西方哲學史之近代哲學第14章 洛克的政治哲學
第14章 洛克的政治哲學
第一節 世襲主義
1688年英國革命剛過後，在1689年和1690年，洛克寫了他的兩篇《政治論》，其中特別第二篇在政治思想史上非常重要。
這兩篇論著中頭一篇是對世襲權力說的批評。它是給羅伯特·費爾默爵士的《先祖論即論國王之自然權》（PatriarA cha：orTheNaturalPowerof Kings）一書作的答辯，那本書出版於1680年，不過是在查理一世治下寫成的。羅伯特·費爾默爵士是一位王權神授說的赤誠擁護者，殊不幸活到了1653年，因為處決查理一世和克倫威爾的勝利，他想必感到刻骨傷心。但是，《先祖論》的撰寫雖說不比內戰早，倒還在這些慘痛事以前，所以書中自然要表現理會到顛覆性學說的存在。那種學說，如費爾默所說，在1640年就不新鮮。事實上，新教的和舊教的神學家們，雙方在各別跟舊教徒君主及新教徒君主的爭執中，都曾經激烈主張臣民有反抗無道昏君的權利，他們寫的東西供給了羅伯特爵士豐富的論戰材料。
羅伯特·費爾默爵士的爵士封號是查理一世授予的，他的家宅據說遭國會黨人搶掠過十次。他以為挪亞上航地中海，將非洲、亞洲和歐洲各分派給含、閃和雅弗，未見得不實有其事。他主張，依照英國憲法說，上院無非是向國王進忠言，下院的許可權更小；他講，獨有國王制定法律，因為法律全然是由他的意志發出來的。據費爾默說，為王的完全不受一切人間的管制，而且不能以他的先人的法令束縛他，甚至不能以他自己的法令束縛他，因為「人給自身定法律，是萬不可能有的事。」
這些見解表明，費爾默屬於神授權說派中頂極端的一流人物。
《先祖論》開篇是駁擊這樣一種「俗見」：「人類稟受天賦，生來就有免於一切隸屬的自由，得隨意選擇自己所好的政治形式，任何一個人對他人的支配權，最初都是按照群眾的裁奪授予的。」費爾默說，「這一說起初是在講所中謀划出來的。」依他說，真相全非如此；那是這樣：原來神把王權授給了亞當，王權由亞當下傳給他的歷代繼承人，最後到了近世各個君主手裡。他確斷地說，現不當國王的「或者就是、或者該看成是，最初為全人類生身父母的那兩位元始先祖的隔代繼承人。」看來，我們的元祖並未充分欣賞他作世間一統王的特權，因為「求自由的慾望乃是亞當墮落的第一個原因。」 求自由的慾望是羅伯特·費爾默爵士認為邪惡的一種感情。
查理一世的要求，他那一方的大軸主角們的要求，比以前的時代會容許給國王的還有過之而無不及。費爾默指出，英格蘭耶穌會士帕森斯（Parsons）和蘇格蘭加爾文派信徒布凱南（Buchanan），雖然在旁的事情上幾乎意見從不一致，卻
還在宗教改革以前，神學家們就往往相信限制王權是好事。這是大半個中世紀內，遍歐洲如火如荼的教會與國家的鬥爭的一部分。在這場鬥爭中，國家靠武裝力量，教會憑仗聰明和神聖。教會在兼有這兩美的其間，鬥爭勝利；等它一鬧得只有聰明時，就落了敗局。但是虔心深誠的名士們所發的反對國王權力的言論，在記載上還留著，那固然本意是為了教皇的利益，用來支持臣民的自治權也無不可。費爾默說：「陰險狡猾的經院學者們，定要把國王猛貶到教皇的下位，認為最穩妥的手段莫過於將臣民抬舉到國王之上，好讓教皇權代替王權。」他引征神學家貝拉民（Bellarmine）的話，貝拉民講俗權是由人授給的（即是說，非由神授給的），「只要臣民不把它授給
費爾默講政治權力的由來本末，不從任何契約講起，更不從關於公益的什麼理由出發，卻完全追溯到父親對兒女的威權。他的見解是：帝王威權的本源在兒女服從父母；《創世記》中的那些先祖們就是君主；作國王的是亞當的後代繼承人，最低限度也該把他們以這等人看待；國王的當然權利與父親的當然權利一樣；在本性上，兒子永遠脫不開父權，即便兒子長大成人，而父親已老朽不堪。
整個這套說法，在現代人想來，覺得真荒誕離奇，難相信它還是鄭重主張的說法。我們不習慣從亞當與夏娃的故事追政治權利的老根。我們認為，兒子或女兒夠二十一歲時，親權應該完全終止，這之前親權必須受國家以及兒輩們漸次獲得的獨立發言權很嚴格的限制，這都是明白的道理。我們承認，作母親的和父親至少有相等的權利。但是，撇開這種種理由不談，除了在日本外，現代人哪個也不會想起來假定政治權力在什麼地方應當和父母對兒女的支配權等量齊觀。確實，在日本仍然信奉著和費爾默學說酷似的一說，所有教授及中小學教師必須講授這說法。天皇的血統可以上溯到太陽女神，他便是這女神的後代繼承人；其他日本人也是女神的苗裔，然而屬於她的家系裡的末支。因此天皇是神，凡違抗天皇就叫瀆神。這一說大體上是1868年的杜撰，但現下在日本托稱是自從開天闢地口傳下來的。
硬栽給歐洲一個同樣的說法，這個打算——費爾默的《先祖論》即其中一部分—— 失敗了。什麼緣故？承認這種說法，是絕不違反人性的事；例如，除日本而外，古代的埃及人，被西班牙征服以前的墨西哥人、秘魯人，都信奉過這說法。在人類演進的某個階段，這種說法自然而然。斯圖亞特朝的英國已經過了這個階段，但是現代的日本沒有過。
