善惡唯依心性（丁小平） 修學指導 佛教網 般若文海 佛學文章 佛緣網站

善惡唯依心性

丁小平

摘要：善惡思想，在佛教教理中，是非常重要的內容之一。這一思想的複雜性、深刻性，源於它與佛教的核心義理——緣起論、性空論、心性論等之間的緊密聯繫，可以說它就是這些理論的具體應用；反過來，緣起、性空和心性等理論，又正是善惡思想的終極性依據。通過對善惡思想的終極依據的思考，我們可以發現，終極依據確證了現實的善惡。貫穿了絕對的矛盾法則。是促使佛教本身發展和社會吸收其有益成分的內在根據。

關鍵詞：緣緣起；性空；心性；相對矛盾；絕對矛盾

中圖分類號：B94 文獻標識碼：A 文章編號：1004-7387（2010）01-0131-03

一、緣起

在佛教看來。世間和出世間的層面，都有著種種不同的善惡。而一切善惡的現象，歸根結底，是在各種條件的支配下而產生的。這就涉及劉一個根本性的問題，善惡立足於緣起。

緣起。亦譯為「緣生」、「因緣生」、「緣集」，說的是一切事物的產生、存在、發展和滅亡都依賴各種條件，一切事物都無法離開具體的條件。在太、小乘佛教中，緣起義理都被視為佛的法身，見此義理即為見佛法身，了此義理即能總握佛教各種理論的基點。對於善惡思想而言，緣起義理正是其建立的依據。

小乘的根本義理四聖諦和十二因緣說，都是闡述的兩重緣起：流轉緣起（染污緣起）和還凈緣起（清凈緣起）。四聖諦的苦諦、集諦，即是闡述的流轉緣起，苦諦是果，集諦是因，其思路是從現實生命的痛苦追究痛苦的原因；而滅諦、道諦，即是闡述的還凈緣起，滅諦是佛教所追求的目的、果，而道諦是達到滅諦的方法、因。十二因緣，由無明緣行開始，到生緣老死，即是闡述的流轉緣起；而由無明滅則行滅開始，到生滅則老死滅，即是闡述的還凈緣起。

大乘唯識學則進一步把苦樂的原因歸結到了內心，認為是因為八識（阿賴耶識）中所儲藏了的善、惡種子，遇上具體的適當條件，而顯現為苦樂的果。依據《攝大乘論》卷一和《戚唯識論》卷二所述的「種子六義」中的「果懼有」義和「待眾緣」義，可知現實的善惡行為發生之時，同一剎那即熏習阿賴耶識而於其中儲藏了生起未來苦樂之果的種子，而苦樂之果就正和其種子同時產生，只是因為所需要的各種條件還沒具備。所以不能顯現出來而已：現實的善惡行為——種子——未來的若樂之果。

當然，從主張「唯識元境」的方便唯識，到達最終的「識亦無識」的正觀唯識，唯識學對心識的本性也是「空」、無有自性的最終確認。實際上和中觀學便殊途同歸。會合一處。而中觀學的緣起。正是建立在「空」義上，被稱為「性空緣起」。其典型表達是龍樹《中論》卷四的「以有空義故，一切法得成，若無空義者，一切法不成」，因為「空」、無自性，所以善惡諸法才能依據因緣而生起，宇宙的染凈之象才能得以呈現。性空緣起之當體。便是善惡染凈各呈、五光十色同具的宇宙萬有。

二、性空

性空緣起的另一面，即是緣起性空，即一切依靠條件而產生、存在的事物，當體就是沒有自性的，而無自性即是「空」。善惡。立足於緣起。所以其體性即是「空」。

在《維摩經，觀眾生品》中，文殊菩薩與維摩詰居士有六番問答，討論善、不善以孰為本，結論是：善、不善以身為本；身以欲界貪愛為本；欲界貪愛以虛妄分別為本；虛妄分別以顛倒想為本；顛倒想以無住為本；無住則無本，從無住本立一切法。《注維摩詰經》卷六中鳩摩羅什解釋說：「法無自性，緣感而起。當其未起，莫知所寄。莫知所寄。故無所住。無所住故，則非有無；非有無而為有無之本。」正是談的無住即是空、無自性。空、無自性而緣起善惡之法，故空、無自性即是善惡現象的根本。

從沒有常一不變、獨存無依的主宰者的角度看，空、無自性即是「無我」。小乘破斥的是身心五蘊上的獨立自我，得到人空、人無我的結論；大乘進一步破構成身心、世界的五蘊、十二處、十八界等因素的獨存實體，得到法空、法無我的結論。在大乘佛教看來。空、無我是宇宙、人生的實相，是對一切實體的否定。是對眾生一切執著的否定，超越了主體和客體、自和他等的二元對立，不生不滅、不常不斷、不一不異、不來不出。在善惡問題上，空、無我的義理，同樣否定善惡的二元對立。龍樹《中論·觀業品》云：「諸煩惱及業，作者及果報，皆如幻與夢，如炎亦如響。」即否定了煩惱、業等的實體性。同論《觀顛倒品》云：「無我，諸煩惱，有無亦不成。」既然無我，那麼也就無所謂煩惱；否定自我的實體性自然就意味著否定煩惱的實體性。煩惱是生死的直接動因，否定煩惱的實在。意味著否定了勝義惡的實在。

