《大涅盤經》的佛性論（下）（台大哲學系教授 釋恆清）

　　　三菩提，故也是生因。 而信心對於六波羅蜜，是生因，寶亮　　　　解釋說：「 ( 信心 ) 大乘行近，故名生也」。　　　　　　至於屬於了因者有「佛性阿耨多羅三藐三菩提」、 「六　　　　波羅蜜佛性」、「八正道阿耨多羅三藐三菩提」。 由於佛性　　　　是常住的， 對阿耨多羅三藐三菩提而言，是了因而非生因，　　　　至於「六波羅蜜」為了因， 寶亮解釋說是因為在因中修六波　　　　羅蜜， 以顯了佛性，所以只能說是了因，而「八正道」為了　　　　因， 僧宗解釋說「八正道偏行，以其義弱，故為了因也」。　　　　寶亮也說「二乘行遠，但得作了因。 」 ( 注 89) 以上就「　　　　生因」和「了因」論佛性， 生因著重在能生義，而了因則著　　　　重在顯了義。　　　　　「師子吼菩薩品」又說有「正因」和「緣因」二種因：　　　　　　　善男子，因有二種，一者正因，二者緣因。 正因者，　　　　　　　如乳生酪。 緣因者，如暖酵等，從乳生故，故言乳中　　　　　　　有酥。( 注 90)　　　　如上引文所說， 酪是由乳所生名為正因，如此則正因與生因　　　　意義類似， 而乳之能生酪，有賴暖氣和酵母等為助緣，但是　　　　除了乳須有助緣才能生酪之外， 最重要的是乳中必有「酥性　　　　」，否則再多的緣因。 也無法使乳變成酪。因此，經文接著　　　　說：　　　　　　　如佛所說有二因者，正因、緣因。 眾生佛性為是何生　　　　　　　？善男子， 眾生佛性亦有二種因：一者正因，二者緣　　　　　　　因。 正因者，謂諸眾生，緣因者，謂六波羅蜜。( 注　　　　　　　91)　　　　此處言眾生是正因佛性， 是就眾生存在的事實而言，而且眾　　　　生都有厭苦求樂的渴求。 六波羅蜜為緣因，是就修持六波羅　　　　蜜可為助緣以顯了正因佛性　　　　──────────────　　　　(注88)印順，《如來藏之研究》，正聞出版社，77 年，頁 266。　　　　(注89)《大正藏》卷37，頁554上。　　　　(注90)《大正藏》卷12，頁530中。　　　　(注91)同上，頁530下。　　　　　　　　　　　　　　　　69 頁　　　　而言， 因此，緣因和了因的作用相同，所以經文說：「世尊　　　　！以有性故，故須緣因。 何以故？欲明見故，緣因即是了因　　　　。 」 ( 注 92) 換言之，緣因和了因都有為明見或照了的作　　　　用。 譬如暗中有諸物，為明見故，以燈照了。又如尼拘陀子　　　　，須地糞為了因才能成長。 不過，要緣因或了因能引起作用　　　　， 當然要有「眾生」、「尼拘陀子」等的存在為先決條件。　　　　以這些譬喻眾生的成佛「因」、「緣」，經文說：　　　　　　　二因，正因緣因。 正因者，名為佛性。緣因者，發菩　　　　　　　提心。以二因緣，得阿耨多羅三藐三菩提。( 注 93)　　　　就眾生能得阿耨多羅三藐三菩提的先決條件而言， 眾生必須　　　　要有佛性， 這是「正因」，再加「發菩提心」的緣因，才能　　　　圓滿。　　　　　　以上「師子吼菩薩品」中所提到不同二因， 綜合而言有　　　　生因、正因、了因、緣因， 但是因為各種不同組合的二因，　　　　其所指各有不同， 因此意義不明確，例如有時候生因即是正　　　　因，有時候緣因即了因，六波羅蜜是了因，又是生因。 總之　　　　，相當含混不清。 天台智者大師因此將它們綜合成為「三因　　　　佛性」 ---- 正因、了因、緣因。 意義明確且有系統，深具　　　　劃龍點晴之效。　　　　　　智者大師的三因佛性的正因佛性是中道　　　　第一義空，與三德秘密藏的法身相應，屬性德； 了因佛性與　　　　般若相應，屬智德；緣因佛性與解脫相應，屬斷德。 智者的　　　　《觀音玄義》說正因佛性的性德「本有自之」， 在果位可稱　　　　之為法身，( 注 94) 在因位名之為如來藏，而此正因佛性則　　　　有待了因的般若觀照和緣因的行行助道，才能顯發法身。 