性就在於認定它們導致了虛無主義。而他之所以批判恰恰是激烈批評自由主義的施米特，也在於認定施米特思想的基礎仍然是虛無主義的。我們只有在這個意義上來理解施特勞斯對施米特的批評，才能夠理解施特勞斯所表達的施米特對自由主義的批判仍然發生於自由主義的視界之內，依然受制於無法克服的自由主義思想體系這一話語的義涵。施特勞斯對施米特的批評是正確的，但是對自由主義的指責卻是不正確的，自由主義並非虛無主義的，分歧僅僅在於自由主義的道德基礎與施特勞斯的道德基礎不同而已。
關鍵詞：自由主義、虛無主義、中立、決斷、絕對主義
列奧·施特勞斯（Leo Strauss,1899－1973）生前默默無聞，死後的今天卻聲名大噪。他對美國思想界的影響已經波及到各個不同的領域。尤其是，作為學院派的施特勞斯思想起初只局限在較小的範圍內，可是到80年代，它與政治上的一批新保守主義者的思想迅速結合，從思想運動走向政治運動，並最終從邊緣走向中心。今天，無可否認的事實是，施特勞斯的思想已經成了新保守主義的理論基礎，而隨著新保守主義成為美國共和黨的意識形態，施特勞斯主義從90年代末以來甚至成了華盛頓的官方政治哲學。
以施特勞斯主義為理念形態的新保守主義為什麼會異軍突起，迅速佔領意識形態高地？施特勞斯提出了什麼問題使其廣播影響？綜觀施特勞斯的學術生涯，我們發現，早在他30年代初出離德國之前，他在發表的論著中表達的觀點就已經奠定了他後來全部思想的基調。尤其是他於1932年發表的針對施米特而寫的《〈政治的概念〉評註》所表達的立場，為我們追蹤其思想軌跡提供了一個鮮明的線索。在這篇評註中，他對批評自由主義的施米特提出了批評，但不是為了辯護自由主義，而是要超越自由主義。他後來的所有思想都是以此為目的，正因此，他迎合了當代北美的正在與自由主義作鬥爭的新保守主義。隨著80年代里根的上台，自由主義成為倍受批評的對象，自由主義的實踐暴露了諸多問題。
施特勞斯對自由主義的批評究竟提出了什麼問題？為什麼他對恰恰是批評自由主義的施米特不滿？在什麼意義上他指出了後來一再重複的一個觀點：對自由主義的批評（包括盧梭、尼采、海德格爾及後現代主義者的批評）並沒有超越自由主義，或仍然局限於自由主義？
一、施特勞斯為什麼批評現代性和自由主義
施特勞斯的不同尋常之處在於他不是從中世紀或基督教這個一般保守主義所維護的傳統出發，而是從西方古典傳統的視野來全面審視和批判現代性和自由主義。1在他看來，現代人的全面勝利導向了「現代性的危機」和「西方文明的危機」，現代性的正當性究竟何在，現代性究竟把西方文明引向何處，是一個必須予以澄清並迫切需要回答的問題。他指出，雖然對現代性的批判幾乎伴隨現代性本身而來，但從盧梭發端一直到尼采和海德格爾及其後現代繼承人的現代性批判實際都是從現代性的方向上來批判現代性，因此其結果實際都是進一步推進現代性，從而進一步暴露「現代性的危機」和「西方文明的危機」。2因此，對現代性的真正批判必須具有一個不同於現代性的基地，對自由主義的批判必須首先獲得一個「超越自由主義的視野」。3這個超越現代性和自由主義的基地或視野在他看來就是西方古典思想。
在施特勞斯看來，「現代性的危機」和「西方文明的危機」的實質是虛無主義的盛行。所謂虛無主義，實質上就是自由主義所經常強調的價值中立，在公共生活中對道德或價值不作判斷，不去追問關於「何為美好的生活」、「我們應該做什麼」這樣的問題。
現代性的危機表現或者說存在於這樣一宗事實中：現代西方人再也不知道他想要什麼——他再也不相信自己能夠知道什麼是好的，什麼是壞的；什麼是對的，什麼是錯的。4
實際上，作為自由主義代表人物的羅爾斯與施特勞斯一樣，看到了現代人與古代人生活方式的斷裂，只不過他不認為這是虛無主義，而認為是道德價值重心的轉換：從「善」轉向「正當」。他這樣寫道：
古代人探討著達到真正幸福或至善的最合理的途徑，他們探討著合乎德性的行為、作為美德之品格的諸方面······。現代人首先問的問題是，他們視什麼為正當理性的權威規定，關於理性的這些規定導致了權利、職責和責任。只是在此之後，他們的注意力才轉向這些規定允許我們去追求和診視的善。5