在空、無我、實相的層面否定苦樂、善惡的對立和實在，並不是主張苦樂、善惡的空無，並不否定苦樂、善惡的現象，這正是龍樹所創空宗之「空」與「惡取空」、「斷滅空」論之「空」的根本區別之所在。勝義諦中對苦樂、善惡之實在的否定。恰恰是對世俗諦中苦樂、善惡之現象的肯定。而從世俗諦的角度。從緣起行為是否與空、無我的勝義諦相應、隨順，可做出善惡、苦樂的判斷。這也正是以超越苦樂、善惡二元對立的勝義諦，而判斷世俗諦中彼此對立的苦樂、善惡。

三、心性

大乘如來藏學在否定人、法二我的基礎之上，更將苦樂、善惡等一切事物的根本歸結到心性上去。心性，即是心的體性，又稱為一心、真如、真如心、佛性、法性、一真法界等等；如果做人、法的劃分，那麼在人的角度為佛性、心性，在法的角度則為法性。

《楞嚴經》「以生死、涅槃二種根本為綱，解說一心之染凈因果。生死根本，指眾生攀緣塵境而起的妄染心，此心雖妄，而其體性即是菩提、涅槃之根本妙明真心，乃依妙明真心而有」。此經卷二云：「諸法所生。唯心所現，一切因果、世界、微塵，因心成體。」卷三云：「一切世間諸所有物，皆即菩提妙明元心。」經中所言「菩提妙明元心」，即是如來藏、真如心，是一切因果、世界、微塵的體性：妙明元心依靠妄心攀緣的條件而「隨業發現」，而顯現為世間的一切。《大乘起信論》云：「以一切法皆從心起妄念而生……當知世問一切境界。皆依眾生無明妄心而得住持。」雖然，無明是世間一切的生起根本，但是無明終究只是沒有實體的愚痴和迷味，眾生因為愚痴和迷昧，「無明迷故，謂心為念，心實不動」；真心從來不動，是無明的體性。從世間生死流轉的勝義惡的角度看，無明即是惡之本：而從出世間的勝義善的角度看，真心即是善之本。

天台宗更進一步，突破了上述真妄猶有隔礙的「妄生世間」，「妄依真立」的思想，以其「性具」的理論，將真心與萬有、真心與妄心、世間與出世間統一於一體——一心，立「全體大用」、「全妄全真」之義，自然就將苦樂、善惡完全融貫。可謂全否全肯、即否即肯。了無所立而又無所不立。

天台宗從真妄一如不二的諸法實相義出發統攝世間、出世間的一切，而諸法實相最終又歸結為一心——即真即妄之心，即「介爾一心」，即「一念無明法性心」。智顗《摩訶止觀》卷五云：「若 從一心生一切法者，此則是縱；若心一時含一切法者，此則是橫。縱亦不可，橫亦不可，只心是一切法，一切法是心。」一方面否定了從心生世間、出世間的創生論，一方面否定了心包含世間、出世問的現象論，而肯定的則是體用相即、真妄一如的體用論。這種依體起用、全體大用的思想，正是天台「性具」說的核心。

「性具」思想在善惡問題上的特出意趣，是「性惡」說。「性」，為「心性」、「一心」。「性惡」即指的是一念心中本來具足生起惡不善心的功能，這種功能是眾生因為無明煩惱的條件而生起「修惡」（現實的惡）的根本。「性惡」的反面即是「性善」，其理相同。慧思《大乘止觀法門》卷一云：「一一諸佛，一一眾生，悉具染凈二性，法界法爾，未曾不有。」性善、性惡，指的是先驗地具足於一心的建設性功能（善）、破壞性功能（惡），此功能本身超越了善惡，是一種非善非惡的、完全中性的潛在功能。「修善」和「修惡」指的是現實中具體的善惡，與能生起現實的善惡的、先驗的那種功能（性善、性惡）不同，「修善與修惡為倫理上的善惡，可以生起，也可以滅壞；而性具善惡則無所改易，所以性德善惡雖是修善修惡的根本依據，但卻不是親因，更不具有倫理的善惡屬性」。諸佛與眾生之性善、性惡的功能完全相同，皆為本來具足不可斷壞，而生起修善、修惡的情形不同。在於眾生因無明愚痴而不能通達真如實相，故與真如實相不相應。從而盲目地將本來具備的潛能（性善、性惡）做了錯誤的發揮，其生起的修善、修惡皆被執以為實，造成生死流轉的結果。相反，諸佛因為證得了真如實相本具的一切種智，任何時候都與真如實相相應，從而能以智慧、慈悲等條件將本來具備的潛能（性善、性惡），做出正確的發揮，其生起的修善、修惡皆被應用為度化眾生的形式、方法，達到無住涅槃的結果——因悲心不住涅槃而於生死中度化眾生，因智慧不住生死而當下常在涅巢心境。