在英國神授權學說的失敗，由於兩大原因。一是教派雜多；二是君主、貴族和上層資產階級之間的權力爭鬥。談到宗教，從亨利八世在位的時代以後，英王為英國教會的首腦，這教會既反對天主教，又反對大部分新教宗派。英國教會自誇是折衷派；欽定英譯本聖經的序文開頭是：「我英倫教會自從最初編纂通用祈禱書以來，一向在兩極端之間保守中庸，是為其英明所在。」總的說來，這個折衷投合了大多數人的心意。
瑪利女王和詹姆士二世國王竭力要把國民拖向羅馬一邊，內戰中的勝利者們竭力要把國民拖到日內瓦去，但是這些個打算都終於失敗，到1688年以後，英國教會的勢力就不可動搖了。然而，它的反對派也存留下來。尤其是，非國教派信徒們是一些銳氣勃勃的人，而且在勢力正不斷增長的富商與銀行家中間為數很多。
國王的神學立場有些獨特，因為他不但是英國國教會的首領，也是蘇格蘭教會的首領。在英格蘭，他得信賴主教，排斥加爾文派教義；在蘇格蘭，他得排斥主教，信仰加爾文派教義。斯圖亞特朝的國王們有純正堅定的宗教信仰，因此他們便不可能抱這種陰陽兩面的態度，讓他們在蘇格蘭比在英格蘭更傷腦筋。但是從1688年以後，為了政治上的便宜，國王們默許同時奉兩種宗教。這有礙宗教熱忱，也使人難以把他們看成神化的人物了。反正，無論天主教徒或非國教派信徒，都不能默認代表君主政治的任何宗教主張。
國王、貴族和富裕中產階級三方面，在不同時代結成不同的聯盟。在愛德華四世和路易十一世治下，國王與中產階級聯合反對貴族；在路易十四時代，國王聯貴族對抗中產階級；在1688年的英國，貴族跟中產階級合起來反國王。國王若有另外兩派之一和他一起，他勢力強大；如果兩派聯合起來反對他，他就勢孤力薄了。
特別因為以上種種緣故，洛克要摧毀費爾默的議論毫無困難。
在說理方面，洛克當然是輕而易舉的。他指出，即便要講的是親權，那麼母親的權力也應當和父親的相等。他力言長子繼承法的不公道，可是假使要拿世襲作君主制的基礎，那是避免不了的。所謂現存的君主們從某種實際意義上講是亞當的後代繼承人，洛克嘲弄這種說法的無知可笑。亞當只能有一個後代繼承人，可是誰也不曉得是哪一個。他問道，費爾默是不是要主張，假若能發現那個真繼承人，現有的
照洛克講，其餘的基本根據且不談，即其以上這種理由，就不能承認世襲製為合法政治權力的基礎。因而在第二篇政治論中，他要尋求比較守得住的基礎。
世襲主義在政治里差不多已成泡影。在我一生當中，巴西、中國、俄國、德國和奧地利的皇帝絕蹤了，換上一些不志在建立世襲朝代的獨裁者。貴族階級除在英國而外，在歐洲各處都喪失了特權，在英國也無非一種歷史性的形式罷了。
在大多數國家，這一切還是很近的事，而且和各種獨裁製的抬頭大有關係，因為傳統的權力體制已被一掃而光，為成功地實行民主所必需的習性還未暇成長起來。倒有一個大組織從來不帶一點世襲因素，就是天主教會。各種獨裁製假若存留下去，可以逆料要逐漸發展一種政治形式，和教會的類似。
就美國的大公司說已經發生了這種情況，那些大公司擁有和政府的權力幾乎相埒的權力，或者說在珍珠港事變以前一直是擁有的。
奇怪的是，民主國家政治上摒棄世襲主義，這在經濟範圍內幾乎沒有起絲毫影響。（在極權主義國家，經濟權力已併入政治權力中。）我們仍舊認為理所當然，人應該把財產遺留給兒女；換句話說，雖然關於政治權力我們摒棄世襲主義，在經濟權力方面卻承認世襲主義。政治朝代消滅了，但是經濟朝代活下去。現下我既不是發議論贊成、也不是發議論反對這樣地不同對待這兩種權力；我僅僅是指出存在著這事情，而且大多數人都沒有察覺。讀者試想一想，由大宗財富產生的對他人生命的支配權要世襲，這在我們覺得多麼自然，你就更能了解，像羅伯特·費爾默爵士那種人在國王權力問題上如何會採取同樣的看法，而和洛克抱一致思想的人們所代表的革新又是如何之重大了。
要想了解費爾默的理論如何會得到人的相信，洛克的反對理論如何會顯得有革命性，我們只消細想一下當時對王國的看法和現在對地產的看法是一樣的。土地所有主持有種種重要的法權，主要的是選定誰待在該土地上的權力。所有權可以通過繼承來傳讓，我們覺得繼承到了地產的人，便對法律因而容許給他的一切特權有了正當要求資格。然而究其實這人的地位同羅伯特·費爾默爵士為其要求而辯護的
第二節 自然狀態與自然法
在第二篇《政治論》一開始，洛克說他既然說明了從父親的威權追尋政治威權的由來行不通，現在要提出他所認為的統治權的真根源。
他假定在人間的一切政治之先，有一個他所謂的「自然狀態」，由此說起。在這個狀態中有一種「自然法」，但是自然法系由一些神命組成，並不是人間的哪個立法者加給人的。
至於在洛克看來，自然狀態到底有幾分只是一個說明性的假說，究竟他有幾分設想它曾經在歷史上存在過，不得而知；但是我覺得好像他每每把這狀態認成是實際出現過的一個時代。有個社會契約設立了民政政治，人類藉助於該契約脫出了自然狀態。這事情他也看成或多或少是歷史事實。但是目下我們要說的是自然狀態。
