印順法師對《佛性與般若》的評價──論三諦三智與...

三年前，楊君惠南寄贈一部牟宗三先生著的《佛性與般若》，並說書中有論到我的地方，問我有什麼意見。我的體力衰弱，正專心於某一論題的探討，所以一直擱下來。最近在妙雲蘭若小住，才讀完了這部書。我直覺得，這是一部難得的佳作！一、傳統的中國學者，從前的理學大師，論衡佛法，大都只是受到些禪宗的影響。近代的《新唯識論》，進一步的學習唯識宗，所以批評唯識，也依唯識宗的見地而說空說有。現在，《佛性與般若》，更廣泛的論到地論師、攝論師、天台學與賢首學。在「講中國哲學之立場」，「展示其教義發展之關節，即為南北朝隋唐一階段佛教哲學史之主要課題」。在更深廣的理解佛學來說，即使我 不同意作者的方法，也不能不表示我由衷的讚歎！二、全書以般若與佛性為綱領，大概的說，般若（實相）與佛性，代表了印度的初期大乘（公元二００年以前）與後期大乘（公元二００──五００）。佛法傳來中國，通過中國學者的思想方式，形成中國獨到的佛學，如天台與賢首宗（禪宗重於行）。天台學為《法華經》圓義，賢首學為《華嚴經》圓義。其實，《法華》與《華嚴》，是初期大乘經（《華嚴經》少分屬於後期），而天台與賢首的圓義，是公元七世紀，中國學者的卓越成就！三、作者「欣賞天台宗」，自稱「主觀的感受，不能不與個人的生命氣質有關」。欣賞天台學，所以依天台的義例來衡量佛法。但對於通教，有他自己的一番看法。在別教中，賴耶緣起為「始別教」，如來藏緣起為「終別教」，調和了天台與賢首的意見。法界緣起為「別教一乘圓教」，表示《法華經》，應該說天台法華義的純圓獨妙。我以為，「別教一乘圓教」，到底也是圓教。「圓」，正是古代中國佛學者的理想，從出入經論，統貫該綜而形成的中國佛學。讀了這部書，覺得可討論的地方很多；但這裡，只想對有關論到我的部分，略 作說明。 　　《攝大乘論講記》，《中觀論頌講記》，是我四十年前的講錄，該書作者見到了而有所論列。我以為，《中論》但明二諦，說《中論》明三諦，是「違明文」，「違頌義」的。該書說：「天台宗根據因緣所生法偈，說空假中三諦，雖不合偈文之原義，……無不合佛意處，甚至亦無不合龍樹之意處」（原書二六頁）。「焉能一見三諦，便覺其與中論相違！說其違原文語勢可，不能說其違義也。說違二諦明文亦可，然二諦三諦相函，並不相衝突，故義亦無相違也」（九七頁）。「說違原文語勢可」，「說違二諦明文亦可」，那末我說三諦說違反《中論》的明文，應該是可以這樣說的。我說「違頌義」，該書也說「雖不合偈文之原義」，似乎也沒有什麼不同的意見。我講《中論》，只是說明《中論》的原義。如依天台（博涉經論）所立的義例，拿來講《中論》，如說「五種三諦」等，那又當別論。這是古（《中論》）為今（天台）用；如依《中論》，我想是不可能悟出「五種三諦」等妙義的。　　關於三智一心中得，我說：「天台宗說三智一心中得，以為是龍樹智度論說，真是欺盡天下人！龍樹的智論還在世間，何不去反省一下」！我既沒有說明理由，話也似乎重了一點！該書廣引論文，結論說：「今查智論明文如此，何故欺盡天下人」（一八──三七頁）！我想，如論意義的可通或不可通，討論是很難結果的。既然是重在「智論明文」，我也不妨再引論文，讓讀者自己去論斷。