許紀霖：重建知識與人格的立足點－－徐復觀的知識分子論
徐復觀被公認為海外新儒家的代表人物之一，不過，他與新儒家的其他代表人物如牟宗三、唐君毅等不同，其思想要比他們更複雜一些。徐復觀既是一個傳統主義者，又是一個自由主義者，他的思想介乎於二者之間，用台灣著名學者韋政通先生的話說：他是「以傳統主義衛道，以自由主義論政」。[1]而且其一生著作等身，涉及到中西文化比較、儒家學說研究、中國人性論思想、中國藝術精神以及大量的時評。本文所討論的，將是徐復觀有關中國知識分子的論述。在中國知識分子研究領域，海外最出色的學者當屬余英時先生，徐復觀對這一問題雖然缺乏像余英時那樣系統的研究，他同梁漱溟一樣，只是一個「問題中人」，而非「學問中人」，但在他的問題論域之中，卻處處直接或間接地與知識分子問題相關。作為一個中國知識分子，他需要通過對歷史上知識分子的理解，重新反思自身在新時代中的使命。從這個意義上說，徐復觀有關知識分子的論述又是比較豐富的。那麼，在他的自由主義與傳統主義的雙重框架之中，他是如何理解中國知識分子的歷史傳統，並在現代性的背景下加以新的闡釋的呢？－－這是本文討論的中心所在。
一
什麼是知識分子？－－這是一個有著無窮答案的問題，可以說，有什麼樣的知識分子，就有什麼樣的對知識分子的理解。對何謂知識分子的回答，永遠是知識分子自我理解的一種最重要的方式。現代社會的知識分子在知識專業分工的背景下，大部分蛻變為技術專家。在徐復觀看來，這些技術專家並不能算知識分子，作為一個擁有古典情懷的現代知識分子，他心目中的知識分子理想類型，首先是在與技術專家的區分中獲得自明性的：知識分子與應用技術為業的技術專家不同，他們是這樣一些人，以專門擔當知識、思想為己職。技術專家因為沒有思想，可以為各種專制者所利用，而知識分子不一樣，因為他們有思想，常常被專制者所排斥。因此，在非民主社會中，知識分子總是帶有悲劇性，悲劇性甚至成為鑒別真假知識分子的檢證器。[2]這樣的說法不難理解，徐復觀的一生是在專制社會中度過的，他的大半人生在反抗政治專制、爭取思想自由。徐復觀的前半生為政界中人，後半生又反抗政治。無論接近還是疏離，都與政治糾纏不清。他生前為自己擬的墓志銘是：「這裡埋的，是曾經嘗試過政治，卻十分痛恨政治的一個農村的兒子」。[3]當他思考知識分子問題的時候，自然離不開這層政治的背景，因而也常常帶有悲劇感。這樣的悲劇命運，又遠非個人的，幾乎成為中國知識分子的歷史宿命。一部中國知識分子的歷史，就是「道」反抗「勢」、又被「勢」排斥的悲劇。
在這幕悲劇中，主角正是可歌可泣的知識分子。在與政治的「勢」---「政統」的抗爭中，中國知識分子不是一無憑籍，而是有著自己的「道統」。這一「道統」，就是儒家的人文思想。正如余英時所分析的，在春秋戰國時代，當「道術將為天下裂」之後，中國文明同印度、猶太、古希臘其他軸心文明一樣，出現了一個「哲學突破」。這就為從封建關係中遊離出來的士，提供了一個可以批評政治、抗禮王侯的價值系統。[4]由孔子和孟子建立的儒家的「道統」，在知識分子心目中，高於皇權，是自己與專制權力抗爭的思想源泉。徐復觀認為，雖然中國自秦以來，一直是專制皇權統治，但有孔子代表的「道統」平衡著「政統」，「使任何專制之主，也知道除了自己的現實權力以外，還有一個在教化上，在道理上，另有一種至高無上，而使自己也不能不向之低頭下拜的人物的存在。----中國人每一個人的真實價值，也不是由皇帝所決定，而是由聖人所決定，連皇帝自己的本身也是如此」。