關於自然狀態及自然法，洛克要講的話大多並不新穎，不過是中世紀經院派學說的舊調重彈。聖托馬斯·阿奎那這樣講：
「人制定的每一宗法律，有幾成出於自然法，便恰帶有幾成法律性質。但是它若在哪一點上與自然法抵觸，它立即不成其為法律；那純粹是對法律的歪曲。」
在整個中世紀，大家認為自然法譴責「高利貸」，即有息放款。當時教會的產業差不多全在於土地，土地所有主向來總是借債的人，不是放債的人。但是等新教一興起，新教所得的支援——特別是加爾文派得到的支援——主要來自富裕中產階級，這班人卻是放債的，不是借債的。因此，首先加爾文，然後旁的新教宗派，最後天主教會，都認可了「高利貸」。這一來，對自然法也有了另一種理解，但是誰也不懷疑存在這種東西。
自然法的信仰消滅後仍存在的許多學說，是從這個信仰發源的；例如，自由放任主義和人權說。這兩個學說彼此有關係，二者都起源於清教徒主義。有陶奈所引證的兩段話可以說明這點。1604年英國下院的一個委員會發表：「全體自由臣民，關於自己的土地，又關於在自己所專務而賴以為生的職業中自由發揮勤奮一事，天生持有繼承權。」
又在1656年約瑟·李寫道：「每人借自然與理性之光的燭照，都要做有利於個人最大利益的事，這是無法否認的金科玉律。……私人的騰達向上就會是公眾的利益。」
若不是因為有「借自然與理性之光的燭照」幾個字，這滿可說是十九世紀時寫的呢。
我重說一遍，洛克的政治論中新穎的東西絕無僅有。在這點上，洛克和憑思想而博得了名聲的人大都相似。一般講，最早想出新穎見解的人，遠遠走在時代前面，以致人人以為他無知，結果他一直湮沒無聞，不久就被人忘記了。後來，世間的人逐漸有了接受這個見解的心理準備，在此幸運的時機發表它的那個人便獨攬全功。例如，達爾文就是如此；可憐的孟伯竇勛爵成為笑柄。
關於自然狀態，洛克還不及霍布士有創見；霍布士把它看成是這樣一種狀態：裡面存在著一切人對一切人的戰爭，人生是險惡、粗卑而短促的。但是霍布士被人認為是個無神論者。洛克由前人接受下來的自然狀態與自然法之說，脫不開它的神學根據；現代的自由主義多除掉神學根據來講這一說，這樣它就欠缺清晰的邏輯基礎。
相信太古時候曾有個幸福的「自然狀態」這種信念，一部分來自關於先祖時代的聖經故事，一部分來自所謂黃金時代這個古典神話。一般人相信太古壞的信念，是隨著進化論才有的。
以下是洛克著作中見得到的最近乎是自然狀態的定義的一段話：「眾人遵循理性一起生活，在人世間無有共同的長上秉威權在他們之間裁決，這真正是自然狀態。」
這不是寫蠻民的生活，這是寫有德行的無政府主義者們組成的空想社會，這幫人是絕不需要警察和法院的，那是因為他們永遠遵從「理性」，理性跟「自然法」就是一個東西，而自然法本身又是由那些大家認為發源於神的行為規律組成的。（例如，「不可殺人」是自然法的一部分，而交通規則卻不是。）
再引證一些話，可以使洛克的意思顯得更清楚些。「〔他說〕為正確地理解政治權力，並且追溯到它的本源，我們必須考察人類天然處於何種狀態；那狀態即是：在自然法的限度內，人有完全自由規定自己的行動，處理自己的財物和人身；不請求許可，也不依從任何旁人的意志。
「那也是平等的狀態，其中一切權力和支配權都是相互的，誰也不比誰多持有；有件事最明白不過：同樣品類的被造物，無分彼此地生來就沐浴著完全同樣的自然恩惠、就運用同樣的官能，那麼相互之間也應當平等，無隸屬服從關係；除非他們全體人的上神主宰明顯宣示意志，將其中一人拔舉在他人之上，作出明白清楚的任命，授予他對統治與主權的不容置疑的權利。
「但是儘管這〔自然狀態〕是自由的狀態，卻並非狂縱狀態：該狀態下的人雖持有處理自己的人身或財物的難抑制的自由，然而他卻沒有自由戕害自身，甚至沒有自由殺害他所佔有的任何被造物，除非有比單純保存它更高尚的某種用途要求這樣做。自然狀態有自然法支配它，這自然法強制人人服從；人類總是要向理性求教的，而理性即該自然法，理性教導全人類：因為人人平等獨立，任何人不該損害他人的生命、健康、自由或財物」（因為我們全是神的財產）。
不過，情況馬上顯出來好像這樣：大多數人處於自然狀態時，仍會有若干人是不依照自然法生活的，於是自然法在一定限度內提供抵制這般罪犯的可行手段。據他講，在自然狀態下，每個人可以保衛他自己以及為他所有的東西。「凡流人血的，他的血也必被人所流」是自然法的一部分。一個賊正動手偷我的財物時，我甚至可以把他殺死，這個權利在設立政治之後還是存在的，固然，若存在政治，假如賊跑掉，我必須捨棄私自報復而訴之於法律。
自然狀態有個重大缺陷，當存在這種狀態期間，人要保衛他的權利必須依賴自己，所以人人是自己的訟案中的法官。
對這個弊害，政治正是救治手段，但它不是·自·然·的手段。據洛克說，人脫離自然狀態，是靠一個創立政府的契約。並不是任何契約都結束自然狀態，唯有組成一個政治統一體的契約如此。各獨立國政府現下彼此間正處於自然狀態之中。