《大智度論》是解釋《大品般若經》的。（初品）經上（以下經論文，並見《智論》卷二七）說： 　　「菩薩摩訶薩欲得道慧，當習行般若波羅蜜。菩薩摩訶薩欲以道慧具足道種慧，當習行般若波羅蜜」。 　　「欲以道種慧具足一切智，當習行般若波羅蜜。欲以一切智具足一切種智，當習行般若波羅蜜」。 　　「欲以一切種智斷煩惱習，當習行般若波羅蜜」。 　　經文是連續的，論文分為三段。第一段，解說道慧，道種慧：「道」，論舉 一道……一百六十二道，「無量道門」。論文沒有明確的分別道慧與道種慧，但道慧與道種慧，總之是菩薩的二慧。第二段論說： 　　「問曰：一切智、一切種智，有何差別」？ 　　答曰：「佛一切智、一切種智，皆是真實。……佛是實一切智、一切種智。有如是無量名字，或時名佛為一切智人，或時名為一切種智人」。 　　第二段所論的，是一切智與一切種智，這二智是佛智。或說聲聞得一切智，那是「但有名字一切智」，其實佛才是一切智，佛才是一切智人，一切種智人。成佛，應該一念心中具足一切的，但經上說：「欲以道種慧（或簡稱「道智」）具足一切智」，「以一切智具足一切種智」，「以一切種智斷煩惱習」，似乎有先後的意義，所以論文在第二段末，第三段初說： 　　「問曰：如佛得佛道（菩提）時，以道智得具足一切智、一切種智，今何以言以一切智得具足一切種智？答曰：以道智雖具足得一切智、一切種智，而未用一切種智」（約用有先後說）。「問曰：一心中得一切智、一切種智，斷煩惱習，今何以言以一切智具足得一切種智，以一切種智斷煩惱習？答曰：實一切一時得，此中為令信般若波羅蜜故，次第差別說。先說一切種智，即是一切智。道智名金剛三昧，佛初心即是一切智、一切種智」。 　　「一心中得一切智、一切種智」，「佛初心即是一切智、一切種智」。一切智與一切種智，是佛智，「一心中得」。上文說：「道智名金剛三昧」，金剛三昧是菩薩最後心，下一念就是「佛初心，即是一切智、一切種智」。所以一切智與一切種智，是佛智；道（種）智是菩薩智，是先後而不能說「一心中得」的。道，無論是道慧、道種慧，或道智、道種智，總之是菩薩的智能，論文說得非常明白，如說： 　　「初發心乃至坐道場，於其中間一切善法，盡名為道。此道中思惟分別而行，是名道智，如此經後說：道智是菩薩事」。「問曰：佛，道事已備故，不名道智；阿羅漢，辟支佛諸功德未備，何以不名道智？答曰：阿羅漢，辟支佛道，自於所行亦辦，是故不名道智，道是行相故。……（菩薩所修成）佛（之）道，大故，名為道智；聲聞辟支佛（所修之）道，小故，不名道智」。 　　道智是菩薩智，「道是行相」，也就是修行的道。佛已修行圓滿，更無可修，所以不名道智，名為一切智與一切種智。二乘中，阿羅漢與辟支佛，也是「所作已辦」，與佛同樣的稱為「無學」，所以二乘不名為道智。本來，二乘的因行，也是可以名為道的，但比佛的因行──菩薩遍學一切道來說，微不足道，所以不名為道智，而道智與道種智，成為菩薩智的專稱。總之，在《智論》卷二七中，「一心中得」的，是一切智與一切種智──佛智；道智或道種智是菩薩智，論文是非常明白的！ 　　天台學者的「三智一心中得」，應該是取《大品經》《三慧品》的三智，附合於初品的「一心中得」。《三慧品》的三智是：「薩婆若（一切智）是一切聲 聞，辟支佛智；道種智是菩薩摩訶薩智，一切種智是諸佛智」。