[5]按照孔子的看法，「士志於道」（《論語 里仁》），知識分子的使命就在於以道自任，改造政治。儒家的「道」，在宋學那裡，又體現為「理」。1953年，當徐復觀的學業剛剛起步的時候，他寫了一篇名為《理與勢》的文章，闡述了二者在知識分子心目中的關係。他指出：「中華民族的信念，是理而不是勢，這是幾千年的歷史經驗所培育、所證明的」，「理只有是非而無大小，勢則不僅有順逆而且有大小。吾人若僅憑勢以自固，則遇勢之小於吾人者，吾人固可肆其志，而覺人之莫可奈我何；但一旦遇勢之較吾人為大，且對吾人為逆者，將立見神消氣沮，張皇失措，此無他，不與理相應的心，便是中無所主，隨風飄蕩的心，真正的信念不會樹立起來的。」[6]處於「道」與「勢」之間的知識分子，之所以敢於以「理」抗「勢」，內心所憑藉的就是儒家的價值信念。知識分子的性格就是其所生存其間的民族文化的性格。在西方，也有「道」與「勢」之間的緊張，但古希臘和中世紀的歐洲知識分子，是採取某種二元式的方式解決這一問題，所謂「上帝的事情歸上帝管，凱撒的事情歸凱撒管」。現代之前的歐洲知識分子是遠離世俗的，不是沉湎在知識的理念世界之中，就是嚮往上帝的天國。 無論是他們的知識還是信仰系統，其背後都有一套形而上學的傳統，作為「道」的最終依據。然而，中國文化的精神不同於西方，它既不是宗教型的，又非知識型的，從先秦開始，中國文化就表現出消解形而上學的傾向，體現為一種人文精神。徐復觀指出：「一切民族的文化，都從天道天命開始；但中國文化的特色，是從天道天命一步一步的向下落，落在具體的人的生命、行為之上。」[7]在新儒家之中，徐復觀與其他人不一樣的是，他反對牟宗三、唐君毅及其老師熊十力以玄學的精神，從具體生命、行為，層層往上推，一直推到形而上的天命天道處立足。在他看來，這些哲學家是違背孔子本意的，「孔子追求的道，不論如何推廣，必然是解決人自身問題的人道，而人道必然在『行』中實現。行是動進的、向前的，所以道也必是在行中開闢」。[8]因此，中國知識分子的性格，不是像西方那樣，追求形而上的世界，而是眼光向下，腳踏實地，實踐儒家的人文理想。
那麼，作為中國的知識分子，如何實踐儒家的人文理想呢？徐復觀認為，這首先要理解儒家的文化不是別的，而是一種德性文化。所謂的德性文化，指的是「中國文化所建立的道德性格，是『內發』的，『自本自根』而無待於外的道德。」西方知識分子所憑藉的宗教，是一種他力，而現代的法與國家觀念，也是一種他力，但在徐復觀看來，中國文化所注重的「盡心知性」，則是一種自覺的道德，「都是在每一人的自身發掘道德的根源，發掘每一人自身的神性，使人知道都可以外無所待的頂天立地底站起來。」[9] 這樣，中國知識分子所依賴的「道統」，就與西方傳統不一樣，它不是通過認知的系統或信仰系統，而是通過道德人格的建立，以擔當民族存在的責任。[10]
徐復觀通過對中國知識分子所憑藉的儒家人文傳統的疏理，試圖為知識分子重新建立一個「道尊於勢」的道德傳統。不過，假如論述至此，他只不過是一個傳統主義者，只是停留在傳統的意識表層，而沒有作更深層的反思。事實上，作為一個在傳統主義與自由主義之間的思想者，徐復觀沒有停留於此，他要繼續追問：為什麼中國知識分子具有「道尊於勢」的人文傳統，卻在現實生活卻是兩千年的專制統治局面，知識分子依然無法與專制皇權抗衡？
二
對於這個問題，徐復觀從儒家的政治思想和知識分子的歷史狀態兩個方面作了探討。