換　　　　言之， 正因佛性屬「理佛性」或「法佛性」，緣了二因屬「　　　　行佛性」或「覺佛性」， 前者是客觀潛在的事實，後者是主　　　　觀實踐的要素， 可見有三因佛性，才能具足眾生得阿耨多羅　　　　三藐三菩提的必備條件， 而不僅是上引《涅盤經》所說的「　　　　以二因緣 ( 正　　　　──────────────　　　　(注92)同上，頁 531 中。　　　　(注93)同上，頁 533 中。　　　　(注94)參閱智　《觀音玄義》卷上「釋名章」中解釋了因和　　　　　　　緣因的意義。（《大正藏》卷34，頁880中-下。　　　　　　　　　　　　　　　　70 頁　　　　因緣因 ) 得阿耨多羅三藐三菩提。」　　　　(2) 從因果論佛性義　　　　　　十二因緣是大乘和小乘佛佛教遵行的共法。 《大般涅盤　　　　經》以十二因緣論佛性有其特殊的論點， 當然與小乘佛教論　　　　十二因緣有所不同。「師子吼菩薩品」第十一之一說　　　　　　　善男子， 眾生起見，凡有二種，一者常見，二者斷見　　　　　　　。如是二見，不名中道。無常無斷乃名中道。 無常無　　　　　　　斷即是觀照十二因緣智， 如是觀智是名佛性。 ( 注　　　　　　　95)　　　　　　一般人對萬法的看法，不是起常見，就是斷見， 此二見　　　　是佛教一再駁斥的偏見。 無常無斷才是中道，亦是觀十二因　　　　緣智，而此觀智即是佛性。 但是，小乘人亦修十二因緣觀，　　　　與此有何不同呢？經文繼續說：「二乘之人雖觀因緣， 猶亦　　　　不得名為佛性。 佛性雖常，以諸眾生無明覆故，不能得見」　　　　。 換言之，二乘人由觀十二因緣，可證入人空，或甚至於法　　　　空，但卻由於「無明覆故」，不能得見佛性常住。 經文更進　　　　一步揀別四種觀十二因緣智：　　　　　　　善男子！觀十二因緣智， 凡有四種：一者下，二者中　　　　　　　，三者上，四者上上。 下智觀者不見佛性，以不見故　　　　　　　，得聲聞道。 中智觀者，不見佛性，以不見故，得緣　　　　　　　覺道。 上智觀者，見不了了，不了了故，住十住地。　　　　　　　上上智者見了了故，得阿耨多羅三藐三菩提道。 以是　　　　　　　義故，十二因緣名為佛性。( 注 96)　　　　　　同樣的十二因緣，不同根機者，作深淺不同的觀法， 唯　　　　有上上智者，　　　　──────────────　　　　(注95)《大正藏》卷 12，頁 523 下。　　　　(注96)同上，頁524中。　　　　　　　　　　　　　　　　71 頁　　　　能了了窮見因緣深理， 而得無上道，因其見十二因緣即見法　　　　， 見法者，即是見佛，而佛者即是佛性，因為諸佛以此為性　　　　。 上面引文雖然說「十二因緣名為佛性」，並非指十二因緣　　　　本身即是佛性， 而是透過十二因緣觀智得見中道第一義空的　　　　正因佛性，如「師子吼菩薩品」第十一之一說：　　　　　　　善男子！是觀十二因緣智慧， 即是阿耨多羅三藐三菩　　　　　　　提種子。 以是義故，十二因緣名為佛性。善男子！譬　　　　　　　如胡瓜， 名為熱病，何以故？能為熱病作因緣故，十　　　　　　　二因緣亦復如是。( 注 97)　　　　　　十二因緣之所以名為佛性， 是因為十二因緣觀智是無上　　　　道的因緣種子，依之得以成佛。 譬如胡瓜名為熱病，乃因為　　　　它是治療熱病的因緣，而非其本身即是熱病。 因此，「師子　　　　吼菩薩品」繼續以多重因果來論佛性：　　　　　　　善男子！佛性有因，有因因，有果，有果果。 有因者　　　　　　　即十二因緣。 因因者即是智慧。有果者即是阿耨多羅　　　　　　　三藐三菩提。果果者即是無上大般涅盤。.... 善男子　　　　　　　！是因非果，如佛性。是果非因，如大涅盤。 是因是　　　　　　　果，如十二因緣所生法。 非因非果名為佛性。非因果　　　　　　　故，常恆不變。( 注 98)　　　　　　以上十二因緣能起觀而言， 十二因緣名為「因」，至於　　　　為何觀十二因緣的智慧稱為「因因」， 僧宗在《大般涅盤經　　　　集解》說「此智為菩提作因， 菩提為涅盤作因」，因為是因　　　　中之因，故稱「因因」。 