華嚴宗則依據《華嚴經》所描述的佛果清凈心功德具足於眾生心的角度，將世間、出世間的一切統一於一真法界，一真法界即真心，真心亦可以隨因緣條件而有染凈之用。怯藏《起信論義記》卷二云：「真心隨流作染凈諸法，染凈等法本元自體；無自體故，唯一真心。」宗密《普賢行願品疏抄》卷一云：「法界性全體起為一切諸法……諸佛與眾生交徹，凈土與穢土融通，法法皆彼此互通，塵塵悉包含世界，相即相人，無礙熔融。」也主張法界（真如、全體顯現為世間、出世間的一切以及具體每一事物，有一即一切、一切即一的結論。

如果說天台宗、華嚴宗、禪宗等對修善、修惡的論述，與倫理學的善惡思想有其一致性的話，那麼，其真妄一如、體用相即的性善、性惡思想，則「可謂一種絕對心本體論的性善惡論，這種善惡論的實質，是超善惡論」。性、修之間的關係，是體與用的關係，而中性的生善、生惡的潛能（性善、性惡），正是揭示了現實的善惡（修善、修惡）的終極依據問題。既然性善、性惡為一心所本具，則此一心。便是修善、修惡韻終極依據。

善惡依於心性。統貫了假（緣起）、真（性空）而歸於中（心性），是佛教善惡思想發展的最高階段。

四、結語

綜上所述，佛教對於善惡思想終極依據的思考，可謂深細，筆者對其理論之特色，有幾點看法。

首先，佛教是立足於現實的（緣起）善惡，去觀察、思考善惡的終極依據，雖然其理論最終以超越善惡的空、心性為歸結，但空。心性並沒有離開現實的善惡，因為空、心性作為體，從緣起的角度來看也好，從體用一如相即的角度來看也好，體從來不能離開用。所以，甚至可以說，超越善惡的空、心性，正是從體的角度確證了現實的善惡。以現實善惡作為最終的歸宿。

職是之故，佛教儘管有著強烈的出世色彩，以超越現實的苦難、獲得涅槃極樂為根本追求，但是並未因此而缺乏對現實的關懷，尤其對於大乘佛教而言，追求無住涅槃，更是以出世、人世不二為常談。從釋迦牟尼宣講《善生經》、《玉耶女經》、《孛經》、《佛說出愛王經》等以指導在家居士過好現實生活、「得現法樂」，到中土六祖慧能大師將佛法心髓之禪與擔水劈柴等尋常日用混融一體，再到近代太虛大師力倡「人成即佛成」的人間佛教，貫穿其中的精神線索便是現實關懷。

其次，佛教善惡思想在方法論層面上，貫穿著一條矛盾法則，即絕對的矛盾。《瑜伽師地論》卷五十四云：「諸有對法同處一處不相含離……隨順轉故，由彼展轉相隨順生，不相妨礙。」正是揭示的互相矛盾、相對或相待關係的事物，彼此既具有對立性，又具有統一性，以對立面的存在為自身存在的前提，互相依賴，互相轉化。從善惡的終極依據空、心性的問題看，絕對的矛盾法則得到了貫徹。「空」是對自性的否定，是緣起的必然結論，但是「空」並非空無一物，不是相對的空——與「有」相對的「無」；而是絕對的空——包含了「有」和「無」的雙方。「絕對」，此處指沒有對立面，超越了一切矛盾，可以近似地理懈為圓圈的一；但是「絕對」並非簡單地取消了矛盾，而是將矛盾含攝、圓融於一體，於其自身的全體之內，正是有著矛盾的對立統一，而且是其發展的內在動力源泉。「空」，正是這樣的「絕對」，是對善惡的超越；空，同時是對善惡的兼具。超越是兼具的超越，而兼具是超越的兼具。

如果說「空」側重在善惡的理體，那麼「心性」更跨越了理體，進一步到了善惡的理事不二。天台宗將「三千」歸於「一念」，以眾生當下的妄心作為即理即事、即體即用的絕對一心，就完完全全、徹徹底底地打破了善惡的界限，而創造了超越善惡的絕對心本體，以此性善、性惡的本體，全顯為修善、修惡的相用。

最後得一推論：佛教的善惡思想終極在用不離體、體不離用，甚至全體全用、事事無礙，那麼一方面，佛教在理論上是能夠於任何層次與現實的善惡倫理結合、融通、發揮，另一方面，社會也可以在任何層次上結食佛教的善惡思想，發揮佛教在集體、國家、社會倫理建設上的積極作用。這一點，不僅僅是佛教自身順應時代、社會而取得不斷進步和發展的內在要求，是其矛盾方法賦予自身的運動邏輯；而且是社會在進步和發展的過程中，吸取、利用佛教善惡思想的積極因素，促進自身建設的內在要求。

出自: 《船山學刊 》 2010年1期