徐復觀認為：中國的政治思想，除了法家之外，都可以說是民本主義，民眾是政治的主體，民意決定政治，「中國的政治思想，總是想消解人君在政治中的主體性，以凸顯出天下的主體性」。[11]這是中國人文精神的又一種表現。然而，問題在於，民本主義的政治理想，為什麼無法改變幾千年的專制政治的格局呢？徐復觀認為，問題首先出在儒家思想本身。儒家的民本主義雖然已經考慮到了人君應該以人民的好惡為好惡，政治以民意為依歸，而且還肯定了對暴君進行革命的正當性，但是，儒家民本主義思想的主體性有問題，它不是以人民為主體，而是仍然以人君為主體和出發點，不曾考慮過如何由人民自身來實現民本、體現民意。中國的聖賢們對於政權運用的形式，除了「聖君賢相」之外，再也想不出其它的辦法。[12]「於是儒家的千言萬語，終因缺少人民如何去運用政權的間架，乃至缺乏人民與政府關係的明確規定，而依然跳不出主觀願望的范疇。這是儒家有了民主的精神和願望而中國不曾出現民主的最大的關鍵所在」。[13]
由於中國文化缺乏像歐洲文化中那樣的羅馬法傳統，無法從法律和制度防範專制的出發，個人與社會之間、社會與國家之間，只能依賴儒家所建構的禮治。但禮是立足於個人的德性，而立足於德性上的東西，不得不依賴個人的道德自覺，這就對人性有很高的要求，要求人們有高度的教養，無法期望社會每一個人。這樣，中國的禮，就不能像西方的法那樣，成為社會普遍有效的規範。[14]儒家的德性文化，在道德上只能成就少數人，而不易成就多數人。中國文化要推行於社會，就無法憑籍人們普遍的道德自覺，只能藉助政治上的他力「化民成俗」，這又一次強化了政治的權力，而削弱了民間的力量。[15]
儒家德性文化的道德尺度由於不恃外力，其尺度只是各人的內心，只靠自驗於心之安不安，而沒有辦法做客觀的規定。這種只能信自己而無法信於別人的德性，若不上升而向下墜落，便會轉為自私自利的自然慾望。「中國知識分子，常是由文化上以道德之心為一切的出發點，一轉而為以自利之心為一切的出發點；由以一切為充實個人道德之心之資具，一轉而而為一切為滿足個人私利之心之工具」。在這樣的主觀的德性文化之下，中國知識分子也分化成為兩部分人，一小部分是少數懷有人文理想的知識分子，而大部分是自利自利的個人主義知識分子，他們既無內在的德性「自力」，也無外在的宗教或法律的「他力」，只有聽憑其人慾橫流。[16]
徐復觀不僅從儒家文化中尋找中國知識分子的弱點，而且也從中國的士大夫制度本身來探討為什麼古代中國知識分子無法與專制王權形成抗衡之勢。在他看來，傳統知識分子最關鍵的問題是將政治作為唯一的出路，缺乏社會的立足點。在歐洲，古希臘的知識分子有純知識的興趣，可以保持對政治的獨立性；而中世紀的知識分子都被吸收在宗教團體之中，與政治也形成了分庭抗禮之勢；而到了近代以後，工商業的發展支持了知識分子的獨立性，因而西方的知識分子在歷史上一直有其社會的立足點。然而，中國的情況就不一樣了。由貴族沒落而形成的中國士大夫，在社會上沒有物質生活的根基，除政治之外，亦無自由活動的天地。在戰國時代出現的「游士」『「養士」兩個名詞，正說明了中國知識分子的特性。「游」證明了其在社會上沒有根，「養」說明他只有當食客才是生存之道。而且，「游」和「養」的圈子也只限於政治。「於是中國的知識分子，一開始便是政治的寄生蟲，便是統治集團的乞丐。所以歷史條件中的政治條件，對於中國知識分子性格的形成，有決定性的作用」。[17]