這是將二乘、菩薩、佛的智能，約義淺深而給以不同的名稱。一切智是佛智，從《小品般若》以來，為大乘經所通用。《大毘婆沙論》（卷一五）正義，也說一切智是佛智。佛才是一切智者，二乘那裡能說是一切智！《智論》引《三慧品》，也說：「佛一切智、一切種智，皆是真實，聲聞，辟支佛但有名字一切智，譬如畫燈，但有燈名，無有燈用」。所以《三慧品》的三智，只是「一途方便」，顯示智能的淺深次第而已。以二乘、菩薩、佛智的淺深次第，與「一心中得一切智、一切種智」相糅合，而說「三智一心中得」，是天台宗學而不是《智度論》義。論說「一心中得一切智、一切種智」，是二智一心中得，論文是這樣的明白！ 　　我的《攝大乘論講記》，提到真諦的思想。真諦的《攝大乘論釋》，比對隋達磨笈多、唐玄奘的譯本，無疑是有所增附的。該書說：「真諦本人的思想，是嚮往真心派的。……他之解釋攝論，不合攝論原義，乃是事實」（三一０頁）。但依我的理解，真諦將如來藏學糅入瑜伽學，如《攝論釋》；將瑜伽學糅入如來藏學，如《佛性論》：真諦存有調和二系的意圖。調和二系的基本原理，是出於《攝大乘論》的，真諦是將《攝大乘論》的微言，引申而充分表顯出來。所以不能說真諦「兩派的混擾」，應該說是站在瑜伽學的立場，而進行二大系的調和。 　　論到無漏從何而生，我說唯識學有二系：《瑜伽論》與《大乘莊嚴論》，立「本性住種性」與「習所成種性」；《攝大乘論》但立新熏──「聞熏習」。不同意但立新熏的，如護法回復瑜伽學的古說，立本有與新熏二類；或立理性佛性。該書對我所說立理性佛性一段，認為「有相刺謬處」（三一三──三二０頁）。我說得簡單了一點，沒有說明「原是一個」，所以引起重重的疑難。《瑜伽論》（卷三五）所說無漏本性住種，是：「本性住種性者，謂諸菩薩六處殊勝有如是相，從無始世展轉傳來，法爾所得，是名本性住種性」。《瑜伽論》《菩薩地》的古譯，《菩薩善戒經》（卷一）這樣說： 　　「言本性者，陰界六入，次第相續，無始無終，法性自爾，是名本性」。 　　《瑜伽論》的「六處」，只是「陰界六入」的略譯。《善戒經》的本性（住 種性），與如來藏說對比如下： 　　「一切眾生有陰界入勝相種類，內外所現，無始時節相續流來，法爾所得至明妙善」（《無上依經》上）。 「如來法性，在有情蘊處界中，從無始來展轉相續，煩惱所染，本性清凈」（《大般若經》卷五六九）。 「如來藏自性清凈，轉三十二相入於一切眾生身中，……陰界入垢衣所纏」（《楞伽阿跋多羅寶經》卷二）。 　　如來藏與本性住種，同樣是在陰界入中的「勝相」，無始相續流來，法爾所得的，我所以說「原是一個」。只是《瑜伽論》主不同意性德本有論，轉化為事相的本性住種性。真諦所譯的《佛性論》（不可能是世親造的），以「二空所顯真如」為應得因，就是理性佛性。立本性住種的，三乘究竟，五性各別，立理性佛性的，說一乘究竟：沿著不同的思想體系而互相對立。我所說的「不讀大乘經的唯識學者」，意指後代的唯識學者。立理性佛性，又立本性住種性，這本來是一事，所以說是「頭上安頭」。如立理性佛性，就應該《佛性論》那樣，「唯是一乘，不能說有究竟三乘」！一乘，這是唯識學者所不能同意的。如承認了，就與自宗（瑜伽）的五性各別不合了。