在一段大概針對著霍布士的文字中，洛克講自然狀態和戰爭狀態不是一回事，倒比較近乎它的反面。洛克在以盜賊可視為對人開戰為根據，說明了殺賊的權利之後，說道：「於此就看到一種明白的區別，『自然狀態與戰爭狀態的區別，』這兩個狀態儘管有些人把它們混為一談，但是相去之遠猶如一個和平、親善、相互扶助和保護的狀態，與一個敵對、仇惡、暴力和相互破壞的狀態彼此相去之遠一樣。」
大概自然法應該看成比自然狀態範圍要廣，因為前者管得著盜賊和兇殺犯，而在後者裡面卻沒有那種罪犯。至少說，這看法指出了一條路子，解決洛克的一個顯明的矛盾，那就是他有時候把自然狀態描繪成人人有德的狀態，又有些時候討論在自然狀態下為抵禦惡人侵犯，依正理可採取什麼作法。
洛克所說的自然法有些部分真令人驚訝。例如，他說正義戰爭中的俘虜依自然法為奴隸。他還說，天生來每人有權懲罰對他本身或他的財產的侵襲，甚至為此可以傷人性命。洛克沒附加任何限制，所以我如果抓到一個干偷雞摸狗之事的人，依自然法顯然我有理由把他槍斃。
在洛克的政治哲學中，財產占非常顯著的地位，而且據他講，財產是設立民政政治的主要原因：「人類結合成國家，把自己置於政治之下，其偉大的主要目的是保全他們的財產；在自然狀態中，為保全財產，有許多事情闕如。」
這套自然狀態與自然法之說，全部是在某個意義上清楚明了，但在另一個意義上甚是莫明其妙。洛克所想的是什麼，這倒明了；但是他如何會有了這種想法，那就不清楚了。由前文知道，洛克的倫理學是功利主義的倫理學，但是當他考察「權利」問題的時候，他卻不提出功利主義的意見。類似這樣的事情在法學家們所講授的全部法哲學中俯拾即是。·法權可以下定義：籠統說來，一個人若能夠求法律保護不受損害，就謂之享有法權。人對自己的財產一般講有法權，但他假若持有（譬如說）違禁的大量可卡因，他對偷他的可卡因的人沒有法律救濟權。但是立法者總得決定創立什麼法權，於是自然就倚賴「自然」權利的概念，把這種權利作為法律應確保的權利。
現在我打算儘可能地用非神學的語言講一講類似洛克的那種理論。如果假定倫理學以及把行為分成「是」與「非」的分類，從邏輯上講先於現實法律，那麼便可能用不包含神話性歷史的說法來重新敘述這理論。為把自然法推論出來，我們不妨這樣提問題：在不存在法律和政治的情況下，某甲做了哪些類反對某乙的事，某乙便有正當理由對某甲報復？又在各種具體情況下，哪類報復算得正當？一般認為，任何人為對抗旁人的懷有殺心的襲擊而自衛，必要時甚而至於把襲擊者殺死，也無可指責。他可以同樣保衛他的其子兒女，或者簡直可以保衛一般大眾里的任何一員。在這種事情上，假使尚未召來警察的援助以前，被襲擊者會死掉（這也是多半會發生的事），那麼，存在著禁殺人的法律與題毫不相干。所以我們就得仰賴「自然」權利。人也有權保衛個人的財產，雖然關於在正當範圍內可以加給盜賊如何程度的傷害，意見不一。
在國與國之間的關係上，就像洛克所說的，「自然」法是適用的。在什麼情勢下戰爭謂之正當？只要任何國際政府還不存在，這問題的答案就不是法學上的答案，而純粹是倫理上的答案。回答這個問題，必定要和就無政府狀態下的個人說來一樣回答法。
法的理論總要以個人的「權利」應受國家保護這種見解作依據。換句話說，人如果蒙受據自然法的原則有正當理由進行報復的那類傷害，成文法應當規定報復該由國家來實行。
假如你見某人襲擊你的弟兄，要殺害他，如果用其它辦法救不了你的弟兄，你有權把這人殺死。在自然狀態下，若有人殺害你的弟兄已遂，你有權殺死他——至少洛克認為如此。但是如果有法律在，你喪失這個權利，因為它由國家接過去了。
假如你為了自衛或保衛旁人而殺人，你總得向法庭證明這是殺人的理由。
那麼，僅就道德律獨立在成文法規之外來說，不妨把「自然法」看作就等於道德律。好法律同壞法律假如要有什麼區別，非有這種道德律不可。對洛克來說，問題簡單，因為道德律已由神制定下了，在《聖經》里找得到。這個神學根據一撤掉，問題就比較棘手。但是只要認為正當行為與不正當行為之間有道德上的區別，我們可以這樣講：在沒有政府的社會裡，由自然法來決定哪種行為在道德上算正當，哪種行為不正當；成文法在可能範圍內應該以自然法為指針，傳自然法的精神。
個人有某種不可侵奪的權利之說，按其絕對形式講，與功利主義是矛盾的，那就是，與所謂正當行為即最有助於促進總體幸福的行為這個學說是矛盾的。但是為了要某個學說成為法的適當依據，它並不是非在一切可能有的情況下都正確不可，只需要在極大多數的場合是對的。我們都能夠設想一些場合，那時殺人可說是正當的，但這種場合究屬罕見，不能成為反對殺人犯法的理由。同樣，從功利主義的觀點看，給每個人保留一定的個人自由範圍，也許是要得的（我並不說一定要得）。假若如此，縱然人權難免有例外情況，人權說也是相應法律的適當根據。功利主義者總得從人權說的實際效果著眼，來研討看成是法的根據的人權說，不能夠自始便非難人權說違反自己的倫理學。
第三節 社會契約
