刺蝟的溫順（三）

2014-05-06 哲學園

雅典哲人與民眾的政治—神學衝突

　　在說過古典哲學的所謂「自然性」後，施特勞斯從柏拉圖最後的著作《法律篇》開始解經。

　　《法律篇》記敘的是，一位雅典哲人跑到克里特島，與兩位當地長老（一為克里特人、一為斯巴達人）討論法律的起源：誰是「立法者」。克里特和斯巴達的法律是神法——神賜的法，與雅典政制不同，那裡根本沒有什麼「立法」的事情。可想而知，雅典哲人與兩位長老在法的正當性（立法抑或神賜的法）這一問題上，難免產生價值衝突。施特勞斯解釋說，雅典哲人跑去克里特島的實際目的，很可能是想向他們引進雅典式的立法——這等於向他們灌輸自己的「應該如何生活」的道理。

　　奇怪的是，雅典哲人很快將話題一轉，同兩位長老大談起宴飲倫理——統治者是否應該管束民眾狂飲爛醉一類事情。施特勞斯問，「為什麼柏拉圖要把如此廣泛地談論飲酒作為他的政治和法律的對話的開端？」

　　要理解這個問題，首先得了解：何為雅典哲人。

　　按照蘇格拉底的榜樣，在雅典做一個哲人意味著「懷疑祖先的神聖性」——凡事不是訴諸祖先的權威，而是訴諸「自然」。在希臘，哲人最早被稱為「自然的傳喻者」（those who discourse on nature），有別於「諸神的傳喻者」（those whodiscourse on gods）。什麼叫physis（自然）？古希臘最早的詩人說，是事物的特徵、形式，總之不是神和人創造的東西，而是自然生長的東西。聖經中就沒有表示希臘人的「自然」的詞，與此相應的希伯萊詞mishpat的意思是「上主的話」或「習俗」。

　　「自然」不能被「自然」認識，只能被發現，而「上主的話」是以約的形式通過先知傳達給人的、「習俗」是群體生活約定而成的。「自然」與「約定」的區別，「對於古典政治哲學乃至大部分政治哲學來說十分重要」（〈政治哲學史緒論〉，頁3）。因為這引出了如下問題：應該或者「美好的生活」方式，是神傳喻的或習傳約定的、還是自然而然的。如果是前者，人們順從神傳喻的或習俗的律法規定的應該或「美好的生活」方式就可以了；如果是後者，就得有人去不斷探究，習傳的「應該」或「美好」觀念是否符合「自然」。哲人遵循自然，所以，作為政治哲學的創始人，蘇格拉底對任何事情都要問個究竟：什麼是正義、虔敬、美好、政治、高尚、好人……，「這種提問方式意味著要闡明所問事物的自然（本性），即事物的形式或特徵」（〈政治哲學史緒論〉，頁5）。

　　訴諸自然的人——哲人，無異於脫離、甚至挑戰祖先、習俗或神的權威。對於哲人來說，生活在祖傳的神聖法律中，等於生活在昏暗洞穴中。哲人依據「自然」生活，但又與民眾生活一起，就像見過陽光後回到昏暗的洞穴。對於民眾來說，順從祖先的法律是美德，但在哲人眼裡，順從卻是惡習。與民眾的順從德性相對照，哲人的德性就是瘋狂——無畏神聖的法律。「雅典哲人」因此意味著與神對立的人。民眾敬拜神、賴習俗為生，哲人與神和習俗對立，等於與民眾對立。

　　接下來，施特勞斯說了一段意味深長的話：

　　《法律篇》以「神」這個詞開端，這是柏拉圖唯一以這種方式開頭的對話，以「神」這個詞作結的柏拉圖唯一的對話是《蘇格拉底的申辯》。在《蘇格拉底的申辯》中，雅典老哲人蘇格拉底駁斥了對他不虔敬和不敬拜雅典城邦崇拜的神的指控。看來，在哲學與承認城邦之神之間，存在著衝突。（〈什麼是政治哲學〉，頁78）

　　哲人與民眾敬拜的神相衝突，與「什麼是政治哲學」有何相干？固然，神學──關於民眾所敬拜的神的知識因此與哲學發生了關係。然而，如此關係怎麼又是政治的呢？

　　蘇格拉底研究自然的事物的方法是，通過對話檢察人們普遍認為的意見，使意見轉變成認識，這是一種理性的美德——依循自然的德性。然而，民眾意見雖然不一定是理性的，卻通常最具政治權威性，因為這些意見「是城邦及其法律——最莊嚴的約定——批准或認可的」。為了求得真正的認識，「蘇格拉底甚至不得不超越法律或約定而追溯到自然」（〈政治哲學史緒論〉，頁4—5）。這樣一來，蘇格拉底的理性難免與現存法律或習俗作對，在政治上處境危險；倘若這法律或習俗還聲稱自己敬神，蘇格拉底就成了瀆神的人。蘇格拉底被控瀆神和蠱惑青年後，在去法院聆訊的路上撞見分管宗教事務的全國人大代表游敘弗倫，竟然纏住人家問：「什麼是敬神」，何為「虔敬的本質，一切虔敬的事之所以為虔敬的特性本身」。〔18〕與蘇格拉底說過一陣子後，游敘弗倫終於發現這人是瘋子，不理蘇格拉底還要繼續問「什麼是……」，稱有急事走了。

　　《法律篇》以提到「神」開頭，《申辯篇》以提到「神」結束，這本身就是特別需要解釋的要點。施特勞斯沒有解釋，卻轉而問：蘇格拉底被人民法庭判死刑後，為什麼不逃跑？蘇格拉底沒有被關押，不是沒有機會逃，也不是沒有地方可逃。不妨這樣設想，假如蘇格拉底在中國被判為思想異見份子，他可以逃到哪裡去？一種選擇是逃去美國、申請政治避難，再不然就買本護照逃到東南亞某個國家躲起來。

　　中國和美國都是有法制的國家，蘇格拉底在有法律的中國都會被判思想異端，到美國也不會成為思想正確的人。中國和美國的法律都是人民的習俗約定的或敬拜的神傳喻的，儘管這兩個國家的神完全不同。哲人並非與這個神不和、與那個神和，而是與所有的神都不和。