這一段，我覺得沒有什麼「刺謬處」。該書說：「此理性佛性，亦不能與如來藏自性清凈心為同。印順以諸法法性本具的一切無為功德（接近心性本凈說），來意指世親（指《佛性論》）的理性佛性，據上世親文，未見其是」（三一八頁）。在佛教教典發展史所見，起初，如來藏是「如來藏（真）我」；後來，與心性本凈說相合，成為「如來藏自性清凈心」；遲一些，如來藏與阿賴耶識相合，而有「如來藏藏識心」，如《楞伽經》。對於有真我、真心模樣的如來藏，瑜伽學系以為是不顯了說，為誘引計我外道的方便說；以「清凈真如無差別」，解說如來藏，如《大乘莊嚴經論》（卷三）《菩提品》，《攝大乘論釋》（卷五）《所知相分》，《楞伽經》（卷二）。所以，真諦以「二空真如」為理性佛性，在瑜伽學者的論義中，正是如來藏，不能說「未見其是」。要知道，在佛教中，「經通論別」，經義總是隨論者而異說的。如來藏的本義，是另一問題，瑜伽學者是解說為「真如」的。這正如《法華經》的本義是一回事，三論、賢首、天台，甚至唯識學者，各依自宗的義理來解說，都是覺得合於自宗的。「經通論別」，是佛教史上的事實，瑜伽學系以真如為如來藏，不能說不是的。 　　在我解說「阿賴耶為所知依」處，該書評為：「此解語疏闊，頗有問題」。解說「果斷殊勝」的「附論」，也以為「和他講攝論開頭阿賴耶為所知依一語時的話完全相同」（四二一──四二九頁）。當然也是有問題了。我講《攝論》時，確有些溝通阿賴耶緣起、如來藏緣起的意圖。要知道，阿賴耶緣起，內部有不同的見解；如來藏緣起說，並不等於中國學者所說的「隨緣不變，不變隨緣」，更不等於一心開二門，真妄互相熏。我是研究印度經論，觀察這二系是否可以溝通，溝通的關鍵何在。我以玄奘所譯的《攝論》為講本，希望取得唯識宗學者的尊重。我覺得，真諦的「一能變」說，阿賴耶有「解性」說，不是真諦的私意，而與《攝論》有關。《攝大乘論》，主要是依《阿毘達磨大乘經攝大乘品》而造的。這部經沒有譯出，但從部分的引文來看，在瑜伽唯識學中，是有特色的！《攝論》引《阿毘達磨大乘經》說： 　　「法有三種：一、雜染分；二、清凈分；三、彼二分」。 　　無著解說為：「遍計所執自性是雜染分，圓成實自性是清凈分；即依他起是彼二分」。舉譬喻說：土，如雜染分；金，如清凈分；地界（礦藏），如彼二分。依他起性，如礦藏一樣，平時只見到泥土，但經過冶煉，就顯出金質，金質是本有的。所以，在凡夫位分別心中，依他起現虛妄雜染，而內在有不變清凈的真實。因此，《攝論》解釋依他起性的定義時，在唯識學共義──「依他種子熏習而生起」以外，別立「依他雜染清凈性不成故」。世親解釋為：「如是依他起性，若遍計時即成雜染，無分別時即成清凈；由二分故，一性不成」。這就是《阿毘達磨大乘經》，依他起通二分的意義。依他起性，依唯識說：「三界心心所，是虛妄分別」。而一切心心所，以阿賴耶識為本，為「所知依」。無著引《阿毘達磨大乘經》二偈，證成阿賴耶識體與名；但在解釋中，僅解第二偈。真諦引如來藏說，解初偈為：「此即此阿黎耶識，界以解為性」。這雖是無著本論，世親釋論所沒有的，但以初偈為如來藏（界），《寶性論》舊有此說。而且，礦藏一般的依他起性，通於二分，即使論無明文，說阿賴耶識有雜染性、清凈性──二分，也是不會錯的。