在十七世紀的政治思想中，關於政府的起源，主要有兩類理論。一類理論我們已有羅伯特·費爾默爵士為實例：這類理論主張，神把權力賦給了某些人，這些人或他們的後代繼承人構成合法政府，所以反抗它不僅是大逆，而且是瀆神。
這種見解是遠古以來人心所認可的：差不多在一切初起的文明各國中，為王的都是神聖人物。國王們自然把它看成是個絕妙的好理論。貴族們有支持它的動機，也有反對它的動機。
於這理論有利的是，它強調世襲主義，而且對抵制驟然興起的商人階級這件事給予莊嚴的支持。若中產階級比起國王來，是貴族所更為懼怕或憎恨的，這種動機便佔優勢。如果事情適相反，尤其是假若貴族自己有獲得大權的希望，他們就往往反對國王，因而排斥各種王權神授說。
另一類主要理論——洛克是其代表者——主張民政政治是契約的結果，並非由神權確立的東西，而是純粹現世的事情。有的著述家把社會契約看成是歷史事實，有的看成法律擬制；對所有這些人來說，重要的問題是為統治權力找出一個現世的起源。事實上，除這個想像的契約外，他們再想不出什麼可替代神授權說的東西。除謀反者而外，人人感覺必須為服從政府這件事找出·某·種根據，他們認為只是說對大多數人來說政治的權力有方便是不夠的。政治在某個意義上必須有一種強人服從的·權·利，若不說那是神命，似乎只好說是契約授予的權利了。因此，政治是由契約設立的這個學說，幾乎在所有反對王權神授說的人當中都得人心。在托馬斯·阿奎那的思想中這個理論略露眉目，但是在格老修斯的著作里見得到最早對它的鄭重發揮。
契約論可能成為一種為專制政治辯解的理論。例如，霍布士認為公民之間有一個契約，把全部權力移交給選定的主權者，但是該主權者並非契約的一方，因此勢必獲得無限制的權力。這種理論起初本來就可以成為克倫威爾極權國家的口實；王政復辟之後，它給查理二世找到根據。然而在洛克講的那種契約論中，政府為契約的一方，如果不履行這契約中的義務，可以有正當理由反對它。洛克學說在本質上或多或少是民主的，但是民主成分受到一個（暗示而未明言的）見解的限制，那就是沒有財產的人不應當算公民。
現在我們看關於當前這個問題，洛克是要講些什麼。
首先有一個政治權力的定義：「所謂政治權力，我以為即制定法律的權利，為了規定與保護財產而制定法律，附帶著死刑、下而至於一切輕緩刑罰，以及為執行這種法律和為防禦國家不受外侮而運用社會力量的權利，而這一切無非為了公益。」
據他講，在自然狀態下，每個人是自己的訟案中的法官，由此生出種種不便當，政治是其救治手段。但是若君主是爭執的當事者，這就不成其為救治手段，因為君主既是法官又是原告。為了這些理由，所以產生一個意見，認為政府不可是專制的政府，而且司法部門應該獨立在行政部門以外。這種議論在英國在美國都有了遠大前途，但是目前我們暫且不談。
洛克說，每人天生就有權懲治對他本身或他的財產的侵襲，甚至致人死命。在人們把這個權利轉移給社會或法律的場合，而且只在這種場合，才有政治社會。
君主專制不算是一種民政政治，因為不存在中立威權，裁定君主和臣民之間的爭執；實際上，君主在對臣民的關係上依然處於自然狀態。希望一個生性粗暴的人因為作國王就會有道德，是沒有用的。
「在美洲森林裡要驕橫為害的人，在王座上大概也不會善良很多；在王座上，恐怕他將找出學問、宗教為他對臣民所做的一切事情辯護，凡有膽敢提出懷疑的人，利劍立刻叫他們噤聲。」
君主專制正好像人們對臭貓和狐狸有了防護，「卻甘心被獅子吞噬，甚至可以說以此為安全。」
市民社會勢必要服從過半數，除非大家同意需要更多的人數（例如，就像在美國，要修改憲法或批准條約時。）這聽起來好像民主，但是必須牢記洛克首先認為婦女和窮人是被排斥在公民權利以外的。
「政治社會的發端有賴於各個人同意聯合組成單一的社會。」據他（有些不大認真地）主張，這種同意必是在某個時代實際有過的，雖然他承認除了在猶太人中間，各處政治的起源都在有史以前。
設立政治的市民契約只約束訂立這契約的那些人；父親所訂的契約，兒子必得重新承認。（由洛克的原則如何推出來這點，顯而易見，但此話卻不太現實。有哪個美國青年到了二十一歲，宣稱「我不要受創建這合眾國的那個契約的約束」，他就會惹來一身麻煩。）
據他講，依據契約的政府，其權力決不越出公益範圍以外。方才我引證了一句關於政治權力的話，話尾是「而這一切無非為了公益。」洛克好像沒想起來問一問，這公益是要誰來判定的。顯然，如果由政府判定，政府就總下有利於自己的決定。大概洛克會說，該讓公民中過半數人判定。但是有許多問題得迅速決定，不容先查明選民的意見；其中和戰問題或許是最重要的了。在這樣的事情上，唯一的救治手段是給予輿論或輿論代表者們某種許可權（例如彈劾權），有權事後懲辦那些做出不孚人望的行為的行政官吏。但是這常常是個很不夠的手段。
我在上文引證了一句話這裡必須再引一遍：「人類結合成國家，把自己置於政治之下，其偉大的主要目的是保全他們的財產。」 和這個原則取一致，洛克宣稱：「最高權力若不經本人同意，不得從任何人取走其財產的任何部分。」