　　逃到東南亞某個國家？那裡的國家法制還不完善，社會秩序根本談不上——沒有民眾敬拜的神、或習俗沒有成為法制，才會如此。在這樣的地方，生活不安定不說，肉體生命也沒有保障，不曉得那一天會在某個（通常因腎上腺素過多而）生性野蠻的人手下死於非命。施特勞斯設想，如果要逃，蘇格拉底一定只會選擇逃去美國——逃去克里特。

　　如果蘇格拉底逃到克里特，必然會把自己身上哲學的「瘋狂」帶到克里特，與那裡的民眾敬拜的神又發生衝突。《法律篇》中出現的那位「雅典哲人」，很可能就是蘇格拉底，於是才會有《法律篇》中「雅典哲人」與當地長老討論法律正當性的情形。

　　蘇格拉底事實上沒有逃去美國，而是選擇了接受人民法庭的宣判死在中國（雅典）。施特勞斯解釋說，蘇格拉底的這一選擇經過了審慎考慮，是「最高尚的政治選擇」：「蘇格拉底寧願在雅典保護哲學而犧牲自己的生命，不願意為保全自己的性命把哲學引進克里特」（〈什麼是政治哲學〉，頁79）。

　　問題來了。為什麼要假設蘇格拉底逃到克里特？如果這種設想不是毫無意義的，含義是什麼？

　　得看清楚：不是施特勞斯在假設，而是蘇格拉底的所聞世弟子在假設（施特勞斯提到亞理士多德的提示）。假設不僅表明，蘇格拉底曾經面臨自己個人生命的生死抉擇，而且表明，起碼直到蘇格拉底的所聞世弟子，希臘哲人都還在為哲人自己的生死抉擇費神。蘇格拉底的生死抉擇，不是像存在主義者薩特所推薦的那樣，無論選擇逃生還是赴死，都證明了自己的個人意志自由；或者反過來說，無論選擇什麼都行，只要顯明自己的自由能力。蘇格拉底經過審慎考慮的抉擇，不是基於「我的自由」、而是基於「我應該如何生活」的考慮。這種考慮基於如下信念：「我應該如何生活」的問題，應該會有一個正確的答案，而非逃去美國或死在中國都同樣正確。

　　蘇格拉底是刺蝟哲人，其含義並非如伯林描繪的那樣，僅是信守先驗法則、價值的絕對一元論，而是相信，在不同的價值面前，應該作出經過理性思考的正確選擇。

　　施特勞斯為什麼選取柏拉圖、而非亞理士多德來說明政治哲學的古典形式，現在才清楚了。柏拉圖的對話記載了西方政治哲學創始人蘇格拉底自己親身的生死抉擇。政治哲學——或者乾脆說哲學的起源，就在於哲人的美德——瘋狂與民眾信仰相衝突時引出的政治（等於價值選擇）問題。

　　為什麼施特勞斯說蘇格拉底作出了「最高尚的政治選擇」？僅僅因為他的選擇是出於理性的審慎考慮？雅典（中國）和克里特（美國）不是都有法制嗎？為什麼應該在中國為了保護哲學而死，卻不能為了活命把哲學帶到美國？美國不是一個自由的國家嗎？

　　蘇格拉底臨終前讓友人宰了一隻公雞，周圍的人都搞不明白，此舉在表達什麼最後的遺願。歷史學家們根據社會學、人類學法則解釋說：毒酒慢慢開始起作用，蘇格拉底腦子已經稀里糊塗，失去理智了。黑格爾在當中學生時就想過，恐怕並非如此。他在日記中不那麼有把握地寫到：蘇格拉底「當時或許還在想風俗如此，因而以此來作為祭品，免得激怒那幫烏合之眾」。〔19〕

　　黑格爾是哲人，他的猜測應該更符合哲人蘇格拉底的想法。倘若他猜得對，刺蝟哲人的瘋狂美德哪裡去了？

神主政制與民主政制

　　僅僅看到兩個國家都有法制，是不夠的。《法律篇》一開始就提到：如果法律不是神賜立的、就是人創立的。人立法，意味著設立政治制度。制度衍生法律規範及其效力，而不是相反。法律的合法性來源不是法律規範的形式體系本身，而是政治制度。當今的社會科學試圖用法學取代政治哲學，實在膚淺得可怕。

　　政治制度是一種生活方式——美好、應然的生活形式。說政治制度是人設立的，無異於說是哲人設立的，因為只有雅典哲人在思考「什麼是美好、公義、虔敬、高尚、好人……」。但哲人們對什麼是美好、應然的生活意見分歧，難免會為何種政治制度更好而產生爭執——在雅典就發生了民主政制、寡頭政制、君主政制何者更好的論爭，激烈起來，非常可怕。

　　政治哲學必須關切人立法的政治制度，何以可能不對什麼是「更好」的價值作出判斷。在這裡，施特勞斯順帶說了一句不起眼、卻相當重要的話：

　　認識了法律的派生或不確定的特徵，政治制度就成為政治思想的指導主題。聖經中的許多話可以適當地轉化為「法律」，卻沒有相應的話與「政治制度」對應。（〈什麼是政治哲學〉，頁79）

　　還有一種法律秩序不是從「政治制度」衍生出來的，而是神通過民族的祖先傳下來的，這種法律秩序稱為神律或習俗。對於按聖經來生活的民族，沒有何種「政治制度」更好這類問題，因為根本沒有需要人設立政治制度這回事情。什麼是美好、應然的生活方式，根本不是一個問題，上帝已經安排了「美好的生活」，人無需選擇。一旦將神的立法（神主政制）〔20〕變成人的立法（原義上的民主政制），何種政制更好、亦即何種生活更「美好」的問題及其爭執就來了。所以，在神立法的地方沒有政治哲學——周天子還在時，中國就沒有政治哲學。「政令自諸侯出」，政治哲學才出現。

