「人是什麼」 VS 「人是誰」 [一點資訊]

內容提要：對人的追問有兩種不同的方式，即「人是什麼？」和「人是誰？」，前者以理性或非理性的主體對人作出概念規定，並由此規定著西方哲學傳統對人的理解的基調；後者視人之本質為問題而非答案。海德格爾以後一種方式通過「此在」作出對人的追問。在此基礎上，本文分析了理解海德格爾的「此在」的前提，從此在的雙重性質、此在的基本機制、此在生存的基本狀態等方面對此在進行了詮釋。在分析此在對理性與非理性的分歧的超越和此在對主客對立二分的認知圖式的拒斥的基礎上，本文剖析了近代人本主義與現代人本主義對人的理解的局限，揭示了此在的反人本主義意義，並提出海德格爾後期對此在的新的認識並未改變其通過此在作出的對人的追問的基本精神。

關鍵詞：海德格爾/人的追問/此在/反人本主義

作者：王為理（1965.1— ）男，哲學博士，現為深圳社會科學院文化研究所副研究員，主要從事現代西方哲學、中西文化比較研究。深圳社會科學院文化研究所，廣東深圳 518031

一、理解人的兩種不同方式

西方哲學傳統所形成的對人的理解的基調實際上在哲學形成之日就已定下，當哲學以尋找「當存在者存在時，它們是什麼」為己任、形成「這是什麼？」的提問方式時，人必然被從存在者的角度去把握，人必然被以「人是什麼？」的形式提問和回答。如果說柏拉圖通過「理念」的確立開創了以理性認知人的傳統，那麼，亞里士多德對人所下出的「理性的生物」的定義則鑄就了西方哲學傳統對人的理解的基本模式，正如海德格爾所指出的：「西方關於人的學說，所有的心理學、倫理學、認識論、人類學都是建築在人的這一定義的框框之內的。自古以來我們都是在從此一教條中引伸出來的想法與概念的一團混亂中過日子。」（註：Heidegger, Einfiihrung in die Metaphysik, Tü bingen: Niemeyer, 1976, S. 108.）海德格爾認為，「理性的生物」這一人的定義根本上是一個動物學的定義。笛卡爾以「我思」確立起人作為特殊主體的地位，實際上是亞里士多德人的定義的一個變種。總之，「理性」也好，「主體」也好，西方哲學傳統對人的理解實際上都遵循著「人是什麼？」的提問方式，提問之時就已經有了問題的答案。

但是，「對人之本質的規定絕不是答案，而根本上是問題。」（註：Heidegger, Einfiihrung in die Metaphysik, Tübingen: Niemeyer, 1976, S. 109.）要理解人，必須追問人，而不是簡單地問「人是什麼？」並依此問題所框定的方式給人下定義，對人作出概念的規定。那麼，如何才能做出人的追問呢？海德格爾指出：「因為人作為歷史性的人而是他自己，追問人的獨特的存在的問題就不得不從『人是什麼？』這種形式變成『人是誰？』這種形式。」（註：Heidegger, Einfiihrung indie Metaphysik, Tübingen: Niemeyer, 1976, S. 110.）