更讓人驚詫的是這個講法：軍隊長官對部下兵士們儘管操生殺大權，卻沒有拿走金錢的權。（據此說來，在任何軍隊里，懲辦輕微的違犯軍紀，處罰款是不對的，卻許可通過鞭撻一類的體傷來懲罰。這說明洛克讓他的財產崇拜帶到了何等荒謬的地步。）
課稅問題依我們想總會給洛克作梗，他卻絲毫無睹。他講，政府的經費須由公民負擔，但是要經公民同意，就是說有過半數人的同意。但請問，倒是為什麼有過半數人的同意便夠了？他說過，必須有個人的同意，政府才有正當理由拿走人的財產的任何部分。據我想，各人默然同意照過半數人的決定課稅，這一點被洛克假定為包含在各人的公民身分中，而公民身分又被假定是由己自願的。不必說，這一切有的時候和事實完全相反。關於自己應屬於哪個國家，大部分人都沒有有效的選擇自由，至於想不屬於任何國家，如今誰也沒有這個自由。舉個例，假使你是和平主義者，不贊成戰爭。隨你住在什麼地方，政府總要為軍事用項拿走一些你的財產。有什麼正當道理能使你不得不接受這點呢？我可以想像許多個答案，但是我認為哪個答案和洛克的原則也不是一致的。他未經適當考慮就橫加上服從過半數的準則，而且除神話性的社會契約外，他也沒提出從他的個人主義的前提到這準則的任何過渡。
社會契約按這裡所要求的意義講，總是一種架空懸想的東西，即使在從前某個時代實際有過一個契約創建了我們說的那個政府。美國是一個切題的實例。當初制訂美國憲法時，人們是有選擇自由的。即使在當時，有不少人投了反對票，這些人因此便不是契約的當事者。當然，他們本來可以離開那個國家，由於留下沒走，結果被視為就得受他們未曾同意的契約的約束。但是實際上離開自己的國家通常是難事。談到憲法既制訂之後出生的人，所謂他們的同意，更加不著邊際了。
與政府相對抗的個人權利這個問題，是個很難講的問題。
民主主義者認為如果政府代表著過半數人，它有權強制少數，這太輕率了。在某個限度以內，這話定然不假，因為強制乃是政治少不得的要素。但是多數派的權神授說如果強調得過分，會成為和王權神授說幾乎一樣暴虐的東西。洛克在《政治論》里關於這問題沒有怎麼談論，但是在他的《論寬容的書簡》中考察得相當詳盡，他主張凡信仰神的人，決不該因為他的宗教見解的緣故而被治罪。
契約創立了政治之說，當然是進化論以前的講法。政治如同麻疹和百日咳，必是逐漸發展起來的，固然它也和這兩種病一樣，可能突然傳入像南洋群島那樣的新地域。人們沒研究過人類學以前，完全不知道政治的萌芽里所涉及的那種種心理過程，完全不知道促成人們採納後來才知有益的那些制度風習的種種離奇古怪的理由。但是社會契約說當作一個法律擬制，給政治·找·根·據，也有幾分道理。 第四節 財產
由我們以上就洛克對財產的意見所講的話看來，可能覺得彷彿洛克擁護大資本家，既反對比他們社會地位高的人，也反對比他們社會地位低的人，然而這可說只是部分真實。在洛克的著作中，見得到預兆高度資本主義的學說的論調，也見得到隱隱預示較近乎社會主義的見解的論調，不調和地並存著。和在大部分其它問題上一樣，在這個問題上單方面引證他的話容易歪曲他的意思。
下面我寫出關於財產問題洛克的一些主要論斷，以在書中出現的先後為序。
首先，據他講每個人對他個人勞力的產品持有私人所有權，或者至少說，應當持有這種權。在工業生產前時代，這準則還不像到後來那麼不現實。城市生產在當時主要是自己保有工具、自售產品的手藝人乾的。至於農業生產，洛克所隸屬的那個學派認為 「小農自耕制」算是最好的制度。他講，人能夠耕多少田地，他就可以保有多少田地，但不得更多。他好像隨隨便便地不理會在歐洲的所有國家，若不經一次流血革命，這個方案可說簡直就沒有實現的可能。到處農田大部分屬於貴族們所有，他們從農民那裡強征固定一部分（往往一半）農產品，或強征可能隨時變動的地租。前一種制度盛行於法國和義大利，後一種制度盛行於英國。比較靠東方，到俄國和普魯士，勞動者是農奴，他們為地主幹活，實際上沒有一點權利。這種舊制度在法國因為法國大革命而結束，在北義大利和西德意志，由於法國革命軍的侵略宣告終了。在普魯士廢止農奴制度，是被拿破崙戰敗的結果；在俄國，是克里米亞戰爭失敗的結果。但是在這兩個國家，貴族仍保持了地產。在東普魯士，這種制度雖然受到納粹的嚴厲管制，一直存留到現在；
在俄國和現今的立陶宛、拉脫維亞、愛沙尼亞，由於俄國革命，貴族被剝奪了土地。在匈牙利、羅馬尼亞和波蘭，他們存留下來；在東波蘭，貴族們在1940年被蘇聯政府 「清算」。不過蘇聯政府竭盡了一切能事在俄國全境改行集體耕作制，不改行小農自耕制。