從依他起通二分中，看出了染凈、真妄間的關聯所在。如《辯中邊論》初品，分「虛妄分別」（依他，心），「所知空性」（圓成實性）二段。「所知空性」末了說：「非染非不染，非凈非不凈，心性本凈故，由客塵所染」：這是說空性、真如為「心性本凈」了。《大乘莊嚴經論》《弘法品》說：「已說心性凈，而為客塵染；不離心真如，別有心性凈」。「心性本凈」，約圓成實性說，不是依他起虛妄識相，而是不離依他起識（心）的真如本凈。心性本凈是心真實性，這是瑜伽學所共通的。《莊嚴論》所說的「不離心真如」，梵本作「不離法性心」。是「法性心」，那也可說「真如心」了。流支所譯的《唯識論》說：相應心是「心意識了」，即一般的虛妄分別心；不相應心是：「第一義諦常住不變自性清凈心」。所以真如，法界，是心的法性，本性清凈，也是可以稱為「心」的。原來，「心清凈，客塵所染」，本出於小乘的《增一阿含經》。在部派中，就寫作「心性本凈」。心性本凈就是「心本性凈」。本性也可以譯作自性（與一切法無自性的自性，梵文不同），所以心性本凈，就是心自性凈。大乘經中，多數譯作「自性清凈心」；自性清凈心與心性本凈，心自性凈，只是譯文不同，梵文可說是一致的。瑜伽學者依真如說如來藏，經依他起性（心）通二分，而後（唯識學者所宗依的）《楞伽經》，立「如來藏藏識心」。如來藏是真如別名；「為無始虛偽惡習所熏」，也就是為無始來虛妄遍計所執種子熏，一切種子心識，名為藏識。藏識是虛妄的，而藏識的自真相，就是自性清凈如來藏。如來藏與阿賴耶的關係，《密嚴經》更這樣說：「我說如來藏，以為阿賴耶，愚夫不能知，藏即賴耶識」。這樣的真心（心真如，法性心）與妄識的關係，印度大乘是順於唯識學的，在眾生位，妄識與真如（心）不離，《起信論》也是大致相同的。 　　「世親釋論曾這樣說：若（與有漏種子）有異者，……阿賴耶識剎那滅義亦 不應成」。我這樣說，認為有漏習氣滅盡了，阿賴耶識也就不能成立；「轉阿賴耶識得法身」，「常住為相」。該書不留意《攝論》的特義，專依《唯識論》的見解，評為「這段附論有問題」（四一五──四一六頁）。《瑜伽論》《抉擇分》，正智屬於依他起性。《成唯識論》依據這一原則，說四智菩提，與智相應的凈識，都是無漏的有為生滅。然而，唯識學不一定是這樣說的，如《楞伽經》說：「正智、真如，是圓成實」；所以能起正智的「無漏習氣，非剎那法」，也就是不生滅的。《攝大乘論》引《阿毘達磨大乘經》偈說： 　　「若說四清凈，是謂圓成實。自性與離垢，清凈道所緣，一切清凈法，皆四相所攝」。 　　四清凈總攝一切清凈法，是圓成實性，內涵極為廣大。「自性（本性）清凈」：「真如、空、實際、無相、勝義、法界」，如來藏就是依此而說的。「離垢清凈」：真如（等）離垢所顯；最清凈法界就是成佛。「得此道清凈」：如菩提分法，一切波羅蜜多，是菩薩證得真如，證得究竟佛果的聖道。「生此境清凈」：法界等流的聖教，（聞熏習），是生此聖道的所緣。這四清凈，前二類是「無有變異」──常，所以名圓成實。後二類是「無有顛倒」──諦，所以名圓成實。在這四清凈中，佛果德不是「道」，更不是「所緣」。如不是「離垢清凈」，常住的圓成實性，又是什麼？《攝論》（卷下）所說的佛果，是這樣的： 　　「斷，謂菩薩無住涅盤，以舍雜染，不捨生死，二所依止轉依為相。