「人是誰？」與「人是什麼？」作為理解人的兩種不同方式究竟有何不同之處呢？通過對這兩種不同方式的區分，海德格爾一方面對西方哲學傳統中的人的理解模式作出了概括，另一方面對超越傳統、探索人的追問的新的方式做出了與眾不同的思考。海德格爾越過整個西方哲學傳統所形成的對人的理解的「理性」、「主體」所支配的格局，回溯到古希臘思想的源頭。在這一回溯過程中，海德格爾特別發掘了巴門尼德思想的意義，通過對巴門尼德的名言「To gar auto noein estin teKai einai」（但思與存在是同一的）的獨闢蹊徑的理解，海德格爾指出「巴門尼德的說法講出來的東西，就是一種從存在本身的本質來對人的本質的規定。」（註：Heidegger, Einfiihrung in die Metaphysik, Tübingen: Niemeyer, 1976, S. 110.）由此入手，海德格爾視「人是誰？」的追問為「原始地吟詩」、「詩意地奠基」。通過傾聽希臘人對人的存在的詩意之思，海德格爾揭示出人在「開端」（哲學產生之前）與「末尾」（即「理性的生物」成為人的定義併流傳至今）的差別，「末尾顯示在這個公式中：anthrōpos＝zōion logon echon：人，有理性作為裝備的生物。」開端則可歸結為「一條自由形成的公式」：「physis＝logos anthrōpon echōn：這個存在，這個起作用的現象，需要那居有並建立人的存在的採集。」（註：Heidegger, Einfiihrung in die Metaphysik, Tübingen: Niemeyer, 1976, S. 134.）海德格爾所說的「末尾」與「開端」實際上分別表徵著「人是什麼？」和「人是誰？」兩種不同的理解人的方式，在末尾處人被外在化為某種能力，而這種能力建立在特種生物的現成狀態之上；在開端處，人的存在建立在存在者的存在之敞亮（Erflnung）中。因而，在海德格爾看來，「人是誰？」之間代表著對人的一種「真詮釋」，這種詮釋從根本上對人的問題上的習慣的看法提出疑問，這種詮釋代表著一種視線，這一視線「全然不指向有待於視之處」，因而它根本不會去追究「人是什麼？」這樣，西方哲學傳統所形成的對人的各種各樣的理解都是與人之間格格不入的，人之間必須採取一種全新的方式，而這一全新的方式早已孕育在西方哲學的開端之中，「就在西方哲學的開端，已經很明顯的是，存在的問題必然包含此在的根基。」（註： Heidegger, Einfiihrung in die Metaphysik, Tübingen: Niemeyer, 1976, S. 133.）因而，海德格爾經由「此在」進入「人是誰？」之問。

在對此在的分析中，海德格爾在對「生存論性質」（此在的存在特性）與「範疇」（非此在式的存在者的存在規定）作出嚴格區別的基礎上指出：「與這兩者相應的存在者所要求的發問方式一上來就各不相同：存在者是誰（生存）還是什麼（最廣義的現成狀態）。」（註：海德格爾：《存在與時間》，陳嘉映、王慶節譯，三聯書店1987年版，第56頁。）顯然，這確立了海德格爾通過此在對人做出追問的方式是「人是誰？」而非「人是什麼？」但這一追問是如何實現的呢？因而我們必須進入對海德格爾的「此在」的詮釋。

「此在」（Dasein）是《存在與時間》中的一個基本概念，也是海德格爾之思中一個頗有爭議的概念，單從Dasein一詞的中譯情況就能感受到這一點。到目前為止所見的譯名有：「親在」、「人的存在」（混然中處的在者之在）、「此在」、「本是」、「存在者」、「此有」、「緣在」、「現前存在者」或乾脆將Dasein直接拿來。這一眾說紛紜的狀況表明要在漢語中找到一個符合「信、達、雅」標準的Dasein的對應詞是多麼困難。（註：最大的難處在於，「Da」在德文中既可以指「這裡」、「這個」，又可以指「那裡」、「那個」，只要在漢語中能找出一個這樣的代詞，即既可近指又可遠指的代詞，問題就迎刃而解了。據《漢語大字典》，「若」字作代詞用時，既可用於近指，相當於「這個」、「這樣」、「這麼」，又可用於遠指，相當於「那」、「那麼」。「若」字能否用來譯「Da」？暫存此一問。順便說句，到目前為止的一切意譯「Dasein」一詞的企圖都顯得左支右絀，總是只能反映其中一方面的內涵，有些譯法不是顯得牽強附會，就是只能徒增理解的混亂，至於將「Dasein」直接拿來，亦非長久之計。我在本文中之所以仍選用「此在」這一譯名，主要是考慮到雖然「此」也無法涵蓋「Da」之所指，但相對而言，譯為 「此在」尚未流失「Dasein」的豐富內涵並為對「Dasein」的解釋保留了較為豐富的可能性。但是「此在」這一譯名將來必將為更好的譯名所取代。）在此我無意對這些譯法做出詳盡的評說，我想指出的是：