　　在神主政制中，什麼是「美好的生活」不是問題，並非是說：邪惡被根除了，在這樣的政治形式中生活，不會遭遇不義和不幸。相反，在這裡，生活仍然充滿惡的嚴酷性，《創世紀》頭兩章已經把「邪惡最終無法根除」的原因講得再清楚不過了。

　　在伊甸園時期，上帝與人的關係相當隨便，對人沒有任何法律約束，只禁止人吃知識樹上的果子。施特勞斯解釋說，上帝希望人與自己一起過儉樸生活，用不著知道善惡，善惡之事上帝替人承負了。上帝曉得，分辨善惡的知識太沉重，人擔負不起。人偏不聽話，非要吃知識樹的果子，結果，雖然人有了善惡的知識，惡的恐怖就與人間生活難解難分了。

　　人吃了知識樹的果子，就得自食其果，走出伊甸園生活狀態。即便在這一上帝與人的關係已經變得鬆弛的生存處境中，上帝仍然指望人能自己管好自己，沒有頒布種種律法細則來約束人。

　　伊甸園之外的狀態，頗像近代人文——理性主義嚮往的伊甸園：人脫離與上帝的關係自主地生活，相信人的天性良善、理性，不需要任何權威的管束。可是，按《創世紀》的描述，人在這樣的生存狀態——近代契約論所謂的「自然狀態」中，卻發生兄弟相殘的事情（霍布斯所謂「人與人像豺狼」源出於此）。即便如此，上帝也還沒有懲罰人類，而是一再給人類自主地生活的機會，僅僅阻止犯有殺人罪的人被殺（阻止人人相殘繼續下去）。

　　在這人性的伊甸園狀態中，人變得越來越邪惡。上帝一怒之下，乾脆發洪水淹掉大地，僅留下善良的人種。隨後，上帝馬上與人立約。這是上帝首次給人頒布法律：大洪水是上帝意識到人的生活必須以律法來約束而採取的行動，從而，上帝與人類有了新的關係：「以洪水清洗大地，某種程度上使人類重新回到原初狀態，可以說是第二次創世」（〈耶路撒冷與雅典〉，頁77）。〔21〕

　　通過大洪水重新立約之後，謀殺被禁止了。上帝還採取一系列措施，把人類分散成不同民族，劃分遭詛咒與受賜福的，以此防微杜漸整個人類再變得邪惡、敗壞，免得他要用大洪水滅掉全人類那樣不得已的辦法來清除普遍的惡。上帝希望，總有一些民族不至受到惡的浸濁。隨後，上帝按人類的生活狀態與信守其公義的人不斷進一步立約（立法）——亞伯拉罕、以撒、雅各。上帝這一連串與人立約的行為，意在把人從自主狀態拉回與上帝的關係中，用生命樹的果子平衡知識樹的果子：上帝頒布的誡命（法律）中也有上帝的應許。知識樹轉變成了先知樹：人要認識上主，只有通過上帝親自揀選的人——先知。人分辨善惡的知識，被規範為順從上帝通過先知給人類頒布的律法，這也意味著美好生活問題的永恆解答（〈耶路撒冷與雅典〉，頁79—81）。

　　這位上帝為什麼又讓自己顯得神秘兮兮、深不可測？為什麼只要世人順從他、而不是認識他？

　　施特勞斯解釋說，上帝始終關切大地，而且要人也關切大地，而不是關切自然（天），遑論自然背後的什麼（Meta－physis形而上學）。知天（自然），是哲人才有的瘋狂，上帝的子民中沒有這號人。然而，需要關切的大地，已經永劫般地伴隨著人類的不義、殺戮、不幸、邪惡，這一大地境況是人自己造成的。上帝通過立約給人類律法和應許，表明即便人類到了這番地步，上帝仍然沒有放棄人類。在邪惡已經無法根除的大地境況中，人的美好生活仍然有指望，這就是信靠上帝的應許、恪守上帝的律法，而不是追問什麼才是「美好的生活」。

　　為什麼哲人信靠自然、而不能接受上帝安排的美好生活？

　　原因很簡單，《創世紀》一類的敘述說明，神的啟示完全是建立在某些特定且偶然的事件上的，「對於一個哲人或一種哲學來說，絕對不會有什麼特定或偶然的事件的絕對神聖性」（〈神學與哲學的相互影響〉，頁102）。〔22〕希臘哲人從詩人荷馬和悲劇詩人那裡曉得，人間邪惡和不幸是無法根除的（詩人稱為「命運」）。詩人靠什麼承負生活中惡的生存事實？信靠神話。所謂神話，施特勞斯指希臘詩人的諸神及其由諸神掌管的人無法想像的命運力量。依靠神話來承負生活中無法根除的惡，意味著根本無需法律秩序，將美好生活的可能性交給不可知的命運。哲人同樣意識到，人間生活需要權威的管束，法律秩序是必須的。無論哲學和聖經對生活中惡的嚴峻性的來源的解釋如何不同，無法根除的惡都是哲學或聖經面對的基本生存事實。哲人和聖經中的先知都拒絕依靠神話來承負惡，意味著都不認為人類生活可以無需法律秩序的約束來抑制惡。拒絕神話意味著拒絕沒有法律秩序的生活方式，是哲學和聖經的共同之處。

　　哲學用理性的知識，而不是靠對上帝垂憐的信靠承負惡，哲學就拋開了上帝給人類的律法和應許。哲人要世人靠什麼來承負欠缺美好、公義的生活本身，或者說承負惡這一生存事實？用什麼超現實的力量來彌補人類生活的道德欠缺？撇開了上帝和神話，哲人就只能求助於萬物的始基——自然及其法則，為法律秩序奠定約束的正當性。立法的正當性問題就來了：依據自然的正當建立法律秩序。這就是《法律篇》一開始提到的問題：法律的立法者是誰。

　　立法問題一開始就面臨兩種可能性：要麼訴諸自然的法則——按自然法則立約，要麼訴諸人與人之間的約定。前一種可能性類似於聖經的解決方式，後一種可能性，如我們所知，正是現代社會契約論所主張的。