此中生死，謂依他起性雜染分；涅盤謂依他起性清凈分；二所依止，謂通二分依他起性。轉依，謂即依他起性，對治起時，轉舍雜染分，轉得清凈分」。 「諸佛法身以何為相？應知法身略有五相：一、轉依為相：謂轉滅一切障雜染分依他起性故；轉得解脫一切障，於法自在轉現前，清凈分依他起性故」。 　　大涅盤，法身，都是轉依所得的「離垢清凈」。轉依，是轉舍依他起性雜染分，轉得依他起性清凈分：約依他起性通二分說，是《攝大乘論》特有的勝義。涅盤，約離執證真寂滅說，是斷德；菩薩能分證真如，所以轉依通於菩薩。法身是佛的自性身，「於法自在轉現前」，就是無漏功德佛法的圓滿自在；「白法所成」，名為法身，是智德。約依他起性通二分而說轉依，安立涅盤與法身，與唯識宗是不完全相同的。 　　在轉染成凈中，《攝大乘論》立「聞熏習」，「雖是世間（有漏），而是出世心種子性」。等到引生出世心，無漏聖智現前，現證真如，由此而起的無漏熏習，是否生滅？怕是《楞伽經》那樣，「無漏習氣非剎那法」！依《攝論》說：聞熏習是寄在異熟阿賴耶識中的，但非阿賴耶所攝。「雖是世間，應知初業菩薩所得，亦法身攝」；二乘是「解脫身」攝。所以，阿賴耶識為一切染凈種子依止，而聞熏習卻是攝屬法身的（初業菩薩的法身，是法界、如來藏別名，如經說：法身流轉五道，名為「眾生」）。《辯中邊論》（卷上）說：「由聖法因義，說為法界，以一切聖法緣此生故」。法身（法界）攝得聞熏習，能起一切聖法（真諦《攝論釋》（卷三）說：「聖人依者，聞熏習與解性和合，以此為依，一切聖道皆由此生」，正是這個意思），一直到究竟離障清凈，圓滿功德，成為最清凈法界的法身。該書以為，無漏種「攝屬於法身，但他本身並不就是法身」（四一六頁）。如說無漏種子不就是法界，也許還可以說。圓滿法身是佛的「果智殊勝」，如無漏種子並不就是法身，那又屬於什麼？從依他起性（阿賴耶識為本）通二分來說，可說有表裡層的。表面上，阿賴耶識為一切有漏無漏種子所依止，一直到成佛為止的；而底里，從有漏聞熏習以來，一直屬於心本凈性──真如、法界，或稱之為如來藏的。無漏習氣是屬於阿賴耶識的本凈性；到了究竟清凈，就失去了阿賴耶識的名字。 　　阿賴耶識為有漏無漏種子所依止，稱為阿賴耶緣起的，《瑜伽師地論》（《本地分》）的成立最早，興起於印度北方。如來藏（自性清凈心）為依止，有生死、有涅盤，從眾生到成佛的經典，稱為如來藏緣起的，興起於印度南方。妄識為依，真心（有真我意義）為依，成為不同的二大流。《阿毘達磨大乘經》是阿賴耶識、唯識說，立依他起通二分：表面上是賴耶緣起，而內在貫通真心說（主新聞熏習，與如來藏說還有多少距離）。《攝大乘論》就是依此，而有其特色的。《楞伽經》說五法、三自性、八識、二無我，多同於瑜伽唯識學，而立「如來藏藏識心」，立「無漏習氣非剎那」，是在依他起性通二分的基礎上，與如來藏緣起更接近一步。我講《攝大乘論》，「附論」中涉及真、妄的關係，只是表示依他起性通二分，有會通真、妄的傾向。如偏據《成唯識論》，阿賴耶識唯妄唯染，以此來衡量我的講記，那是由於所依不同，所說也不免不合了！　　摘自《中國佛教》第25卷第11期
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