在英國，向來的發展比較複雜。在洛克的時代，農村勞動者的處境因為存在著公有地而有所緩和：農村勞動者對公有地保有重要的權利，因此便能夠自產相當大一部分糧食。這種制度乃是中世紀的遺制，近代頭腦的人是不以為然的，他們說從生產的觀點看，這種制度不經濟。於是有了一個圈佔公有地運動，從亨利八世年間開始，在克倫威爾統治時代繼續下去，但是直到1750年左右才雷厲風行起來。從那時以後，大約九十年之間，一塊又一塊的公有地被圈起來，移交給當地的地主。每圈一回，就需要國會有個法令，於是操縱國會兩院的貴族們無情地運用他們的立法權肥己，而把農業勞動者推到饑饉的邊緣。逐漸，由於工業的發達，農業勞動者的境況有了改善，因為否則防止不了他們往城市遷移。現在，由於有勞埃德－喬治所創立的稅制，結果貴族迫不得已放棄了他們的大半農業財產。但是那些也擁有城市財產或工業財產的貴族們，卻一直能夠緊握住他們的不動產。迄今沒發生急①指第二次世界大戰後起。——譯者
劇的革命，卻有一種現今還在進行著的漸次過渡。目前，那些仍舊富有的貴族們，其財富來源都是仰賴城市財產或工業財產。
這段漫長的發展過程，除在俄國外，可以看作符合洛克的原則。事情怪的是，他雖然能夠提出需要有那麼多革命然後才可以付諸實施的學說，然而卻沒絲毫徵象表現出他認為當時存在的制度不公平，或察覺這制度與他倡導的制度不同。
勞動價值說——即生產品的價值取決於耗費在該產品上的勞動之說——的創立，有人歸之於馬克思，有人歸之於李嘉圖；不過這種學說在洛克的思想中就有了，而洛克所以產生這種思想又是由於有上溯至阿奎那的一系列前人。陶奈總結經院派的學說時講：「這種議論的精髓就是，製造貨品的手藝人，或運輸貨品的商人，於理可以要求報酬，因為他們全在自己的職業中出勞力，滿足公共的需要。萬難容赦的罪過是投機者和經紀人的罪過，因為這般人是靠榨取公眾必需品牟奪私利的。阿奎那教義的真傳是勞動價值說，經院派學者中最末一人是卡爾·馬克思。」
勞動價值說有兩面，一是倫理的一面，另一面是經濟的一面。換句話說，它可以是主張生產品的價值·應·當與耗費在這產品上的勞動成正比，也可以是主張事實上這勞動規制著價格。後一說不過大致上正確，這是洛克所承認的。他講，價值的十分之九由於勞動；但是關於其餘十分之一，他毫無表示。他說，給一切東西加上價值差異的是勞動。他舉印地安人所佔據的美洲的土地為實例，這些土地因為印地安人不事開墾，幾乎不具有絲毫價值。他好像並不領會，土地這東西只要一有人·願·意在它上面勞動，尚未實際勞動之前，它就可以獲得價值。假如你保有一塊荒地，人家在上面發現石油，你沒在這土地上干半點活也能賣一個好價錢。他不想這種情況，卻只想到農業，在他那個時代自然如此。他贊成的小農自耕制對於像大規模開礦那樣的事情是用不上的，因為這類事情需要高價設備和大批的工人。
人對自己勞動的產品持有權利這條原則，在工業文明裡不管用。假定你在造福特汽車的一道工序里工作，那麼總產額中哪一部分出於你的勞動，讓人該如何估計呢？又假定你受鐵道公司聘用管運輸貨物，有誰能斷定你對生產這貨物應視為有多大貢獻？由於這種種理由，所以想防止剝削勞動的那班人才放棄了各自的產品各自有權的原則，贊同其社會主義化的組織生產與分配的方法。
向來倡導勞動價值說，通常是出於對某個被看成掠奪性的階級的敵意。經院學者只要主張它，便是由於反對高利貸者，那種人大多是猶太人。李嘉圖主張它以反對地主，馬克思反對的是資本家。然而洛克好像是對任何階級不抱敵意，在一種真空中主張這理論的。他唯一的敵意是對君主的，但是這跟他對於價值問題的意見沒關係。
洛克的見解有的真古怪，我不知道怎麼能把它說得近乎道理。他說，人不可有自己和家人尚未及吃完就非爛不可的那麼多的李子；但是以合法手段能弄到多少黃金、多少塊鑽石，卻是可以的，因為黃金和鑽石是不腐爛的。他沒想到持有李子的人，在李子未腐爛以前未嘗不可把它賣掉。
洛克把貴金屬的不腐壞性看得甚了不起，他講，貴金屬是貨幣的來源，也是財產不均的來源。他好像以一種空想的學究風度悲嘆經濟上的不平等，但是他當然並不認為還是以採取那種可能防止經濟不平等的措置為明智。想必他和當時的所有人一樣，深深感到富人主要作為藝術、文事的獎勵者給文明帶來的利益。在現代美國也存在著這種態度，因為美國的科學和藝術大大依賴富豪的捐助。在一定程度上，文明是社會不公推進的。這件事實是保守主義中極其體面之處的根據。 第五節 約制與均衡說政治的立法、行政和司法幾種職權應分離之說，是自由主義的特色；這學說是在英國在反對斯圖亞特王室的過程中興起的，至少關於立法部門和行政部門，是由洛克闡明的。他講，立法部門和行政部門必須分離，以防濫用權力。當然不言而喻，他說到立法部門，指的是國會，他說行政部門，就指國王；不管他在邏輯上想要指什麼意思，至少在情緒上他指的是這個。因此，他把立法部門看成是良善的，而行政部門則通常是惡劣的。
他說立法部門應當高於一切，只不過它必須能由社會罷免。言外之意，立法部門得像英國下院那樣，不時通過民眾投票來選舉。立法部門要能夠由民眾罷免這個條件，認真講來，對於在洛克時代英國憲法容許給國王和上院的作為立法權一部分的那種職分是個譴責。