　　儘管訴諸自然的法則看起來象是聖經的立約方式，仍然是一種人約論、而非神約論。人間法律秩序的正當性即便來自作為萬物始基的自然，其法則也得靠人的理知去認識、把握、發現。施特勞斯由此解釋了，為什麼聖經和希臘哲學經書的書寫方式根本不同：希臘哲人的經書都出自個人之名，與自然的約定是個人理知認識的結果，希伯萊聖經的作者是含糊的集體，與神的約定是一種民族性的集體傳統。「關鍵在於，這裡沒有出自個人的起始點，說到底，沒有人為的起始點，……個人並不營造開端」（〈神學與哲學的相互影響〉，頁104—105；〈耶路撒冷與雅典〉，頁83）。

　　一種政治制度的設立，因此帶有一種關於生活價值的決斷，表明對人類理想的價值衝突作出了裁決。價值決定是政治及制度問題的本質：「是政治制度本身，而非我們這些旁觀者的偏見迫使我們想知道哪些政治制度更好」（〈什麼是政治哲學〉，頁80）。伯林所謂政治哲學必得堅守「何為美好的生活」無法作出最終裁決這一處境，無異於說政治制度無需決定價值。政治哲學放棄了價值裁決，等於主張政治制度對惡「中立」。某些自由主義者主張，自由民主政制的正當性原則是價值中立或多元價值的寬容，根本就是自相矛盾。設立自由的民主政制，無異於肯定了自由是生活中更美好、甚至最美好的價值。甚至可以說：自由的民主政制同樣是一種專制——價值的專制：強制人們「自由」。這種強制基於哲人的價值決定：自由是美好的價值。正是在這樣意義上說：專制並非等於暴政，「專制君主的統治本身並非是反自然的」，「有的人因統治的權力而腐敗，有的人因這樣的權力而上進」（《自然權利與歷史》，頁133）。

　　一個具有絕對權威的統治對於抑制生活中惡的嚴峻性是必須的，問題不在於權威是否絕對——沒有絕對性，談何真正的權威？對於依靠聖經生活的民族，上帝無疑有至上的絕對權威。問題僅在於，統治的絕對權威本身是否是「好的」。所謂「好的」權威，不僅指它應該代表自然的正當，還要有能力規導生活走向「美好」。人間生活需要約束、壓制、臣服，不僅因為人身上有惡的衝動本性，也因為、甚至首先因為，民眾需要被規導成為「好人」。惡不僅來自人的自由意志，也出於人生性的道德欠缺和軟弱。古典政治哲學主張菁英主義和反平民主義，不是基於弱者與強者的區分，而是基於這樣的生理學事實：並非所有人都有平等的成為「好人」的能力。

　　可是，許多社會都以自己的完美理想為其專制統治提供正當性，這就需要審查社會的理想是否真的完美、高貴。一般而言，專制統治實現了社會秩序的穩定，就實現了正義。然而，有正義，不一定有高貴（《自然權利與歷史》，頁139—140）。正義與高貴的區分，表明建立秩序的統治（正義的體現）必須訴諸更高的自然的正當。為了尋求維護秩序，即便在某些因經濟、地緣政治衝突引至的混亂情況下，限制追求高貴所要求的精神自由，統治就偏離了自然的正當。統治和權威的支配，只有當它是符合自然的正確時，才值得讚揚。

　　因此可以理解，對於古典政治哲學來說，何為「好的政治制度」與什麼叫「好公民」相關，正如對於按聖經來安排生活的民族，美好生活與是否虔敬神相關。

　　公民是人在某種政治制度中的身份，沒有政治制度問題，也就沒有所謂「公民」身份問題——如依從神法生活的人就沒有這一問題，遑論好壞。既然「公民」身份是隨政治制度出現的，「好公民」的意思就是依政治制度來確定的。這樣一來，政治制度就可能以「好公民」美德取代「好人」美德，取消自然的好人、壞人的區分。倘若如此，前面說到的那種有正義、沒有高貴的統治就出現了。

　　政治制度中的公民身份勾消自然的好人、壞人之分，十分危險。「希特勒德國的一個好公民，在別處就會是個壞公民，……好人的意義在任何時候、任何地方都是同樣的」（〈什麼是政治哲學〉，頁80）。所謂「自然的」好人意味著，「好」、「善良」的價值應該是在任何時候（超歷史）、任何地方（超民族、超地域）都不變的價值（德性）。「好公民」與「好人」的區分意味深長：好人不等於好公民、反之亦然，除非政治制度也是「好的」。如果政治制度放棄對高貴价值的關切和決定，就可能製造出一幫邪惡的「好公民」（《自然權利與歷史》，頁133）。

　　聖經的生活方式只注重什麼是「好人」，不存在何謂「好公民」這回事。蘇格拉底問何為「好公民」，最終追問到何為「好人」，這意味著：愛「自然」高於愛祖國，「美好」的價值（善）本身比自己所屬（國家）或為自己所有的東西（習俗）的價值更高。

　　現代自由民主的社會科學及其由此建立起來的教育制度恰恰相反，要求在設想政治制度和教育制度時，放棄考慮和決定何為「好人」這回事情——是否做一個「好人」成了私人的事情。出現這樣的情形，恰恰因為有狐狸哲人出來主張，什麼叫「好人」是有爭議的，如此爭議的價值衝突沒有可能解決，因此不必、甚至不應該再關切何為「好人」。

　　據說，伯林和施特勞斯出自完全不同的思想傳統——英國經驗論和德國觀念論，這是兩種根本不同的哲學，伯林明確表示過為自己屬於經驗論傳統而自豪——甚至自負。所謂經驗論傳統是否意味著，根本就沒有在任何時候、任何地方都不變的價值呢？施特勞斯是否真的屬於德國觀念論傳統，另當別論。至少，在施特勞斯看來，「唯心論的實際意義是，善比自己所有的東西更高，或者說，美好的政治制度應該比祖國受到更高的重視」（〈什麼是政治哲學〉，頁81）。哲人怎麼可能放棄對政治制度是否「美好」的關切？