可是，現代人道德重心轉換的原因恰恰是現代性的起點，這就是價值（確切地說是善價值）之絕對性的喪失，生活之終極意義的失落。現代生活的虛無主義也就是韋伯所謂的現代社會的「意義喪失」或 「除魅」，其根源是工具理性或科學理性對世界和人生終極意義的瓦解。在韋伯看來，在除魅了的現代世界，價值成為個人的選擇問題，而與客觀性沒有關係。韋伯此論源於休謨關於「是」和「應該」或事實和價值的區分。這一區分認為，價值並不蘊含於事實中，不能從事實中推出來，因此，關於人類生活的價值目的就不是一個科學問題，不是理性所能觸及的。其含義是，價值之間的歧見、衝突不可能被理性地解決，對於價值和意義問題我們無法獲得答案，我們或者把這個問題交給個人自主，或者交給歷史和民族。
現代文化是特別理性主義的，相信理性的權力；這樣的文化一旦不相信理性有能力賦予自己的最高目的以效力，那麼這個文化無疑處於危機之中。6
施特勞斯認為，放棄理性在價值上的效力實際上就是放棄對價值問題的關切，以相對主義來勾銷善與惡的道德選擇問題。他就此寫道：
一旦認識到我們的行動原則除卻盲目的選擇而外別無根據時，我們就再也無法信賴它們了。我們不再能夠全心全意地依據它們而行動。我們不再能繼續作為負責任的存在者而生活下去。為了生存，我們把那些很容易就能平息下去的理性的聲音平息下去了——它們告訴我們說，我們所依據的原則本身和任何別的原則並無好壞之分。我們越是培植起理性，也就越多地培植起虛無主義，我們也就越難以成為社會的忠誠一員。虛無主義之不可避免的實際後果就是狂熱的蒙昧主義。7
自由主義者不相信有永恆客觀的絕對價值，堅持所有的價值主張都有其相對合理性，「他們似乎認定，既然我們無法獲得有關什麼才是內在地就是善的或者對的真正的知識，這就使得我們被迫容忍各種關於善的或者對的意見，······拒絕或譴責所有不寬容的或『極權主義的』立場。」8 可是，自由主義者又把人類根本沒有什麼絕對價值這一點當作是絕對的價值來接受，這種價值中立的主張本身就是一種價值原則。於是，自由主義陷入一個悖論：對「自由主義」的追求是否就是一種絕對主義？如果否定了這種絕對主義，自由主義就會被其它主義壓倒以致消滅。自由主義認為所有的價值都是相對的，唯有自由是絕對的，這不正是一種專制——強迫人們去「自由」的專制嗎？
施特勞斯指出，虛無主義的結果是以「社會或歷史的正當」取代「自然的正當」（nature right），9以相對主義取代絕對主義，以寬容一切價值取代價值批評。虛無主義的世界不再有高貴與卑賤、聰明與愚蠢、優美與醜惡、深刻與膚淺、高雅與庸俗，好詩與壞詩、經典著作與垃圾作品的區分。一切都被拉平了，一切都是平等的。德沃金就這樣主張：
人們（包括色情小說家、吸毒者、性施虐受虐狂等）有權不受社會物品和機會分配的不平等對待，······他們的官員或同胞不能僅因為認為他們對何謂自己的正確方式的觀點是不高雅的或錯誤的，就不平等地對待他們。10
這種價值平等的結果是：「德性不再被理解為一種社會應該以其為基礎的超歷史的標準。現在，反而把社會的標準當作道德的尺度。······與此同時，與德性相對的私慾和激情獲得了解放，它們自以為是，不再受德性的限制和調節」。11施特勞斯把這種價值拉平了的生活方式稱為「墮落的自由主義」，在其《古典與現代的自由主義》中，他呼籲道：
真正的自由人今天最緊迫的責任莫過於要全力對抗那種墮落的自由主義，這種墮落的自由主義宣揚人的唯一目的就是只要活得開心而不受管教，卻全然忘了人要追求的是品質高貴、出類拔萃、德性完美。12
施特勞斯對現代性或虛無主義的批判不遺餘力。他深入研究西方古典的目的就是為了更深刻地理解西方現代性及其危機，他力圖從古典西方的視野來檢討現代性的問題，並認為西方現代性的弊病必須由西方古典政治哲學來矯正。這是因為，只有在西方古典政治哲學中，才能尋找到具有絕對意義的「自然正當」。