第一，在把握「此在」時，我們必須考慮其「克服形而上學」背景。此在是《存在與時間》中的基本概念，也許是由於海德格爾有過「此在的形而上學」之說，有人認為此在仍然是一個形而上學概念，甚至仍然是一個主體形而上學概念。但我認為，此在從一開始就是作為一個克服形而上學的「路標」而出現在海德格爾之思的「林中路」上的。第一章對海德格爾之思的克服形而上學的大思路的分析，是我們把握「此在」的基礎。

第二，我們必須記住，此在作為具有優先地位的存在者是海德格爾憑以窺視存在的意義的窗口，也就是說，此在的分析是進入存在的「準備性分析」，談Dasein，必須與Sein相關，這就要求，一方面不能離開Sein去談Dasein的優先地位、意義、結構等，另一方面又不能將Dasein等同於Sein。而這又進一步要求我們對「存在是什麼？」（ Was ist dasSein？）中的「是」（ist，在）有所領悟， 形而上學恰恰迷失於這種追問，簡單地視「 ist 」為系動詞「是」並進而得出「存在」（das Sein）就是「存在者」（was）的結論。對形而上學從「是」（ist）動詞引伸出「sein」的意義的這種做法海德格爾是持批判態度的。我們不能簡單地將「sein」理解為「是」並將這種理解帶入對「Dasein」的理解。 從中我們應該領悟出的是，「sein」不是「什麼」，Dasein是sein在生成中綻出到時而顯現的某種存在狀態，而這就要求阻斷Dasein 與sein的實體性同一的可能。

第三，無論如何，海德格爾用Dasein是談論人的，但我們為什麼不能簡單地將Dasein等同於「人」或直接將其譯為「人」呢？選定人這個具有優先地位的存在者作為揭示存在的意義的突破口時，海德格爾不得不面對西方哲學傳統中的人的概念，為了逃避這個傳統中的「人」，海德格爾費盡心機，選用了Dasein一詞。對海德格爾不用「人」而暢論人的存在的這一標新立異之舉，威廉·巴雷特有過一句十分到位的評論：「海德格爾能夠說出他想要說的關於人的存在的一切而既不用『人』也不用『意識』，這意味著在主體與客體之間，或者說在心靈與肉體之間曾經為近現代哲學挖掘出來的鴻溝，要是我們不挖掘的話，本來是沒有必要存在的。」（註：威廉·巴雷特：《非理性的人》，段德智譯，上海譯文出版社1992年版，第230～231頁。）巴雷特的話對我們理解「此在」具有啟發性。

在以上的理解前提下，我們展開對海德格爾以此在對人所做出的追問的詮釋。首先我們應當弄清的是海德格爾以此在指什麼，而要做到這點我們又得明白，雖然「存在論差異」在《存在與時間》中並未被十分明晰地提出，但「存在」與「存在者」的關係已經得到明確的論述，存在是存在者之被規定為存在者的那個存在，但「存在者的存在本身不『是』一種存在者。」（註：海德格爾：《存在與時間》，陳嘉映、王慶節譯，三聯書店1987年版，第8頁。）此在是一種存在者， 但與其它存在者不同，這種存在者「除了其它存在的可能性外還能夠發問存在」，（註：海德格爾：《存在與時間》，陳嘉映、王慶節譯，三聯書店1987年版，第10頁。）這種存在者就是我們自己向來所是的存在者。因而「對存在的領悟本身就是此在的存在規定，此在作為存在者的與眾不同之處在於：它存在論地存在。」（註：海德格爾：《存在與時間》，陳嘉映、王慶節譯，三聯書店1987年版，第16頁。）海德格爾以「此在」來指稱人，實質上是在強調人的存在論的天職，即人開顯存在的意義的能力。