不過，作為一個中國思想史家，徐復觀並沒有把中國歷代知識分子看成是一成不變的，在他看來，兩千多年的中國知識分子歷史，以唐宋為界，可以分為兩個不同的歷史階段。在唐宋之前，知識分子在政治面前還能保持相當獨立的姿態。漢代的察舉制雖然將士人引向仕途，但能否入選，不是像後來的科舉制度那樣取決於皇帝的意志，而是要看鄉曲的清議，無異於政府將人事權公之於社會，社會擁有一種原動力。知識分子要進入政府，首先要進入社會，這就使得漢代的知識分子不得不以社會為本位，因而還有廉恥之心，知道要砥礪品節。到了魏晉南北朝，實行九品中正制，雖然多有流弊，但中正的品鑒，仍然以士人在社會上的行誼為標準，並在理論上可以不為政治權力所左右，皇帝對於中正的品第，亦無從加以干涉。知識分子依然是站在皇帝與百姓的中間，發生一種貫串平衡的左右，知識分子在這平衡之中，對政治保持了相當的尊嚴，維持住若干的人格。然而，從隋唐開始的科舉制度，是中國知識分子命運的一個大變局。科舉只著眼於文字，與士人的行義名節無關，使得士大夫與中國文化的基本精神脫節，對文化缺乏真正的責任感，使得以成就人之道德行為的文化精神，沉沒浮蕩而無所附麗。而文字的好壞，要猜測朝廷的好惡，與社會清議無關，這使得士大夫在精神上完全與社會脫節，更使其浮游無根。另一方面，在科舉考試下士大夫的前途，全靠天朝的黃榜由上而下吊下來，完全依賴政治權力。科舉簡化為一單純的利祿工具。士大夫與政治的關係，變為「垂餌」與「入轂」的關係，這是漁獵者與動物的關係。因而，隋唐以來，特別是宋明以後，中國知識分子的命運只有不自覺的被動的殉葬，很少能夠作為一個群體自覺地挽救歷史的命運。雖然，在宋明有程朱陸王一輩人站出來，指出科舉之外，另有學問，功名之外，另有人生，朝廷之外，另有天地；而在明末又有顧炎武、黃宗曦一批人出來伸張地方、培育民力、制衡朝廷，然而，徐復觀看到，僅靠中國文化的力量，並不能轉換中國的歷史條件，無法解開中國歷史的死結。[18]他深有感觸地總結說：
儒家思想，為政治提供了道德的最高根據；而在觀念上也已突破了專制政治。但如上所述，卻又被專制政治壓回了頭，遂使儒家人格的人文主義，沒有完全客觀的建構，以致僅能緩和了專制政治而不能解決專制政治。這是留給我們今日所應努力的一大問題。[19]
檢討至此，徐復觀已經找到了傳統中國知識分子悲劇性所在：雖然他們在觀念上突破了專制政治，但無法在思想上建構民意的主體性；在藉助儒家的「道統」與專制的「政統」抗爭之中，只能憑一己之道德勇氣，而無法像西方的教會那樣，形成知識分子的團體建制以對抗王權。中國的「道統」，徒有個人道德，沒有制度化的組織。政治之外，缺乏社會的立足之點。一代代的中國知識分子儘管以儒家的道德信念拚命抗爭，但最終依然為強大的專制王權殘酷打壓，演出了一幕又一幕的人間悲劇！
三
作為一個中國思想史家，徐復觀發現，傳統中國知識分子最大的悲劇就在於缺乏自身的立足點，以致於僅憑道德的力量，無法與政治抗衡。那麼，當知識分子進入現代社會之後，又如何處理與政治的關係？許多知識分子循入學院，循入專業，與政治故意保持一段距離。在徐復觀看來，這樣的人並不能算知識分子，只能算技術專家，因為他們只是技術的工具，缺乏知識分子應有的擔當。這擔當就是周初以來中國知識分子獨有的憂患意識，儒家人文精神照耀下的對社會和政治獨有的責任感。古代知識分子也有責任感，但他們影響政治的立足點有問題，是在政治之內影響政治，結果一敗塗地。現代的、有擔當的知識分子必須重新建立自己的立足點，這新的立足點不再是政治，而是一個中心、兩個基本點：以社會為中心，以知識和人格為基本點：