但是，施特勞斯對待自由主義是否也如對待現代性（儘管他經常把二者相等同）那樣批判有加？施特勞斯對待自由主義的態度是矛盾的，他不同於一批被稱為共同體主義者的思想家（如麥金太爾、查爾斯·泰勒等），不是從針對個人主義的角度來批判自由主義，而是從針對價值中立、多元主義和寬容的角度來批評自由主義；不是把個人回歸共同體作為人類危機的救治之道，而是認為回到古典時代的自然正當和絕對理念觀才是挽救之途。共同體主義者對自由主義的批評也可以納入一般保守主義的範圍，但是他們的批評恰恰是針對自由主義不夠多元、不夠寬容而來的，帶有濃厚的歷史主義色彩。而施特勞斯主義堅決拒絕歷史主義，為絕對的、一元的、高貴的價值辯護。同屬保守主義，施特勞斯主義者譴責文化多元主義，而共同體主義者維護文化多元主義，一右一左。這說明，施特勞斯對自由主義的批評未必是要放棄自由主義，而是主張一種不必寬容的自由主義，用當代的現象來稱，這是一種霸權主義的自由主義。
因此，我們是否可以設想一種並非虛無主義的、並非價值中立的、並不「墮落」的自由主義為施特勞斯所贊同？我們經常可以從施特勞斯的文本中讀到他為自由的價值辯護。他對自由主義既主張價值多元主義又堅持自由價值之絕對性的悖論的批判，包含了自由主義只有放棄價值多元主義才能堅持自由價值之絕對性的含義。這說明，施特勞斯實際上是在為一種不違背古典精神的自由主義辯護。他指出，正是由於蔑視某種絕對的價值，徹底拜倒在歷史相對主義腳下，德國的哲人們才在1933年沒有能力對德國的政治命運作出道德裁決，納粹極權政治的上台正是自由主義者拋棄絕對主義價值觀的結果。13這就是說，自由主義在1933年的失敗是沒有堅持自由主義價值之絕對性的結果，是寬容、尊重多樣性、尊重民主而遷就大眾、或承認了每一種民族文化機體的倫理理想都有價值的結果。劉小楓在「刺蝟的溫順」一文中就此寫道：
一種主張放棄價值裁決的政治哲學，等於主張政治制度對惡「中立」。某些自由主義者主張，自由民主政制的正當性原則是價值中立或多元價值的寬容，這根本就是自相矛盾的。設立自由的民主政制，無異於肯定了自由是生活中更美好、甚至最美好的價值。甚至可以說，自由的民主政制同樣是一種專制——價值的專制：強制人們「自由」。這種強制基於哲人的價值決定：自由是美好的價值。正是在這樣意義上說：專制並非等於暴政，「有的人因統治的權力而腐敗，有的人因這樣的權力而上進。」14
堅持自由主義價值的絕對性，很重要的一個原因是施特勞斯要把善惡的絕對區分問題重新納入自由主義的範圍內來。這意味著，他拒絕現代自由主義的價值中立原則，拒絕正當優先於善，而堅持善優先於正當。而這種價值秩序的重新倒轉（回到古典），其前提必須是善惡可以分明，善具有絕對、客觀的標準，否則，如果像現代自由主義那樣持善價值的相對主義、多元主義立場，善優先於正當只會導致明顯的思想專制。劉小楓上述言論表達的施特勞斯的所謂「專制」其實恰恰是寬容，因為寬容的前提是對不寬容的限制或壓制，否則寬容無以為立。施特勞斯認為不同價值之間的衝突未必以寬容來解決，而是以善對惡的戰勝來解決，這才是極易導致真正的專制。這與自由主義的所謂「專制」不可同日而語，兩者不可混淆。
二、卡爾·施米特為什麼批評自由主義
施特勞斯對自由主義的批評自然會讓我們想起另一個保守主義者卡爾·施米特（Carl Schmitt,1888-1985）對自由主義的責難。
施米特在施特勞斯之前就對自由主義的「寬容」、「中立」立場提出了尖銳批評。他抨擊自由主義的理由是，自由主義以「價值中立」來不惜一切代價地與各種價值理念達成妥協、一致與和平，以「寬容」來決心與敵人共存。15這是一種懦弱的、不願面對現實的態度，它陷入了相對主義、懷疑主義之中，畏縮地不問政治，以致不辨敵我。施米特認為，自由主義以「價值中立」取代傳統的道德決斷，實際上就是放棄了政治，走向「非政治化」，我們發現自己處於「一個中立化和非政治化時代」。16他指出：就像「最終的劃分在道德領域是善與惡，在審美領域是美與丑，在經濟領域是利與害」一樣，「所有政治活動和政治動機所能歸結成的具體政治劃分便是朋友與敵人的劃分」。17自由主義放棄政治的決斷，就是放棄敵人和朋友的劃分。