此在具有雙重性質：一方面，「這種存在者的『本質』在於它去存在（zu—sein）。」（註：海德格爾：《存在與時間》，陳嘉映、王慶節譯，三聯書店1987年版，第52頁。）海德格爾之所以在本質一詞上打上引號，意在打破西方哲學自中世紀以來的 essentia （ 本質）與existentia（存在）的二分，進而標明：（1）此在不是一種現成存在，此在的存在在於它的生存（existenz），此在的存在方式因而與其他存在者的存在方式根本不同；（2）此在就是它的可能性， 此在的各種性質對此在來說總是去存在的種種可能方式，而不能理解為現成存在者的現成屬性；（3）因而，此在「並不表達它所是的什麼（如桌子、椅子、樹），而是表達存在。」（註：海德格爾：《存在與時間》，陳嘉映、王慶節譯，三聯書店1987年版，第53頁。）此在沒有它的可被概念規定的本性。另一方面，「這個存在者為之存在的那個存在，總是我的存在。」（註：海德格爾：《存在與時間》，陳嘉映、 王慶節譯， 三聯書店1987年版，第53頁。）海德格爾在此除了進一步標明此在不能把捉為某種現成存在者，此在總是作為它的可能性來存在之外，還預示出：（1）此在的向來我屬性（Jemeinigkeit）與此在的基本機制「在世界之中存在」相關，此在就是在世界之中存在，世界總是與此在聯在一起；（2）既然此在本質上總是它的可能性，它就既可以在其存在中選擇自身，獲得自身，也可以失去自身，因而此在的向來我屬性規定了此在存在的本真狀態和非本真狀態兩種樣式。

由此在的雙重性質的準備性分析入手，海德格爾揭示出此在的基本機制是「在世界之中存在」。這就是說，此在不是一種孤立的、單獨的存在，它總是處於世界之中，而「在世界之中」並不意味著此在與世界的空間關係，而是指此在與世界處於一種不可分割的渾然一體之中。「世界」也並非通常意義上的客觀世界，「『世界』在『在世界之中』這個規定中的意思根本不是一個存在者，也不是一個存在者的範圍，而是存在的敞開狀態。」（註：Heidegger, Wegmarken, Frankfurt am Main: Klostermann, 1978, S.346.）

在世界之中存在是此在的一項無法逃避的存在論上的事實。此在的這一事實性（Faktizitat）（註：海德格爾以Faktizitt 指具有此在性質的存在者狀況，以Tatschtigkeit 指一般的現成狀態的存在者的存在狀況，二者是相區別的。）表明，此在在它的「天命」中已經同那些在它自己的世界之內昭明的存在者的存在縛在一起。此在的事實性與此在就是其可能性形成了此在結構上的一種張力，可能性凸顯了此在的自由及開顯世界義蘊的主動性，事實性則標明了此在的「被拋入性」（Geworfenheit）。這個「被拋入性」滲透著此在本身，一方面此在無法掌握自己的起源，另一方面此在註定與存在者相關，註定在本質上依賴於存在者。

海德格爾的此在存在的事實性、被拋入性實際上揭示了人的有限性，在《康德與形而上學問題》中，海德格爾進一步分析了人的有限性問題。海德格爾指出「在基礎本體論這個名稱下面就包括了作為使理解存在可能的決定性因素——人的有限性問題。」（註：Heidegger, Kant andthe Problem of Metaphysics, Translation by Ricard Taft, Indianapolis: Indiana Vniversity Press, 1990,P.162.）因而，有限性規定著人的本質，並將人與存在的理解關係突現出來。由於此在與非此在式的存在者之根本不同，此在的有限性不能理解為物質對象的時空限度，此在的有限性與人的存在的基本狀態相關。人的存在是有限的，因為人的存在瀰漫著非存在。當此在作為存在著的存在者而「畏」、「死」時，非存在的「無」在人的存在中展開，人的有限性在此在的存在與不存在之中顯現。