要使士人從政治上得到解放，以完成士人性格上的徹底轉變。這並不是說要知識分子脫離政治，而是說知識分子應立足於社會之上，立足於自己的知識之上、人格之上，以左右政治，而再不由政治權力來左右知識分子的人格和知識。[20]
社會與政治的二元對立，以社會對抗專制，是明代以來中國士大夫制衡王權的思路，徐復觀顯然繼承了王陽明、顧炎武、黃宗曦的思路，試圖將知識分子的立足點從政治圈中移出來，建立在社會之中。他說：「人類數千年的歷史文化，證明要政治清明，國際強盛，則政治指導之權，必操於社會。」那麼，社會如何指導政治呢？深受西方自由主義思潮影響的徐復觀不再重複傳統政治的復轍，他認為有兩個重要的途徑：一為選舉，二為輿論。選舉是現代民主政治的題中之義，但徐復觀特彆強調輿論的重要性。他說：「有真正的輿論，乃有真正的選舉，故輿論又為選舉的先決條件。而所謂輿論，乃系對政治的批評，不是對政治的歌頌，才乃無間於古今中外之常理。」[21]在現代民主政治之中，選舉是政治系統的一部分，而公共輿論屬於在社會與國家之間的公共領域，為政治提供合法性基礎。[22]徐復觀將社會輿論看作是比選舉更重要的平衡政治的功能，並特別指出社會輿論應該是一種批評性的輿論，這不僅是徐復觀對個人角色的自我理解，而且也闡明了現代知識分子在現代社會中如何在政治之外承擔政治角色的普遍途徑。民主政治是大眾政治、普羅政治，但在徐復觀的社會輿論觀中，真正能夠承擔批判性輿論的，只能是少數精英，那就是有知識、有人格的知識分子。為什麼只能靠少數知識精英？這其中有學術與政治的區別。徐復觀認為：學術與政治的最大區別，是質與量的區別。雖然在政治投票中，任何偉大的哲學家或科學家的投票與千千萬萬個普通人的投票一樣，只是普遍的一票，但一萬個普通人對於哲學的意見，很難趕上一個哲學家的意見；一萬個普遍人對於科學的意見，也沒有辦法趕上一個科學家的知識。政治是以量決定質，但學術是以質決定量。 而民主政治，並非純粹以群眾的量來決定的，所謂的自由，就是體現在多數保護少數，給少數知識精英以這樣的機會，通過批判性的社會輿論（質）以反覆爭取群眾（量）的機會，在政治投票的量的背後，仍然是由學術上的質在起作用。[23]在這裡，我們可以發現，徐復觀關於投票政治與社會輿論之間的看法，與哈貝馬斯關於公共領域的思想有異曲同工之妙：都指出了民主政治不僅是政治投票，社會輿論在其中扮演了重要的角色；社會輿論對於投票政治有重要的制約和引導的作用。[24]不過，很有意思的是，作為民主主義者的哈貝馬斯，所強調的是由全體智性和身份上平等的公民---不管是知識精英還是普遍民眾---通過交往理性和自由爭辯形成公眾輿論，而深受中國傳統精英主義影響的徐復觀，則相信社會輿論更多地是要依靠擁有知識資源的知識分子，他們個人所形成的智性優勢決定了他們將對一般民眾起到引導和規範的作用。這樣，不僅是在專制社會，而且在現代民主社會中，徐復觀也賦予了知識分子以特殊的職責和更高的使命。