可是，施米特指出，自由主義放棄政治的決斷只是自由主義的主觀願望，政治敵友劃分的中立化以及拖延與敵友劃分相關的決斷「已經發展到一個決定性的時刻，正在轉變成它的反面：轉變成所有生活領域的全盤政治化，甚至看起來最中立的領域也不例外。因此在馬克思主義的俄國出現了工人國家，它甚至比以往任何絕對專制的君主制國家更國家化······」。18自由主義的「非政治化」或「中立化」不僅沒有消除政治（敵友劃分）的到來，而且使自己陷於危機。因為「政治性屬於人類生活的基本特徵；在這個意義上，政治乃是一種命運；因此，人無法逃避政治。······如果人們試圖取消政治，就必然陷入無措的境地。」19 這一點只要從共產主義的興起便可看出：
自由主義已削弱了國家，因此也損害了抵抗社會主義威脅的力量。由於喪失了一種起引導作用的神話並且充分地「逃離政治」，德國資產階級缺乏流血的勇氣，也因此不能與共產主義者相抗衡。20
施米特的政治敵友觀被視為一種世俗化的政治神學，起初，這種敵友觀被認為是拯救魏瑪共和國危機的靈丹妙藥，但在1933年納粹上台以後，它演變為一種立足於種族主義之上的秩序觀。表面看來，施米特對自由主義的批評是出於純粹政治的原因，可是按照施特勞斯的分析，施米特對自由主義「非政治化」或「中立化」的批判並不像表面上那樣簡單。最簡單的看法是，他反對和平主義，主張通過戰爭來擺脫危機；或者認為，他崇拜權力，主張超越民主，主權至上；再就是認為，他是一個原教旨民族主義者，為納粹主義而鼓吹。
施特勞斯看到的是一層更深刻的義涵。施特勞斯認為，政治與否的「最終爭端出在人在天性上是善還是惡」的爭論。這裡的所謂「惡」被理解為「有危險的」，而「『所有真正的政治理論』均假定人的危險性。職是之故，人具有危險性的論題成為政治狀態的最終前提。」「政治的必然性就像人的危險性一樣確鑿無疑。」21「非政治化」或「中立化」就等於縱容人性之「惡」，向「惡」保持中立。施米特之所以憎惡否定政治的追求，是因為在他看來，如果政治（朋友與敵人的劃分）不復存在了，這個世界將只剩下與政治無關的活動，如娛樂，而「政治的敵人所期望的最終無非是建立一個娛樂的世界、一個消遣的世界、一個毫無嚴肅性可言的世界。」22因為只有在人們忘卻了真正重要的東西時，才會出現這種娛樂和消遣的生活。人類一旦從政治中鬆弛下來，一旦放棄了政治、否定了政治，就會以一種感性的生活取代理性的生活。天主教的保守主義者把超驗道德作為控制人性「惡」的力量，而講著政治神學話語的施米特認為「政治和國家乃是使得世界不至於變成娛樂世界的唯一保證。」23兩者是共同的：他們都對人性抱以深深的不信任，都希望通過道德權威來制「惡」。施特勞斯針對施米特寫道：
他之所以肯定政治性乃是因為他在受到危脅的政治狀態中看到了對人類生活之嚴肅性的危脅。所以，對政治的肯定最終無非是對道德的肯定。24
但是，按照施特勞斯的理解，施米特仍然未跳出現代自由主義（現代性）的實質——虛無主義——的藩籬，因此，他對「道德」的理解就不可能是道德的，而是非道德的甚至是不道德的。表面上，施米特和施特勞斯都批評自由主義對道德決斷或價值判斷的剝離，使政治統治法理基礎中的道德價值被抽空了。可實際上，施米特並不關心被判斷的道德基礎或根據，他關心的是「決斷」，而不是「道德」。對於他，關鍵的是要作出決斷，至於怎麼作出、根據什麼作出是不重要的。施米特是政治上的存在主義者：他所謂的道德不是客觀存在的，而是創造出來的；他對道德的肯定與其說是對道德標準、道德內容的肯定，不如說是對道德決斷這個行為的肯定。他鄙視談判和民主、法制，而讚頌強硬的政治決定；他恐懼道德懷疑主義，而提供代替懷疑主義的勇敢選擇。因此，他表面上批評實證主義或「技術時代」的價值中立，25而實際上他仍然以實證主義（拒斥價值客觀判斷的可能性）為其「決斷主義」的基礎：正是在一個韋伯所描述的「除魅」了的世界（包括政治）的舞台上，才能夠為強者提供決斷意志的表演；因為，只有在一個沒有意義的世界裡，才能為強者創造意義提供可能性。而這正是施特勞斯針對1933年德國政治舞台上上演的那一幕所指出的自由主義者拋棄了絕對主義價值觀的含義。