由觀智而證得阿耨多羅三藐三菩提　　　　，故於觀智而言，菩提是「果」； 依無上菩提的覺悟，而證　　　　得涅盤寂靜， 於觀智而言，涅盤是果中之果，故稱「果果」　　　　。　　　　　　為了以因果解釋佛性，本經更以四句分別之。 首先經文　　　　說佛性「是因非果」， 這是從佛性具有種生義而言，屬於因　　　　地的佛性，本具而未顯。 智者大師在《觀音玄義》卷上「釋　　　　智斷」解釋說「是因非果名佛性者， 此據　　　　──────────────　　　　(注97)同上，頁 524 上。　　　　(注98)同上。　　　　　　　　　　　　　　　　72 頁　　　　性德緣了皆名為因」。( 注 99) 換言之，「是因非果」的佛　　　　性是指眾生的性德正因佛性， 再加上緣因佛性和了因佛性，　　　　從因地而言性德、緣、了「皆名為因」。　　　　　「是果非因如大涅盤」，此乃指涅盤法身。因為涅盤非生　　　　滅法， 而是緣了二因圓滿之後的成果，故說是「是果非因」　　　　。經文的「是果非因如大涅盤」，智者大師卻把它說成是　　　「 是果非因名佛性」， 這是他獨到的詮釋，與經意並不相違　　　　。 智者大師解釋說：「是果非因名佛性者，此據修德緣了皆　　　　滿， 了轉名般若，緣轉名解脫，亦名菩提果，亦名大涅盤果　　　　果，皆稱為果」。 換言之，就佛果位而言，佛性也就是涅盤　　　　法身，故也可以說佛性是果非因。　　　　　「是因是果如十二因緣所生法」，這是說觀智於正因而言　　　　，它是果。於菩提而言，它是因。 因此，是因亦是果。四句　　　　分別的最後又說「非因非果名為佛性」， 顯然與前句「是因　　　　非果名為佛性」的說法有所出入。智者大師解釋說：　　　　　　　法身滿足即是非因非果正圓滿， 故云隱名如來藏，顯　　　　　　　名法身，雖非是因，而名為正因。 雖非是果，而名為　　　　　　　法身。 《經》云：「非因非果名為佛性者，即是此正　　　　　　　因佛性也」。( 注 100)　　　　　　佛性為非因非果， 是就佛性非生滅法、常恆不變、法身　　　　圓滿而言， 正因佛性非因非果，不像生死法受制於生滅因果　　　　法。 然而，佛性也並非不能以因果論之，因為它「雖非是因　　　　，而名為正因；雖非是果，而名為法身。 」總之，從因果論　　　　佛性時， 到底佛性何所指，完全依從何立場言之而定，綜合　　　　表列如下：　　　　──────────────　　　　(注99)《觀音玄義》卷上，《大正藏》卷 34，頁 880 下。　　　　(注100) 同上。　　　　　　　　　　　　　　　　73 頁　　　　十二因緣─────────────────因──是因非果─┐　　　　智觀（觀十二因緣智）──────────因因──是因是果─┤　　　　十二因緣不生不滅、不常不斷、非一非二──────非因非果─┤　　　　阿耨多羅三藐三菩提────────────果───────┤　　　　大涅盤─────────────────果果──是果非因─┘　　　　佛性─非因非果　　　　(3) 以第一義空論佛性義　　　　　　真常系思想的經論常以「如來藏」、 「如來藏我」、　　　「大我」、「真我」等來說佛性，但因含有神我意味，常引起　　　　爭議。 《涅盤經》中雖也有「一切眾生悉有佛性，即是我義」　　　　的說法， 但它也提出以空性論佛性義，大大淡化佛性的存有　　　　色采。「師子吼菩薩品」第十一之一云：　　　　　　　善男子！佛性者名第一義空。 第一義空名為智慧。所　　　　　　　言空者，不見空與不空。 智者見空與不空，常與無常　　　　　　　、苦之與樂、我與無我。 空者一切生死，不空者謂大　　　　　　　涅盤，乃至無我者即是生死。 我者謂大涅盤。見一切　　　　　　　空，不見不空，不名中道。 乃至見一切無我不見我者　　　　　　　，不名中道。 中道者名為佛性。