此在在世的基本機制決定了此在無可逃避地共屬於它的世界，無可逃避地與他人共在，海德格爾稱之為此在的「日常的雜然共在」。在這種雜然共在中，人本質上從屬於他人之列，這樣的「他人」就是「眾人」（das Man）。這個「眾人」指定著日常生活的存在方式，即為「平均狀態」而存在，此在在雜然共在中任眾人擺布。海德格爾把此在日常藉以在此的基本方式稱為「沉論」（verfall），其基本樣式是閑談、 好奇、兩可，此在從它自身脫落，即從本真的能自己存在脫落而沉淪於「世界」（註：海德格爾用加了雙引號的世界表示能夠現成存在於世界之內的存在者的總體的世界，即通常意義上的客觀物質世界。），混跡於靠閑談、好奇、兩可來引導的雜然共在之中，消失於眾人的公眾意見之中。海德格爾稱之為此在的非本真狀態（Uneigentlich Keit）。此在在沉淪所特有的存在方式引誘、安定、異化和自拘之中「從它本身跌入它本身中，跌入非本真的日常生活的無根基狀態與虛無中。」（註：海德格爾：《存在與時間》，陳嘉映、王慶節譯，三聯書店1987年版，第216頁。）

通過對沉淪的描述，海德格爾揭示出了此在生存的兩種最基本狀態。在非本真狀態中，此在不立足於自己本身而以眾人的身份存在，失本離真；在本真狀態（Eigentlich Keit）中此在立足於自身生存。對海德格爾的這一立論，我們應從如下幾個方面來把握：

第一，海德格爾一再表明，沉淪也好，非本真與本真也好，所談論的不是道德問題，不包含道德評價的成份，其立場是價值中立的，是在生存論存在論的維度展開的，所闡釋的不是關於「人性之墮落」之類的任何存在者狀態上的命題。

第二，沉淪作為一種「在之中」的存在方式為此在在世的基本生存論狀態提供了最基本的證明。此在的非本真生存表明正因為領會著現身在世，此在才能夠沉淪，這反過來表明「本真的生存並不是任何飄浮在沉淪著的日常生活上空的東西，它在生存論上只是掌握沉淪著的日常生活的某種變式。」（註：海德格爾：《存在與時間》，陳嘉映、王慶節譯，三聯書店1987年版，第217頁。）

第三，就非本真生存與本真生存的關係而言，一方面非本真性以本真性為基礎，只有當此在就其本質而言可能是本真的、即擁有本己的存在者時，它才可能失去自身，這是就此在的存在論層面而言，另一方面非本真狀態「可以按此在的最充分的具體化情況而在此的忙碌、激動、興緻、嗜好中規定此在」，（註：海德格爾：《存在與時間》，陳嘉映、王慶節譯，三聯書店1987年版，第54頁。）本真生存其實是在非本真生存基礎上的一種轉化或者說是某種變式。

第四，非本真生存是此在在日常生活中的常態，而本真生存則有待於此在自身的覺醒。值得注意的是，一方面日常生活中盲目從眾的非本真生存雖然在結構上以事實性為根基，但在沉淪中此在只能背棄、遮蔽其本真的可能性，卻不能取消它，因而就此在的存在性結構而言，轉俗成真永遠可能。另一方面，此在雖然可以通過「決斷」（海德格爾晚期改提為「一切放下」（Gelassenheit）將本真的自我從「他人」或「眾人」的存在模式中拯救出來，但「在世界之中存在」作為此在基本的構成狀態，卻不會因此取消，也就是說，即使是本真的生存，它在體現其自身存在論的天職中，也必須通過當前的「情境世界」才能夠讓自己「存在於此」。（註：參閱袁保新：《盡心與立命——從海德格爾基本存有論重塑孟子心性論的一項試探》，見《孟子思想的哲學探討》，台灣中央研究院中國文哲研究所籌備處1995年印行，第179—180頁。）