表面上看，施特勞斯與施密特一樣強調決斷的堅定，可是，施特勞斯強調的是道德決斷的堅定，而施密特強調的是決斷本身的堅定，也即意志或力量在決斷上的最終作用。施特勞斯是道德虛無主義的批判者。但是，他對自由主義的「虛無主義」的批評是沒有道理的，這隻要看看康德和羅爾斯對道德理性的堅持便可知曉。羅爾斯為論證其正義道德的「絕對性」而致力於批判利益決定論的功利主義，這實際上就是在批判虛無主義。認為利益、力量或「歷史規律」是道德後面的隱蔽根源，這是一種根深蒂固的虛無主義，它來自於人們自發的對事實根據的頑強認同。施米特正是藉助這種認同來推演其思想的：
施米特只想了解事實。······他的意圖恰恰在於封閉所有此類可能性：政治根本無法被評價，無法以某種思想來衡量；用於政治上面的所有理想無非是些「抽象」而已，而所有「規範性標準」無非是些「虛構」罷了。26
可是，道德並不建基事實上，康德意識到了這一點，所以他斬斷了道德與事實的聯繫：道德基於理性，它後面沒有根源。這是現代社會得以維持而不至因事實世界對道德世界的瓦解而崩潰的基礎，康德的偉大性在此。
羅爾斯的後期走向道德的「軟弱」而非「堅定」，以便吸引和說服各種價值立場的人們達成共識，但是，道德始終是最終的，而非其他力量的手段。這一點，他與施特勞斯是一致的。在這個意義上，施特勞斯是自由主義者，而施密特不是。真正的自由主義者是道德主義者，而不是虛無主義者。
但是，正如上述，當代自由主義者所優先維護的道德與施特勞斯所優先維護的道德並不一致。這是道德價值內部的衝突。在自由主義者看來，這是捍衛人的尊嚴還是不惜以人為手段來追求完善之間的衝突；而在施特勞斯以及其他保守主義者看來，這是維護低級、平庸的生活方式還是追求優秀、傑出和崇高之間的衝突。確實，「正當」的行為最低級（底線），最平庸，自由主義居然僅僅把保護個人權利作為核心價值，其被貶斥是可以想像的。這個世界要是沒有堅強的理性來維護「正當」道德價值，限制優秀、崇高、理想、完善等等的追求，後者就會把人作為手段，踐踏現代社會所建立起的現代性道德。這個道德價值的核心是：偉大不可以以人的犧牲為代價。它保護了個人，同時也保護了平庸，這是相當無可奈何的。
三、施特勞斯批評施米特
施特勞斯是最早筆伐施米特的人物之一。他站在他自己的自由主義立場上駁斥了這位嫉恨自由主義的代表人物，稱他為「動物式野性的崇拜者」。27在1932年寫的《〈政治的概念〉評註》中，施特勞斯指出，施米特對於自由主義的批判並不徹底：
施米特是在一個自由主義的世界上承擔起對自由主義的批判；在此，我們是指他對自由主義的批判發生在自由主義的視界之內；他的非自由主義傾向依然受制於無法克服的「自由主義思想體系」。28
但是，施特勞斯說施米特沒有超越自由主義，而他自己卻在維護一種自由主義，這是怎麼一回事？施特勞斯是要說明，當代自由主義也和施米特思想一樣是虛無主義的（例證是自由主義自己導致了希特勒的上台）。僅僅就這一點而言，施米特沒有超越自由主義，否則就無法理解施特勞斯針對施米特說了什麼。施特勞斯所指的自由主義實際上是虛無主義的代名詞，而他自己的自由主義並不是虛無主義的。
施米特批評自由主義不是為了挽救自由主義，而是要取代自由主義，這與施特勞斯頗為不同。施特勞斯是以「古典的」自由主義來批判「現代的」自由主義，而施米特是要以「全權國家」（或譯「總體國家」：der totale Staat）取代「限權國家」，以強力意志取代民主法制。當施特勞斯為施米特作評註時，魏瑪共和國尚未破產，施米特也尚未偏向納粹，但是施特勞斯已經對《政治的概念》的作者的視域作出了評判。施米特走向為納粹辯護而施特勞斯走向對納粹批判，這決非偶然。既然施特勞斯把1933年納粹上台歸結為自由主義的虛無主義的結果，那麼他自然就會認為施米特倒向納粹是「受制於無法克服的『自由主義思想體系』」即虛無主義的結果。
施特勞斯在《〈政治的概念〉評註》中問道，施米特一方面把政治立場追溯到道德立場，另一方面又對道德先於政治持批判態度，這是什麼原因？施特勞斯認為原因在於，一方面施米特批評自由主義以中立化逃避道德決斷，另一方面自己卻以自由主義的道德定義來看待道德：
對施米特而言，「道德」——至少在此上下文的用法中——總是指「人道主義道德」。但是，這種用法說明了施米特本人在依賴自己論敵的道德觀，而沒有對人道主義與和平主義的道德要求是否成其為道德提出質疑；他仍然沒有跳出自己所攻擊的那種觀點的陷阱。29