一個真正的知識分子，是永遠處於學術與政治之間的。為了避免傳統知識分子缺乏自身的立足點，而被政治所否定，徐復觀將現代知識分子的立足點首先建立在知識的基礎上。一個知識分子，首先是一個知識人，「站在學術的立場，總是以探求普遍而妥當的絕對真理為目標，並且各人對自己所認定的真理總是要負絕對的責任」。這個絕對的責任是在學術上而言，是對自己所信奉的真理的追求，並且對真理負責，擔負其相應的責任。這是古代中國知識分子對衛「道」傳統在現代的延續。不過，傳統知識分子相信「道」是絕對的，而且只有一個是正統的，但在徐復觀看來，現代社會的真理是多元的，真理對於個人來說是絕對的，個人對真理的追求就是要「唯」，但對社會來說，卻有許多對立的真理的存在，「任何學術上的真理，只能作為是一個可以變動的相對真理。」更重要的是，在現代社會中，學術與政治是兩個不同的領域，學術對於政治有其獨立性，這是知識分子保持自己學術尊嚴的依據所在。即使當學術的意見應用到政治領域時，知識分子作為一個知識人，只能對自己學術上的真理負責，因為「任何學理上的東西，在政治上形成政策，付之實施的時候，必須或多或少的打點折扣」。[25] 在這裡，徐復觀劃清了知識分子與政治家在承擔政治角色之間的重大區別：政治家所遵循的是馬克斯 韋伯所說的責任倫理，必須對自己所作的政治決策所產生的後果承擔相應的個人責任，而知識分子則不同，他在訴諸社會輿論時，所遵循的是 韋伯所說的信念倫理，即依據自己的知識真理，對社會公眾表達自己的意見，他只須對自己的學術良知負責，而不必像政治家那樣直接承擔相應的個人責任，因為從知識分子的言論到實際的社會後果之間，要經過多道曲折和中介，政治家不能因為現實的理由來打壓知識分子自由發表意見的權利。
不過，假如徐復觀僅僅將知識分子理解為知識人，那他只是一個自由主義者，事實上，他還是一個傳統主義者，在他看來，現代知識分子的立足點固然是學術和知識，但還有另外一個更重要的立足點，這就是人格擔當。現代社會將世界分為兩個部分：科學世界和人文世界。這是兩個不同的、獨立的世界。對於人來說，這兩個世界，何者更重要？徐復觀堅定地認為：價值世界比科學世界更重要。因為人與動物的不同，就在於他對生活有有一種自覺的態度和價值追求。20世紀人類嚴重的問題，就是人們在現代化追求中過於迷信科學，而忽視了對人文價值的追求。[26]對於知識分子來說，假如僅僅是一個知識人，而缺乏價值的擔當，那麼，他只是一個徐復觀所鄙視的技術專家，無法承擔價值批判的使命。知識分子除了知識之外，還要有人格，不僅有知，還要有行，知行合一，在人格上體現自覺的價值尊嚴。知識分子的良知，可以通過他對知識的追求間接地表現出來，也可以通過由知識所充實的人格，直接體現出來。那麼，知識分子的人格落實在哪裡呢？徐復觀認為，只能自覺或不自覺地歸結在與自己血肉相連的國家民族之上。他說：
中國歷史上的知識分子，與近代的知識分子不同之處，在於中國是把德行、人格，安放在知識的上位，並不以追求知識為唯一的目標，但真正有德行、人格的人，其良心的歸結，更明顯的會表現在對國家的眷戀，對鄉土的眷戀之上。[27]
知識是跨文化的、普遍的，而人格是建立在民族文化的特殊價值之上。人格的尊嚴不是個人能夠撐住的，它必須有所認同，有所附麗，依賴於其所處的社群價值。徐復觀特彆強調：人格尊嚴的自覺，不僅是解決中國政治問題的起點，也是解決中國文化問題的起點。一個知識分子，一旦意識到自身民族文化的尊嚴，就能感受到一種尊嚴的存在。「站在人類共有的人格尊嚴的地平線上，中西文化才可以彼此互相正視，互相了解。」[28]顯然，在知識的普遍性與文化的特殊性上建立知識分子的自我性質，既能夠融入現代化的普世價值，同時又能保持中國知識分子獨特的文化認同。就這樣，徐復觀衛護傳統主義又批判傳統主義，引入自由主義又超越自由主義，通過對傳統主義與自由主義的雙重吸收和反思，重新思考中國知識分子的歷史資源，試圖在現代性的普遍意義上建構中國知識分子的特殊性，在知識和人格的基礎上建立其社會的立足點。儘管徐復觀已經是上一個世紀的人物了，但他對知識分子的這些論述而今來看，依然有其跨世紀的意義，值得我們進一步思考。