第五，由於此在的存在機制包含著沉淪，「依照此在的存在機制，此在在『不真』中」，此在的實際狀態中包含有封閉狀態和遮蔽狀態，就其完整的生存論存在論意義來說，「此在在真理中」這一命題同樣原始，也是說，「此在在不真中」。（註：海德格爾：《存在與時間》，陳嘉映、王慶節譯，三聯書店1987年版，第267頁。 ）這表明此在相應於「存在」而言的澄明與晦暗、顯露與遮蔽的二重性。

從對此在的詮釋中我們可以看出，海德格爾對人做出了與眾不同的追問，這一人之問具有什麼意義呢？要回答這一問題，我們必須考察海德格爾通過此在有無破除西方哲學傳統中形成的對人的理解的「理性」和「主體」的經典概念。這一考察是對此在的繼續詮釋，也是對海德格爾的人之問與近代人本主義和現代人本主義對人的理解的差別的揭示。

近代人本主義以理性理解人，現代人本主義不滿足於近代人本主義對人的理性解釋，從非理性層面對人做出了新的理解。海德格爾之思與現代人本主義具有相同的背景，但海德格爾走的是一條不同的路。在海德格爾看來，「人的本質在於，人比單純的被設想為理性的生物的人要更多一些。」「與從主觀性來理解自身的人相比，又恰恰更少一些。」（註：Heidegger, Wegmarken, Frankfurt am Main: Klostermann,1978,S.338.）一方面，理性並不能反映出人的全部，對人需要有「更多一些」即更本源性的理解；另一方面，近代人本主義突出的是人的主觀性，其實質是畸形膨脹了的人的理性主體性，與之相比，真正的人應該「更少一些」。克爾凱戈爾一反近代人本主義的理性模式，以「孤獨的個體」理解人的存在，凸現出人的非理性層面，並以之作為排斥理性的根據，但現代人本主義的這種做法並不能真正解決人的存在的問題。「非理性主義唱的是理性主義的對台戲，理性主義盲目以待的東西，非理性主義也不過眄顧而言罷了。」（註：海德格爾：《存在與時間》，陳嘉映、王慶節譯，三聯書店1987年版，第167頁。）這是因為，「非理性主義只是理性主義公開化了的弱點與完結了的不靈，因而本身就是一個非理性主義。非理性主義是從理性主義中逃出的一條出路，這條出路卻不引向自由，而只更多地纏結到理性主義中去了，因為此時喚醒了一種意見，認為理性主義只消通過說不就被克服了，其實它現在只是更危險了，因為它被掩蓋而不受干擾地唱它的戲了。」（註： Heidegger, Einfiihrung in die Metaphysik, Tübingen: Niemeyer, 1976,S.136.）與近代人本主義和現代人本主義不同，海德格爾來了個釜底抽薪，通過以「此在」所做出的人之問徹底跳出了理性與非理性的紛爭。此在既不能歸結為「我思」式的理性的人，也不能歸結為「孤獨的個體」式的非理性的人。

之所以如此，決定性的因素在於此在具有根本不同於主體概念的內涵。現代人本主義之所以仍然停留在傳統哲學範圍之內，未能真正克服對人的理解的理性模式的局限，根本原因在於現代人本主義在對人的非理性的理解中所確立的仍然是作為主體的人。通過對主體這一經典概念的破除，此在對人做出了新的理解。

首先，此在的基本機製表明，此在與世界並不是兩個不同的相互對立的存在者，此在與世界的關係不能理解為主體與客體的關係，「主體和客體同此在和世界不是一而二、二而一的。」（註：海德格爾：《存在與時間》，陳嘉映、王慶節譯，三聯書店1987年版，第74頁。）近代人本主義的作為理性主體的人和現代人本主義的作為非理性主體的人都是人為設定的、孤立的、與世界相分離的人，因而都未能對人作出正確的理解。