「人道主義」道德也即所謂「世俗人道主義」道德，它是超驗道德或施特勞斯所謂「自然正當」30的對立面，這種道德的根本特徵是強調個人主義的個體自主性和道德的私人規定性，否定任何善觀念具有客觀的、公共的規定性。施特勞斯認為，施米特之所以對道德作這樣的規定以擺脫道德對政治的評判，是
因為這種評判將會是「自由的、毫無限制的決斷，它只關乎自由作出決斷的個人」，它在本質上是一個「私人事件」；但是，政治卻要擺脫一切任意的私人武斷；它具有超越私人的義務特徵。31
施特勞斯指出，「假定所有理想都是私人性的，······乃是『個人主義－自由主義社會』的典型前提」，32正是這一前提假定，使施米特不去對政治作出評判。其含義有二：第一，自由主義對道德的前提假定——道德的私人化——使道德成為任意的判斷，因此，道德失去了嚴肅性，這樣的道德當然不能給予政治以意義；第二，道德的任意性、武斷性、非理性恰恰為政治交給意志決斷提供了理由，正是因為道德的虛無主義，政治的自足才得以可能。施米特的政治觀完全是建立在自由主義的這個個人主義假定之上的。
這意味著施米特是以自由主義為前提來批判自由主義，甚而是以自由主義為前提來闡發「政治的本質」（在施米特那裡，政治的本質和道德的本質沒有區別，都是一種唯意志的行為）。施特勞斯就此寫道：「受到威脅的政治狀態使他有必要對政治做出評判；而同時對於政治本質的認識則導致了懷疑一切對政治的評判。」33施米特對「政治本質」的認識是，政治的存在先於（或就是）政治的本質，政治首先存在，然後才被規定；政治是「一種不可逃避的必然性」，其存在超越一切道德評判和規定。34所謂政治的「存在」，也就是「敵友的劃分」，敵友劃分是政治的命運，企圖逃脫這個命運是不可能的，對政治作其他規定是枉然的，道德不可能約束政治。
施特勞斯對自由主義的批判恰恰是要批判這一前提假定：人道主義的、個人主義的道德。在施特勞斯看來，政治不能中立化，必須作出決斷，這一點與施米特相同。但是，政治決斷的依據必須是道德而不是意志，是絕對道德而不是個人主義的、私人化的、相對主義的道德。對政治的規定不能在自由主義的這個前提假定之上來作，而必須在一個超越了自由主義假定的視野上來作。因此，對政治的規定就不是單純的敵友劃分，而是善惡劃分；敵友劃分必須以善惡劃分為依據，否則，就會把政治交給專斷意志，也即強力意志。在這個意義上，施特勞斯所謂以自由主義來批判自由主義、以現代性來批評現代性的所指，就不僅是施米特，而且是尼采以及後現代主義者。他們思想的共同特徵是：虛無主義。
施特勞斯認為，施米特使政治擺脫道德的評判，意味著「一個肯定政治本身的人會中立地對所有劃分為敵友的陣營一視同仁。」35也就是說，使政治（敵友劃分）擺脫並超越道德，把政治置於不受任何人意志決定的無可逃避的必然性位置上，意味著一個肯定政治本身的人會「中立地對待」或「寬容」所有敵友陣營的決斷者。不在於決斷了什麼，也不在於把什麼人劃分為敵、什麼人劃分為友，而在於作出決斷本身，在於「不顧內容地作出任何決斷」。36 任何作出決斷的人，施米特都予以尊重並寬容，中立地看待他們。施特勞斯評註道：
一個肯定政治本身的人尊重所有希望戰鬥的人；他完全像自由主義者一樣寬容——但他們的意圖卻正好相反：自由主義者尊重並寬容一切「誠實」的信念，只是他們僅僅認為法律秩序與和平神聖不可侵犯，而一個肯定政治本身的人則尊重並寬容一切「嚴肅」的信念，即定位於戰爭之現實可能性的一切決斷。因此，肯定政治本身被證明處於對立一極的自由主義。由此，施米特所講的「具有驚人一致性······的自由主義思想體系」「在當代歐洲尚未被其他任何體系所取代」，這一主張被證明是正確的。37