哲人美德的轉變

　　問題轉移到古典政治哲學如何考慮「好的」政治制度，施特勞斯的解釋也從蘇格拉底問題轉移到柏拉圖問題，以便更深入地理解蘇格拉底問題——為什麼他寧願死在雅典。〔23〕

　　在考慮政治制度問題時，柏拉圖首要考慮的是政治制度的穩健。為什麼？穩健在這裡是什麼意思？這些問題相當費解，施特勞斯沒有直接回答，而是解釋柏拉圖如何考慮制度的「穩健」。

　　作為哲人，柏拉圖考慮政治制度的穩健時，主要顧及兩種因素：哲學生活的可能性和習傳的社會生活方式。顯然，所謂柏拉圖問題是從蘇格拉底問題來的：哲人與民眾習傳的生活方式的衝突，導致蘇格拉底被判死罪。蘇格拉底主要想的是：何為以及如何成為「好人」，柏拉圖主要想的是：蘇格拉底這樣的「好人」何以會民主政制判死罪。如此看來，柏拉圖考慮什麼是「好的」或穩健的政制制度時，是從哲人的處境出發的。

　　柏拉圖的考慮僅僅出於哲人的利益，沒有考慮到人民的生活方式的權利？

　　如果一個政治制度是「好的」，最起碼應該由「好人」來統治。柏拉圖贊同精神的貴族制，所謂精神貴族制指：優質品質的人支配劣質品質的人。這裡所謂「優質的」和「好的」，都是價值意義上的「自然」美德，而非意識形態的公民品德。因此，貴族精神關心的制度性問題首先是政治美德，而不是個人自由。政治制度問題，最終是憑什麼應該統治和被統治的問題。統治與被統治關係的正當性基於：「嚴肅關切生活共同體的美好——而非僅是個人的美好，要求更高的美德」（《自然權利與歷史》，頁133）。就政治制度問題而言，「把自由作為一種目的，意義不明確，因為這意味著對邪惡和善良都是自由的」（〈什麼是政治哲學〉，頁82）。

　　但貴族制精神並不認為人的美好品質是天生的或世襲的，像財富那樣可以繼承。美德來自後天的教育，教育需要有空閑，空閑需要有錢，忙於糊口的人想受教育也沒有可能。讓人人都有機會受教育，似乎關鍵就是一個解決錢的問題。

　　可是，有的人生性「朽木不可雕」怎麼辦？連最信賴人本性純良、主張平民教育的盧梭也曉得，有的人生理上不適宜教育。就拿自由的價值來說罷，可以教給所有人嗎？「關於自由這一問題，正如富有營養的固體食物或醇酒，對那些習慣於這種飲食的體質強壯的人，固然大有補益；但是對於生理上不宜於這種飲食的體質軟弱的人，則極不適宜，終於會敗壞他們的健康或使他們沉醉」。〔24〕這無異於說，僅有教育是不夠的，還需要「好的」政治制度的法律來管束。

　　生理上的氣質畢竟是偶然的事情，不能作為主要的考慮因素。從制度上講，還得有教無類。但大自然的匱乏是明擺著的，有錢、因而也有空閑的人總歸是少數。如果民主政體意味著沒有錢受教育的多數人統治，美德在這樣的社會中就岌岌可危了。施特勞斯在這裡突然提到，現代民主政治論的看法與此恰恰相反：按盧梭的觀點，美德不是來自教育，而是每個人的天性。人天生有好良心、有美德，因而盧梭雖然重視教育，目的反而是要回復人的自然天性。儘管如此，盧梭的教育計劃也需要很多錢，只有極少數人負擔得起。無論目的是為了人獲得美德、還是回復自然本性，教育對於民主政體都不可缺少。現代民主論與古代民主論的分歧，不在是否讓人人有受教育的權利和機會，而在於如何搞到更多的錢。問題是，為了發展經濟，現代民主政制主張將為發展經濟所必須的技術非道德化，以至教育日益成了純粹的技術訓練，而不是品德修養。如今的「優才」就是掌握高科技或懂玩「股票」的人，「好人」的問題完全被排除了。

　　教育事業需要教育者，他必須是有美德的人。這就是為什麼，何為有美德的人是古典的「自由教育」的重心，而「自由教育」又是古典政治哲學的基本問題之一。〔25〕對於蘇格拉底來說，這個問題就是：哲人是怎樣的人？

　　按柏拉圖的記敘，這個問題在蘇格拉底那裡沒有明確答案，只有負面的說法：哲人不是詭辯家和政治家。哲人擁有知識、而不是意見。詭辯家和政治家這兩號人看起來很有知識，但有的都是部分的知識。如果見到知識淵博、外語懂得多、曉得好多七古八雜的事情且會說專業行話的人，就膜拜稱頌，以為這號人有美德和真正整體性的見識，就搞錯了。人向整體開放的部分只有靈魂，或者說，靈魂是人身上最靠近整體的部分。「哲學尋求的是關於整體的知識」，追求靈魂知識的人才是哲人。如今有人知道了一點所謂哲學的技術，就自詡為哲人，實在「搞笑」。

　　追求整體性知識需要與社會美德有相當程度的隔絕，這就是古典教育所謂「自由」的含義。追求靈魂的知識難免與社會美德相衝突，「自由教育」根本與群眾民主不兼容。自由民主的平等訴求恰恰不贊同這種隔絕，現代的所謂「自由教育」恰恰是認同社會的美德。施特勞斯在解釋古典的「自由教育」時，突然而且單單提到盧梭，不是隨意的。〔26〕

　　既然哲人的整體性知識要思考好的政治制度，任何現存的政權在哲人眼裡就不可能是完美的。只要天底下還沒有出現完美的政治制度——由於邪惡無法根除，完美的政治制度也是不可能出現的，哲人就有必要存在，儘管這號人在任何社會都只會是極小一撮。由於是極小一撮，在社會中難免被看成一個小團體，而且，由於與社會美德不和以及理性的瘋狂，這極小一撮人難免被民眾視為怪人、甚者被政府視為危險的人。追求靈魂知識的哲人作為一種生活方式，本身就具有政治危險。