其次，此在「在世界之中」，即此在在世，本質上就是「煩」，煩是此在在世的基本結構，作為一種本質上不可分割的處於整體性中的生存論的現象，煩不能理解為人因某種特殊的行動或慾望等而產生的憂煩心理或情緒。海德格爾從此在被拋入世，與世內存在者打交道的兩個方面剖析此在之煩：「寓於上手事物的存在可以被理會為煩忙，而與他人的在世內照面的共同此在一起的存在可以理會為煩神。」（註：海德格爾：《存在與時間》，陳嘉映、王慶節譯，三聯書店1987年版，第 233頁。）一方面，此在在世因與他物打交道而煩忙，此在與其使用的用具發生關係而與他物相關，構成「周圍世界」，表明此在與他物不可分離，「無世界的單純主體並不首先存在，也從不曾給定。」（註：海德格爾：《存在與時間》，陳嘉映、王慶節譯，三聯書店1987年版，第143頁。）另一方面，此在在世因與他人打交道而煩神，此在因而與他人相關，此在在世不是孤獨的個人的在世，而是與他人一道共同在世，從而構成「共同世界」。這表明「無他人的絕緣的自我歸根到底並不首先存在。」（註：海德格爾：《存在與時間》，陳嘉映、王慶節譯，三聯書店1987年版，第143頁。）海德格爾剖析此在在世的基本結構的主旨在於， 他不願預先設定一個孤立的主體，然後把一個個孤立的他人或他物附加到這個主體之上。近代人本主義的謬誤正在於首先將人從存在的整體中抽象、分離出來作為主體，然後再去論證、認識與之相對立的客體，去建立所謂「思維與存在的同一」。現代人本主義式的「孤獨的個體」則乾脆在對人的主觀性的特彆強調中將人與他人、人與世界徹底割裂開來。

最後，煩作為此在在世的基本結構是由「畏」顯示出來的。畏與「怕」有根本區別，怕指向某種確定的存在者，怕之所怕者是某種確定的、具體的危害和威脅，它只是此在在存在者狀態上的現身方式，而「畏之所畏者不是任何世內存在者，因而畏之所畏在本質上不能有任何因緣。」（註：海德格爾：《存在與時間》，陳嘉映、王慶節譯，三聯書店1987年版，第225頁。）畏是沒有任何確定的對象的， 正是在這個意義上，海德格爾說：「畏啟示著無。」（註： Heidegger, Wegmarken, Frankfurtam Main: Klostermann, 1978, S. 111.）畏顯示的不是任何具體的東西，而只是無。畏所啟示出來的這種無的境界正是「在世」本身，因此畏作為此在的現身方式將世界作為一個整體的世界即此在在其中的世界展開開來，此在的存在也因而得到了揭示。近代人本主義對人的理解根本上就沒有達到這一深度，現代人本主義中，克爾凱戈爾對人的畏懼現象做過深入的探討，海德格爾認為「在對畏的現象分析中向前走得最遠的是索·克爾凱戈爾，不過這一分析是在對與神學相關聯的原罪問題作『心理學』的解說時進行的。」（註：海德格爾：《存在與時間》，陳嘉映、王慶節譯，三聯書店1987年版，第230頁。 ）在對畏的帶有神學背景的體察中，克爾凱戈爾主要表明了畏懼是對人的個性的一種磨鍊，畏懼使人的生命個體化，海德格爾則將對畏的揭示引向無，並在無的背後展露出作為一個整體的世界，人因此再也不被理解為一個個自我封閉的「孤獨的個體」，人本來就在其自身之外，人與世界本為一體。正是在此基礎上，海德格爾進一步揭示了此在的最本己的、無關涉的、不可超越的、不確定的可能性的「死」，在此在的「向死而在」中顯現出此在的完整的、本真的生存，並進而將此在的存在的意義理解為時間性，使此在的存在在時間中展開，從而揭示出人的存在的有限性和人的存在的深刻的歷史性。