洛克說，在一切組織得良好的政府中，立法部門和行政部門是分離的。於是就發生這個問題：在它們起衝突的時候該怎麼辦？據他說，行政部門如果不按適當時間召集立法官員，它就是與人民開戰，可以通過暴力把它撤除。這顯然是在查理一世治下發生的事情讓人聯想起的一種意見。從1628年到1640年，查理一世竭力要排除國會，獨自掌權。洛克感覺這種事情必須制止，必要時訴之於內戰。
他說，「暴力只可用來反對不公不法的暴力。」只要不存在一個什麼團體，有法權宣判在什麼時候暴力「不公不法」，這條原則在實際事情上就毫無用處。查理一世打算不經國會同意徵收造艦稅，這件事被他的反對者們斷言為「不公不法」，而他斷言它又公又法。只有內戰的軍事結局證明了他對憲法的解釋是錯誤解釋。美國的南北戰爭也發生了同樣事情。
各州有退出聯邦的權利嗎？那誰也不知道；只有北軍的勝利才解決了這個法律問題。我們從洛克及當時大多數寫書的人見得到一個信念：任何正直的人都能知道什麼事是公正合法的；這種信念完全沒把雙方的黨派偏見的力量估計在內，也沒考慮到不論在外界或在人良心當中都難建立一個對議論紛紜的問題能夠下權威性裁斷的法庭。在實際事情上，這種糾紛問題假如十分重大，並不由正義和法律解決，而完全由實力解決。
洛克也有些承認這一事實，固然他是用隱話承認的。他說，在立法部門和行政部門的爭執中有某些案件在蒼天底下沒有法官。由於蒼天不下明白的判決，所以這實際上就是說只能憑打仗取得解決。因為據認為當然蒼天要把勝利給予較好的義舉。任何劃分政治權力的學說總離不了這類的見解。這種學說若體現在憲法中，那麼避免不時打內戰的唯一辦法就是行使妥協和常識。但是妥協和常識乃是人的習性，成文憲法是體現不了的。
出人意料的是，儘管司法組織在洛克時代是個議論得火熾的問題，關於司法組織他卻一言未發。一直到光榮革命時為止，法官總是隨時能夠被國王解職的；因此當法官的都要判國王的敵對者有罪，而把國王的同黨無罪開釋。革命之後，法官被定為非有國會兩院的敕語奉答文不得免職。大家以為這樣一來法官的判決就會遵照法律來下了；事實上，在牽涉宗派性的案件里，這無非讓法官的偏見代替了國王的偏見。不管怎樣，凡約制與均衡原則得勢的地方，司法部門就和立法及行政部門並列，成為政府的第三個獨立分支。最可注目的實例是美國最高法院。
約制與均衡說的歷史很有趣。
在它的發祥國英國，是打算拿它來限制國王權力的，因為國王在革命以前向來完全控制行政部門。可是，逐漸行政部門成了依屬國會的部門，因為一個內閣若沒有下院中多數的支持，便不可能繼續下去。這樣，行政部門雖形式上不然，實際上成了國會選定的一個委員會；結果是立法權和行政權漸漸越來越不分。過去五十來年中間，由於首相有解散國會之權以及政黨紀律日益嚴格化，出現又一步發展。現下國會中的多數派決定哪個政黨執政，但是既決定這點之後，國會實際上不能再決定別的任何事情。動議的法案只要不是由政府提出的，幾乎沒有成立過。因而，政府又是立法部門又是行政部門，它的權力不過由於時而必要有大選才受到限制。當然，這種制度跟洛克的原則完全背道而馳。
在法國，因為孟德斯鳩極力鼓吹這個學說，它為法國大革命當中比較溫和的各黨派所信奉，但是雅各賓黨人一勝利，就被掃除得暫時無聲無息。拿破崙自然要它無用，不過在王政復辟時它復活了，拿破崙三世一抬頭又隨之湮滅。1871年這學說再一次復活，而且促成通過一部憲法，其中規定總統幾乎無權，政府不能解散議會。結果就是讓國民議會無論和政府對比起來或和選民對比起來都有了很大的許可權。權力的劃分有甚於近代英國，但是還夠不上依洛克的原則應有的劃分，因為立法部門凌駕於行政部門之上。這次大戰之後法國憲法會成什麼樣子，未可逆料。
洛克的分權主義得到了最充分應用的國家是美國；在美國，總統和國會彼此完全獨立，最高法院又獨立在總統和國會以外。無意之中，美國憲法把最高法院定為立法部門的一個分支，因為只要最高法院講不成為法律的就不演算法律。最高法院的許可權在名義上僅是解釋性的許可權，這實際上使那種許可權更增大，因為這一來便難於指責那些想當然是純法律性的決定了。這部憲法自來僅有一度惹起了武裝衝突，這一點十足說明了美國人在政治上的賢達。
洛克的政治哲學在工業革命以前大體上一直適當合用。
從那個時代以來，它越來越無法處理各種重大問題。龐大的公司所體現的資產權力漲大得超乎洛克的任何想像以外。國家的各種必要職權——例如在教育方面的職權—— 大大增強。國家主義造成了經濟權力和政治權力聯盟，有時兩者融為一體，使戰爭成為主要的競爭手段。單一的個體公民已經不再有洛克的思想中他所具有的那種權力和獨立。我們的時代是個組織化時代，時代的衝突是組織和組織間的衝突，不是各個人之間的衝突。如洛克所說，自然狀態還存在於國與國之間。先必須有一個新的國際性「社會契約」，我們才能領受從政治可以指望到的福惠。國際政府一旦創立起來，洛克的政治哲學有不少又適用了，雖然其中關於私有財產的那一部分不會這樣。
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