　　這種政治危險有兩個意思。首先，過沉思生活必然離群——所謂哲人的「自由」，與人民的生活興趣不同，無異於說人民生活不如沉思生活「美好」。何況哲人沉思的偏偏是何為「好人」，這等於潛在地否定了人民天生是「好人」，與社會道德構成潛在的政治衝突。再有，哲人不僅沉思何為「好人」，還沉思何為「好的」政治制度，無異於潛在地否定了現存政治制度的正當性，與現政權構成潛在的政治衝突。

　　儘管如此，哲人僅僅在思考美好生活——應該的生活的可能性，還沒有決定什麼是「好人」和「好的」政制。蘇格拉底對哲學智慧的理解包含了這樣的觀點：智慧（理性思考）本身並沒有保障價值的決定肯定是正確的（《自然權利與歷史》，頁125）。蘇格拉底僅僅在逢人問「什麼是……」，然後把關於價值的問題引向討論和爭辯（辯證法）。因而，無論與人民還是政權的政治衝突，就哲人這方面來說，其實都是誤會。古典哲人（而非現代知識分子）作為一個自然的小團體，並非實際要圖謀推翻現政權或改造國民性，哪怕他們所想的事情是何為「好人」和「好的」政治制度。啟蒙主義培育出來的馬克思，方是真正的顛覆分子，他主張哲學變成政治行動。

　　問題是，人民和政府不這麼看。哲人這號人的存在及其生活方式本身，對人民和政府來說，實際構成了政治威脅（〈顯白的教誨〉，頁142）。天生喜歡思考、而且思考的恰恰是美好生活的可能性的哲人，政治處境就進退維谷了：為了靈魂知識的成熟必須離群，為了避免人民和政府誤會，又必須合群。

　　怎麼辦？這就是哲學—哲人的政治問題、真正的哲學會面臨的政治處境問題。

　　前面提到，蘇格拉底被控告褻瀆城邦的神後去人民法院聆訊時，撞見在社會上德高望重、精通人民信仰的游敘弗倫，便拉住他請教，怎樣才算政治正確──像人民那樣敬神。蘇格拉底改不了老毛病，仍然問「什麼是……」游敘弗倫不耐煩轉身而去，蘇格拉底急了：

　　怎麼回事，朋友？這樣丟開我飄然而去？我真心希望從你那裡學會什麼是虔敬，好對控告我的人說，經游敘弗倫指教，我已經明白了關於神的事情，再不會像以前那樣蠢，信口開河、沒有分寸，從今天起，我要重新做人，再不犯冒犯敬神的過錯，請撤銷對我的公訴。你這麼一走，我還有什麼指望！（柏拉圖，《游敘弗倫》，頁35）

　　「信口開河、沒有分寸」就是瘋狂，本來是哲人的美德。如今，蘇格拉底決心「重新做人」，收斂起哲人的美德。

　　蘇格拉底真的想成為人民？肯定不是，否則等於認同社會美德、否定了自己的生活信念——哲人的生活方式。但蘇格拉底的確真心要敬重人民敬神的習慣、尊重人民的生活方式。被人民法院傳訊、甚至判刑，並沒有讓蘇格拉底覺得自己的哲人生活方式錯了，而是讓他產生了這樣的政治意識：必須學會與人民信仰合諧相處。這不是畏懼人民和人民政府，而是審慎。哲人的美德不僅是瘋狂，哲人還需要另一種美德。

　　假設蘇格拉底還年輕，可以重新做人——或假設他逃去了美國，為了避免再發生政治誤會，也為了哲人生活方式的自由，他感覺到需要把自己的說辭分為公開的（或顯白exotericism）和隱微的（esotericism）。施特勞斯從尼采以及其它古典哲人那裡得知，這種區分是古代哲人的習傳美德。〔27〕要成為哲人小團體的成員，需要懂得隱藏自己的觀點。

　　古典哲人不像現代知識分子，動輒要當烈士、以成為政治異見分子見報為榮，而是懂得「慎微」乃一種美德——「既明且哲，以保其身」，中國古代哲人也曉得個中道理。所謂公開的說辭，是說給社會傳媒聽的，看起來與社會流行的觀點和政府倡導的正統觀點保持高度一致；隱微的說辭就不同了，很不好理解——常人會覺得過於玄奧，象秘傳。

　　為何「慎微」成了哲人的美德？這就與柏拉圖所考慮的「穩健」的政治秩序相關了。首先，哲人思考何為美好儘管只是一種可能性，但百姓從來沒有想過這方面的事情（凡思考的人就成了哲人），哲人如果把自己所思的不成熟的理想講出來，難免讓百姓人心惶惶。顯白的教誨就避免了這種情形。用顯白的方式言說真理，講的只是可能的事情，而不是真實的事情，是對道德層次比較底──所謂「中材」以下的人說的，以免他們惶恐。

　　然而，「有些真理必須被隱藏起來」，更重要的原因是，哲人曉得，邪惡最終無法根除，「即便最好的政體，也必定不完善」（〈顯白的教誨〉，頁149）。哲人在這樣的認識前提下堅持追求靈魂的知識，就得知道有的事情不能說白。隱微的說辭是哲人並不與現世狀態妥協的體現。

浪漫主義與世間惡

　　伯林在談到施特勞斯的「隱微論」時一副不屑：「對我來說，這個方向是錯誤的。施特勞斯把文藝復興以後的哲學界斥為受到實證主義和經驗主義的嚴重腐蝕，在我看來近乎謬論」（〈伯林訪談錄〉，頁40）。古代的詭辯家——蘇格拉底所說的偽哲人也否認顯白說辭。伯林是不是一個現代的詭辯家？不便斷言，但他對待古典哲學的態度，倒表現出啟蒙後的哲人致命的自負。

　　伯林對區分隱微和顯白說辭不屑，理由是現代哲人經過了啟蒙運動的洗禮。但伯林了不起，據說主要因為他超越了啟蒙理性主義，重新發現了浪漫主義思想的意義：現代性並非被啟蒙理性主義獨佔了，還有浪漫主義的現代性。浪漫主義主張價值多元論，反啟蒙理性的普遍主義，對專制制度的文化是致命打擊。有一次，伯林對傳媒說：「浪漫主義運動帶給我們的多樣與變化，是新的典範」，「要用高壓手段掃除異己分子，恐怕沒那麼容易了」。〔28〕