自由主義者確實主張寬容所有合理的價值信念，但是自由主義並非寬容無邊，它對「不寬容」（侵犯「法律秩序與和平」）的行為是不予寬容的。按照當代自由主義者羅爾斯等人的說法，自由主義對於所有合理的「善」價值保持中立或寬容，而對於「正義」或「權利」價值卻並不保持中立，它不能寬容那些不正義的、侵犯個人權利的價值信念。因此，自由主義把「善」價值置於私人領域，對於其多元狀況保持中立，而把 「正義」或「權利」價值放到公共平台上，以權力保證其一致性。而施米特恰恰主張寬容不正義的、侵犯個人權利的價值信念，對公共領域的價值也保持中立，對所有作出政治決斷的陣營一視同仁。自由主義對私人領域的價值要求中立化是其在公共－政治領域裡要求非中立化的根據，因為後者的一元性正是前者的多元主義的保證。施米特抨擊自由主義對私人領域價值的中立化和寬容，認為這等於放棄了政治敵友的決斷，走向道德平庸和喪失高貴的生活，而又在公共－政治領域裡主張放棄道德評判，對所有「決斷意志」或「嚴肅信念」予以寬容和保持中立。施米特明白，自由主義對私人領域價值的中立化和寬容，從而在政治領域作出「有內容」的道德評斷，是他描述的「決斷意志」的障礙和限制，為張揚這種「決斷意志」，他激烈批判自由主義。
施米特一方面規定政治就是敵友劃分，另一方面又「寬容一切『嚴肅』的信念」，這充分顯示出他所謂的敵友劃分是任意的，沒有一個價值標準作根據。而施特勞斯對他的批評說明施特勞斯是在力圖維護某個標準，按照這個標準，某些「嚴肅」的信念不可能得到寬容。由此可見，希特勒的信念被施米特所寬容而不被施特勞斯寬容，就毫不奇怪了。
在施特勞斯看來，只有擺脫道德定義上的「個人主義－自由主義」的前提假定，以道德的客觀絕對性取代道德的私人性，才能把道德置於政治之上，對政治給予評斷。政治不是超道德的，政治的選擇受制於對「何為美好的生活」、「什麼是應該做的」的價值判斷，而自由主義的「價值中立」放棄了這一判斷，使政治沒有了根據，失去目的宇宙觀的指導，從而走向虛無主義。可是，上文已經指出，把自由主義的個人主義前提假定說成是虛無主義是沒有道理的。自由主義把人們的生活方式區分進公共領域和私人領域，把關於善觀念的道德選擇限定為只具有「私人規定性」，「在本質上是一個『私人事件』」，但是這並不防礙自由主義對政治的道德公共規定。只不過這一道德規定的根據不再是「何為美好的生活」，而是「何為有尊嚴的生活」，前者的「非公共性」或「私人規定性」恰恰是後者得以可能的前提。施特勞斯以及其他保守主義者認為，政治如果不以「何為美好的生活」為根據，不受制於美德目標的追求，就會陷入虛無主義，無法對政治做出道德判斷，這是對自由主義之道德基礎的無視。給予每個人以選擇自己認同的生活方式和善觀念的權利，尊重他們的意願，維護他們的尊嚴，這就是自由主義對政治的道德規定。它不是虛無主義的，而是同樣絕對主義的。
反之，施米特才是真正意義上的虛無主義者。他反對政治的中立和寬容，這與施特勞斯是一致的，而與自由主義相對立。但是，施特勞斯反對政治的中立化是為了使政治受制於善及其美德的追求，反對寬容是為了政治能夠向惡開戰。而施米特反對政治的中立和寬容卻是為了把政治交給決斷意志，使政治不受約束，這正是其「全權國家」的含義。維護什麼和反對什麼，誰是敵人和誰是朋友，在施米特這裡完全是任意的，憑藉意志而定，沒有任何道德標準。虛無主義的世界就是獨裁者的天下。
我們只有在這個意義上來理解施特勞斯對施米特《政治的概念》的「他對自由主義的批判發生在自由主義的視界之內；他的非自由主義傾向依然受制於無法克服的『自由主義思想體系』」的評註的涵義，才能理解施特勞斯「人們只有成功地突破了自由主義的視界，才算完成了施米特提出的對自由主義的批判」這句話的義涵。
自由主義作為一種思想體系，依據個人權利來規定國家的目的和許可權，基於一種自主性價值的道德觀來規定政治的內容，在施特勞斯看來等於取消了政治對於「真正」道德的依賴。換句話說，以個人權利規定國家和政治就是「權利優先於善」，施特勞斯所要做的正是使「善優先於權利」。儘管關於「權利」和「善」何者優先的討論在80年代才出現，但是施特勞斯實際上已經把這個問題提出來了。38在施特勞斯看來，「權利優先於善」就是否認有真正的善，就是否認「自然正當」；自由主義把善限於私人領域，實際上就是否認有客觀的、絕對的善。而施特勞斯把善恢復到公共領域，就是要像柏拉圖那樣以超驗的善統領一切領域，包括政治領域。