總之，通過此在對人的追問，海德格爾摧毀了「我思」這個解釋世界的出發點，「我在」即此在成為揭示存在的秘密的鑰匙。這樣，作為主體的人的優先地位被否定，「我思故我在」的傳統被推翻，現代人本主義對人的非理性解釋也相應地被摒棄，人被從西方哲學傳統即形而上學傳統、人本主義傳統中的「主體」地位還原為「提出存在的問題的存在者」的原有身份。具體來說，「此在」的意義表現為：第一，此在突破了追問人的存在的「人是什麼」的傳統方式，人的存在不再被描繪為以理性為核心的精神性存在，也不再被理解為非理性的個人的情緒體驗，理性與非理性的分歧被超越。現代人本主義中克爾凱戈爾通過強調人的存在所面臨的或此或彼的選擇的意義，在改變人的追問的方式上做出過有益的嘗試，但只有此在對人的存在的整體結構的把握才真正改變了哲學的提問方式，人再也不是從作為「什麼」意義上的存在者的方面去理解了。第二，通過對此在的基本機制「在世界之中」、此在在世的基本結構「煩」以及「畏」、「死」以及此在的雙重性質、此在在世的基本狀態的揭示，海德格爾摒棄了西方哲學傳統中的主體觀念，拒絕了人本主義的主客體對立二分的認識圖式，孤立的主體被消解，主體與客體、人與世界之間的鴻溝被填平，人既被從抽象的思維與存在的同一中解救出來，又避免了成為克爾凱戈爾式的孤獨的、與他人、世界隔絕的個體。第三，由此在展開的對主體形而上學的批判一直影響著海德格爾之思，晚期海德格爾所表現出的對以主體征服客體方式對待世界的危險性、對人的活動的全球性後果以及人與自然的關係的特別關注，是與海德格爾以此在對人的理解密切相關的，而且更重要的是海德格爾提出的「此在」以反人本主義的形式提出了人本主義發展中所必然面對的課題。第四，海德格爾通過此在所做出的人之問，摒棄了人的問題上的所有宗教和超驗的東西，通過此在，海德格爾描述的是一個上帝不在場的世界，這清除了對人的理解的異化形式。此外，值得一提的是，通過人之問，海德格爾揭示了人的有限性問題。通過對人的有限性的揭示，海德格爾割斷了西方哲學傳統包括神學傳統所強加的諸如上帝之類的一切超越性的東西與人的聯繫，在海德格爾那裡，人是不能通過對某個超越的、無限性的實體的肯定來取得無限性的。牟宗三先生認為海德格爾「只執定於有限性」而不知「人雖有限而可無限」，（註：參見牟宗三：《現象與物自身》，見黃克劍、林少敏編：《牟宗三集》，群言出版社1993年版，第427頁及其以下。）實際上， 海德格爾恰恰通過對人的有限性的深刻揭示，在人的存在中展開了非存在的「無」，從而達到了人的非實體性的無限。

當然，此在是否準確把握了人，人的存在是否就此被昭明，這是一個值得進一步探討的問題。晚期海德格爾思想的變化反映出海德格爾對此在的重新認識。隨著從「存在」到「本然」、從「決斷」到「一切放下」、從「此在」（Dasein）到「此—在」（Da—sein）的變化，在晚期海德格爾之思中，此在從具有優先地位的存在者退居為「天、地、神、有死者」四方遊戲中的一方。但我以為，在這些變化中，海德格爾通過此在所做出的人之問的精神不變，此在的反人本主義意義，此在所尋求的對人的實體性、人的二元性的破除，此在對人與世界、人與自然、人與存在的圓融境界的體認貫徹著思之全體。

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