　　只要反專制，已經政治正確，伯林論點的問題也就不便挑剔。值得問的是，浪漫主義價值多元論可以用來反專制這回事，施特勞斯是否根本不曉得？

　　德國反啟蒙理性的浪漫主義思想，帶有一股回歸古希臘精神的熱情。不到三十歲的施萊爾馬赫一鼓作氣，把所有柏拉圖的對話譯成德文，其意義據說堪比路德把聖經譯成德文。施萊爾馬赫當然不會注意不到柏拉圖對話中隱微與顯白說辭的區分。在施萊爾馬赫的浪漫主義眼睛看來，這種區分不值得看重，不過是柏拉圖因才施教的方法：顯白教誨是對初來乍到的門徒準備的，隱微教誨是為資深弟子準備的；兩種教誨實質上是一回事，深淺不同而已。施萊爾馬赫已經不能理解，對於柏拉圖來說，成為哲人「以一種真實的轉變為先決條件」（〈顯白的教誨〉，頁151）。這種轉變有如沐浴了自然的陽光，不再能適應習俗的世俗道德和律法的政治道德的昏暗。如果皈依了自然的哲人仍然不得不生活在昏暗的洞穴這一人類處境——蘇格拉底所謂「重新做人」，哲人就得進一步養成「慎微」美德，學會說「高貴的謊言」——對於真實謊言的一種模仿。兩種教誨哪裡是什麼深淺不同，分明是根本不同的教誨。

　　浪漫派思想家回到古希臘思想時，為什麼已經不能恰切理解柏拉圖？原因很簡單：浪漫派思想不自覺地接受了啟蒙理性的精神原則。恰如伯林所說，文藝復興和啟蒙理性摒棄隱微教誨，乃是哲人德性的進步。浪漫主義通過批判啟蒙理性來推進啟蒙精神，哲人德性當然又長了一節。

　　浪漫主義的轉向和啟蒙理性批判，真的那麼深刻？當時就有人產生了懷疑。

　　萊辛年輕時是德國啟蒙運動的中心人物。此前，他已經在古典哲學方面有很高的修養，啟蒙精神才使得他放棄了古典哲學的智慧。可是，萊辛後來偶然重新明白了這樣的道理：「我們碰巧生活在無法解決的矛盾之中，為了安寧，我們又不得不繼續在矛盾中生活」（〈顯白的教誨〉，頁153）。啟蒙思想實在要不得，於是，萊辛又轉回古典智慧。

　　在施特勞斯看來，萊辛的回頭具有重大意義。啟蒙理性要破除習傳律法宗教的「迷信」，讓社會生活照耀在理性的光輝之中。啟蒙哲人不再「慎微」，他們以為，哲人理性最終可以建立起一個完善的社會，實現哲人的理想國。萊辛卻意識到，啟蒙理性追求的市民社會「也必然不完善」，古典哲人的慎微還不可以被看作過時的德性。

　　為什麼呢？萊辛覺得，要把真實的理由講出來，已經得用隱微說辭了（他採用了柏拉圖式的對話方式說）。的確，這理由聽起來就反動：基於習俗和律法的專制比根本沒有習俗和律法——也就是啟蒙後單純理性統治的專制要好。習俗和律法畢竟與就社會秩序的需要而言必須的專制統治構成張力關係，抑制現世惡主要不是靠統治的專制強力，傳統的習俗道德起著很大的作用。啟蒙哲學清除了習俗道德，抑制現世不可避免的惡不僅只能單靠統治專制強力，因而獨裁專制統治是不可避免的，而且專制統治本身也會與惡同流合污。

　　果不其然，啟蒙理性的理想引導出惡的專制統治的現實性。浪漫主義以為，這乃是普遍理性的絕對價值論的結果，於是提出了歷史的相對真理的主張——這就是伯林津津樂道的所謂浪漫主義思想的偉大歷史進步。然而，伯林輕蔑的施特勞斯的「魔眼」卻從思想史中看到：

　　萊辛無需等到親身經歷羅伯斯庇爾的專制才認識到，浪漫主義在反盧梭（他似乎相信一種對文明問題的政治解決）的基本信念時，會宣稱相對的真理：萊辛早在一個時代之前，便認識到那相對真理的主張，並以有益於通向絕對真理的方式——哲學的方式拒斥了它。（〈顯白的教誨〉，頁154）

　　浪漫主義鼓吹的歷史相對主義的真理觀，本來是啟蒙理性摒棄古典哲學的德性導致的，伯林卻以為是克服古典智慧和啟蒙理性了不起的結果。伯林的眼睛何以那麼近視？「你不能對眼睛近視的人說，十里外有座教堂」（維特根斯坦語）。「睿智而肝膽照人」的伯林說：我就是眼睛近視，怎樣呢？（參〈伯林訪談錄〉，頁41）如此自負難道不是致命的？

　　對思想史據說了如指掌的伯林，為什麼看不到萊辛的回頭是岸，施特勞斯卻能夠看到？一個人只能看到自己能夠看到的事情，施特勞斯在萊辛那裡看到的是自己思想的親身經歷。施特勞斯發表的第一部論著是一九三○年刊印的《斯賓若薩的宗教批判》。他後來回憶說，這一研究基於一種強有力的偏見：啟蒙之後，回到現代之前的古典哲學已經沒有可能。該書發表後兩年，「並非完全偶然地」，施特勞斯經歷了萊辛的回頭是岸，並在〈評施米特的「政治的概念」〉（1932）一文中表達出來。〔29〕