關於「權利（正當）」與「善」何者優先的衝突，是道德價值內部的衝突，道德虛無主義產生於這一衝突之外，它是道德價值與非道德價值（如「美」、「利益」）之間的衝突。自由主義以個人的尊嚴為道德的基礎，完善論則否定個人價值在道德上的中心地位，而道德虛無主義更加遠離個人尊嚴這一價值。按照人的情感取向，「正當」不如「善」迷人，而「善」不如「美」迷人，而「利益」則有可能踐踏這一切價值。正因此，自由主義訴諸的不是情感而是理性。
道德往往成為道德虛無主義者的揭露對象。但是揭露道德後面的「根源」（馬克思、福柯等）與崇拜道德後面的力量（尼采、施密特、法西斯主義等）是不同的，前者是揭露虛假性以推翻權力，後者恰恰相反，是以揭露虛偽性之名訴諸權力。前者是批判，後者是崇拜——崇拜力量。可是，許多人把這兩者混淆起來，以前者的理論來證明後者的立場，後現代主義就這樣成了他們虛無化道德的根據。道德由於她的理想性、絕對性而引來眾多人的揭露、解構和虛無化，在這個意義上，施特勞斯對施米特的批判，對於我們中國今天道德急劇虛無主義化的狀況有獨到的啟發。
參考文獻
1 關於古典傳統和中世紀傳統——或者說雅典與耶路撒冷——之間的衝突是否甚於傳統與現代性之間的衝突，施特勞斯沒有給予回答，他把這個問題迴避開來了。
2 見施特勞斯：「現代性的三次浪潮」，載賀照田主編：《西方現代性的曲折與展開》，吉林大學出版社，2002，第86－112頁。
3 施特勞斯：《(政治的概念)評註》，載劉小楓選編：《施米特與政治法學》，上海三聯，2002，第24頁。
4 施特勞斯：「現代性的三次浪潮」，載賀照田主編：《西方現代性的曲折與展開》，第86頁。
5 羅爾斯：《道德哲學史講義》，上海三聯，2003，第5頁。
6 施特勞斯：「現代性的三次浪潮」，載賀照田主編：《西方現代性的曲折與展開》，第87頁。
7 施特勞斯：《自然權利與歷史》，三聯書店，2003，第6頁。
8 施特勞斯：《自然權利與歷史》，第5頁。
9 「社會的或歷史的正當」相當於一般保守主義所謂的「世俗道德」正當，「自然的正當」相當於「超驗道德」正當。保守主義的一般特徵是以超(驗)越性的道德來反對世俗人本主義的道德，施特勞斯也不例外。
10 轉自呂磊：《美國的新保守主義》，遼寧人民出版社，2004，第295頁。
11 C.考夫曼：「列奧·斯特勞斯論現代性危機」，鄧安慶譯，http://www.cc.org.cn/newcc/browwenzhang.php?articleid=3198
12 轉自甘陽：《政治哲人施特勞斯：古典保守主義政治哲學的復興 --《施特勞斯文集》前言》，載施特勞斯：《自然權利與歷史》，第33頁。
13 施特勞斯：《什麼是政治哲學？》，載古爾德等編：《現代政治思想》，商務印書館，1985，第72頁。
14 劉小楓：《刺蝟的溫順》，上海文藝出版社，2002，第205－206頁。
15 參見施特勞斯：《(政治的概念)評註》，載劉小楓選編：《施米特與政治法學》，第20頁。
16 施特勞斯：《〈政治的概念〉評註》，載劉小楓選編：《施米特與政治法學》，第2頁。
17 卡爾·施米特：《政治的概念》，上海人民出版社，2003，第138頁。
18 洛維特：「施米特的政治決斷論」，載劉小楓選編：《施米特與政治法學》，第29頁。
19 施特勞斯：《〈政治的概念〉評註》，載劉小楓選編：《施米特與政治法學》，第12頁。
20 霍爾姆斯：《反自由主義剖析》，中國社會科學出版社，2002，第61頁。
21施特勞斯：《〈政治的概念〉評註》，載劉小楓選編：《施米特與政治法學》，第13，14頁。
22施特勞斯：《〈政治的概念〉評註》，載劉小楓選編：《施米特與政治法學》，第18－19頁。
23施特勞斯：《〈政治的概念〉評註》，載劉小楓選編：《施米特與政治法學》，第18頁。
24施特勞斯：《〈政治的概念〉評註》，載劉小楓選編：《施米特與政治法學》，第19頁。
25見施特勞斯：《〈政治的概念〉評註》，載劉小楓選編：《施米特與政治法學》，第20－21頁。
26 施特勞斯：《〈政治的概念〉評註》，載劉小楓選編：《施米特與政治法學》，第11頁。
27 轉自A.澤爾內爾：「古典政治哲學的再生——列奧·斯特勞斯述評」，李小科 劉平譯，
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