原載《學術月刊》2003年第8期
[1] 韋政通：《以傳統主義衛道，以自由主義論政—徐復觀先生的志業》，《中國論壇》（台北），23卷1期，1986年。[2] 參見徐復觀：《個人主義的沒落》，《華僑日報》，1971年7月11日；《中國知識分子的責任》，載《徐復觀文錄》第4冊，台灣環宇出版社1971年版。[3] 徐復觀：《舊夢 明天》，載《徐復觀文錄選粹》，台灣學生書局1980年版，第292頁。[4] 參見余英時：《士與中國文化》，上海人民出版社1987年版，第97-98頁。[5] 徐復觀：《儒家對中國歷史運命掙扎之一例》，《民主評論》，6卷20-22期，1955年10、11月，載方克立、李錦全主編：《現代新儒家學案》，下冊，中國社會科學出版社1995年版，第703頁。[6] 徐復觀：《學術與政治之間》，甲集，台灣中央書局1956年版，第115頁。[7] 徐復觀：《向孔子的思想性格回歸》，載《中國思想史論集續編》，台灣時報出版公司1982年版。[8] 徐復觀：《向孔子的思想性格回歸》。[9] 徐復觀：《中國知識分子的歷史性格及其歷史的命運》，《民主評論》5卷8期，1954年4月。[10] 徐復觀：《中國文化的層級性》，《華僑日報》1961年9月22日，載方克立、李錦全主編：《現代新儒家學案》，下冊，第639頁。[11] 徐復觀：《中國的治道》，《民眾評論》4卷9期，1953年5月。[12] 徐復觀：《為生民請命》，《人生》7卷2期，載黃克劍編：《徐復觀集》，北京群言出版社1993年版，第178頁。[13] 徐復觀：《儒家對中國歷史運命掙扎之一例》。[14] 徐復觀：《儒家對中國歷史運命掙扎之一例》。[15] 徐復觀：《中國知識分子的歷史性格及其歷史的命運》。[16] 徐復觀：《中國知識分子的歷史性格及其歷史的命運》。[17] 徐復觀：《中國知識分子的歷史性格及其歷史的命運》。[18] 徐復觀：《中國知識分子的歷史性格及其歷史的命運》。[19] 徐復觀：《儒家對中國歷史運命掙扎之一例》。[20] 徐復觀：《中國知識分子的歷史性格及其歷史的命運》。[21] 徐復觀：《學術與政治之間》（甲集）自序，台灣中央書局1956年版。[22] 參見哈貝馬斯《公共領域的結構轉型》，曹衛東譯，上海學林出版社，1999年版。[23] 徐復觀：《學術與政治之間》，《民主評論》，4卷20期，1953年11月。[24] 參見哈貝馬斯《公共領域的結構轉型》，曹衛東譯，上海學林出版社，1999年版。 [25] 徐復觀：《學術與政治之間》，《民主評論》，4卷20期，1953年11月。[26] 參見徐復觀：《科學與道德》，載《徐復觀文錄選粹》，台灣學生書局19890年版。[27] 徐復觀：《知識良心的歸結---以湯恩比為例》，載《思所記---徐復觀雜文》，台灣時報出版公司1080年版。[28] 徐復觀：《學術與政治之間》（乙集），自序，台灣中央書局1957年版。
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