　　施米特的《政治的概念》（1927）猛烈抨擊自由主義政治理念，名噪一時。施米特攻擊英美自由主義，並非僅僅為了德國民族的政治領導權，而是涉及何為「好的」政治制度以及人類生活的品質問題。自由主義的根本問題在於，放棄了對何為「好的」政治制度的關切。施特勞斯在評論中指出：施米特敏銳看到，自由主義為了避免血腥衝突的人類自然狀態，提出了價值中立的政治觀，把保存個人性命和財富（自然權利）視為最高的道德，企求靠多元價值的自主性文化來避免人類衝突的惡。施米特勇於突破自由主義的政治理解，以政治就是劃分敵友的著名論斷，把政治理解帶回到真實的人類狀況——衝突和惡都不可避免的狀況。政治乃是永遠無法抹去和掩蓋的衝突（霍布斯的自然狀態）。

　　然而，施特勞斯的「魔眼」卻看到，施米特通過回到霍布斯的自然狀態觀來批判自由主義的政治中立化，殊不知霍布斯的自然狀態論恰恰是自由主義道德中立觀賴以推導的基礎，這無異於從自由主義出發批判自由主義。

　　如果施米特真的認為，政治本質上是涉及人類價值問題的權威性決定，因而承負著人類生活的嚴峻（Ernst），他也就與霍布斯的出發點區別開來了。可是，施米特事實上以為，政治並非是不可逃避的命運——現世惡的嚴峻性不是不可避免的命運。同霍布斯一樣，施米特關切政治，僅僅、且恰恰因為政治（最終說來是價值衝突）乃現世生活最實際的威脅，應該且能夠避免。施米特藉助「例外狀態」突破實證主義法學的規範狀態，突出政治的性質，卻沒有突破「文化」哲學範疇，而對「政治」的文化哲學理解恰恰是現代自由主義的。如果宗教和政治超逾了文化，惟有「神學—政治論」的形式才能徹底批判「文化」概念。〔30〕儘管動用了基督教的原罪論來支持其「威權主義」的政治信念──人性本惡，需要被管制，施米特並沒有意識到，對於霍布斯等近代哲人，惡不再是道德欠缺而是人的自然天性的guiltless（無辜）。按施米特的思路，政治必須關涉何為「好的」生活方式問題，但施米特又自相矛盾地把道德歸入私人領域，這一明顯的自由主義立場無異於說，何為「好的」道德問題都是私事，對惡的專制性抑制沒有普遍、絕對的正當性，惡僅僅是無可逃避的命運。

　　思想敏銳如施米特這樣的哲人，為什麼竟然沒有意識到自己立場的尷尬？原因之一是，施米特接受了現代啟蒙精神對古典哲學教誨的摒棄，以至於他只能用後浪漫主義來解決浪漫主義的多元政治論。施米特的矛盾對於施特勞斯來說，無異於提出了這樣的問題：不是可不可能，而是是否必須回到現代之前的古典哲學。康德在《論永久和平》中宣稱：「真正的政治若不先向道德宣誓效忠，就會寸步難行」。〔31〕施特勞斯早年的摯友Gerhard Krueger在其《康德批判中的哲學與道德》（Philosophie und Moral in der Kantischen Kritik，Tubingen1931）結尾時最後說了一句話：「決定性的問題仍然是：何為真正的政治，即便找不到回答，也可以教我們以蘇格拉底為榜樣詢問問題」。〔32〕從友人的這句話中，施特勞斯偶然看到了回到古典政治哲學的必要性和可能性。

　　一百多年來，許多大哲仍然僅僅回到康德，即便為了苴補自由主義在政治的道德問題上的致命傷（羅爾斯）。問題仍然是，從自由主義出發可能克服自由主義的欠缺？自由與服從可能在康德的自主性價值論中找到平衡？施特勞斯意識到：根本不可能！唯有在柏拉圖和蘇格拉底那裡，才可以找到自由與服從的平衡——哲人的瘋狂與慎微的平衡。

　　這樣一來，對古典哲人類型——刺蝟哲人的辯護，就變得至關緊要了。在政治共同體面前申辯哲學對於政治生活的必要性，哲學對於人間生活為何不可或缺，是柏拉圖對話著作最終和唯一的目的（〈如何著手研究中世紀哲學〉，頁132）。〔33〕為刺蝟哲人辯護，根本理由在於：必須認真對待現世的惡：

　　只有透過柏拉圖與眾先知，而不是憑藉進步的現代信念，我們才會對曾經耳聞目睹又親身熬過來的聞所未聞的大災難和大恐怖作出更好的準備，或者更易理解。（〈耶路撒冷與雅典〉，頁90）

　　如何可能回到古典的政治哲學智慧？首先要清除這樣的偏見：現代哲人比古代哲人更明智、更懂古人自己所說的。這種強大的現代偏見有兩種表現形式。一種是啟蒙理性的進步思想觀：似乎經過啟蒙，人的思想就從思想和政治專制中解放出來、從形而上學和神學的絕對理念中解放出來。儘管歷史進步或思想進步的啟蒙觀已經不再有吸引力，從形而上學和神學的絕對理念中解放出來，仍然是像伯林那樣不相信歷史和思想進步的人信以為真的。

　　另一種表現形式是歷史相對主義。這種對待古代思想的態度看起來相對允當，不以為現代哲人比古代哲人高明，要求按本來面目理解過去的思想。可是，歷史相對主義宣稱每一時代都有自己的真理，都同樣接近上帝，暗含的前提恰恰是：過去時代的真理已經過時了。按施特勞斯的觀點來看，伯林的歷史相對主義的自負恰恰「重複了自己據此猛烈攻擊的進步論者的罪行」。

　　對於任何時代——無論過去還是現代的真理，都要當作「純粹真理」來考慮（〈如何著手研究中世紀哲學〉，頁126）。這是思考真理的基本前提。一個思考真理的人，如果接受歷史相對主義，就得承認，他思考的僅僅是相對的時代真理。相對的真理值得認真對待？如果你不相信你在尋找的生活伴侶將是終身的依靠、絕對的情人，你會以什麼態度對待你遇到的具體的情人？固然，你所找到的實際上不一定真的就是你要找的絕對情人，這種失敗並沒有否定掉你要找絕對情人的意願和努力本身。如果要找的僅是「一夜情」，就是根本不同的另一回事了。

　　古典智慧追求的真理是絕對情人：哲學是愛欲。施特勞斯把整個後半生獻給了希臘哲學。（三）