以是義故，佛性恆常　　　　　　　，無有變易。 無明覆故，令諸眾生不能得見。聲聞緣　　　　　　　覺見一切空， 不見不空，乃至見一切無我，不見有我　　　　　　　。 以是義道，不得第一義空。不得第一義空故，不行　　　　　　　中道。無中道故，不見佛性。( 注 101)　　　　　　引文明白宣示佛性是「第一義空」，而「第一義空」即　　　　是中道，故佛性亦是中道。 因此要了解佛性的意義，必先了　　　　解何謂「空」、「第一義空」、「中道」。 由於此三詞普遍　　　　出現在許多不同宗派思想的典籍， 其涵義也有所差異，因此　　　　影響對此段經文的解讀。 首先先討論此段經文的原意，再看　　　　看三論宗吉藏及華嚴宗澄觀二人對此經文的詮釋有何不同。　　　　　　從空義論佛性時， 《涅盤經》主張「佛性是第一義空，　　　　第一義空名智慧」。 在解釋佛性為第一義空的意義之前，經　　　　文先揀別「空」與中道「第一義空」的不同。 經言「所言空　　　　者， 不見空與不空」，此「空」是落於一　　　　──────────────　　　　(注101)《大正藏》卷 12，頁 523 中。　　　　　　　　　　　　　　　　74 頁　　　　邊的偏空， 不是中道的第一義空，因為它不是只「見空」而　　　　「不見不空」， 就是僅「見不空」而「不見空」，前者是指　　　　執空者， 後者指執有者，可見「不見空與不空」是貶斥語。　　　　( 注 102) 很顯然， 《涅盤經》駁斥一般凡夫外道只見常不　　　　見無常， 只見我不見無我，同時也駁斥二乘人和「執空意菩　　　　薩」只見無常不見常，只見無我不見我。 這也就是對空宗所　　　　謂「空不可得，不空亦不可得」的批評。　　　　　　與上面所說偏空不同的是具有智慧的第一義空， 因為它　　　　同時「見空與不空、常與無常、苦之與樂、我與無我。 」換　　　　言之， 佛性第一義空見到空的一切生死，同時也見到不空的　　　　大涅盤， 前者可免於執有，後者可免於執空，如此才是中道　　　　，也才是佛性。 總而言之，若以空義論佛性，則佛性是中道　　　　第一義空，它是具見空與不空的空。　　　　　　吉藏是般若系統三論宗的大師， 他的《大乘玄論》卷三　　　　論佛性義尋經門中， 曾對上引經文做了註解，但是與經文原　　　　義卻有截然的差異。《大乘玄論》說：　　　　　　「善男子！佛性者名第一義空，第一義空名為智慧。」　　　　　　　斯則一往第一義空以為佛性， 又言「第一義空名為智　　　　　　　慧」， 豈不異由來義耶？今只說境為智，說智為境。　　　　　　　復雲「所言空者，不見空與不空。 」對此為言，亦應　　　　　　　云：所言智者，不見智與不智。 即「不見空」除空，　　　　　　「不見不空」除不空；除「智」又除「不智」，遠離二　　　　　　　邊，名聖中道。 又言：「如是二見不名中道，無常無　　　　　　　斷，乃名中道。 」此豈非以中道為佛性耶？是以除不　　　　　　　空，則離常邊，除於空，即離斷邊。 不見智與不智，　　　　　　　義亦如是，故以中道為佛性。 是以文云：「佛性者，　　　　　　　即是三菩提中道種子。 」是故今明：第一義空名為佛　　　　　　　性， 不見空與不空，不見智與不智，無常無斷，名為　　　　　　　中道。( 注 103)　　　　　　以上是吉藏站在空宗的立場， 對《涅盤經》這段經文的　　　　解釋。 從空宗　　　　──────────────　　　　(注102)參閱牟宗三，《佛性與般若》，上冊，學生書局，　　　　　　　75 年，頁 198-202。　　　　(注103) 《大乘玄論》卷3，《大正藏》卷45，頁37中。　　　　　　　　　　　　　　　　75 頁　　　　觀點而言， 雖然吉藏言之有理，但是如此的詮釋可說是對原　　　　文的曲解，因為他把「不見空與不空」 ( 及其引申的「不見　　　　智與不智」 ) 視為遣執盪相的第一義空和中道。首先他批評　　　　《涅盤經》所說的第一義空， 「非是由來所辨第一義空」　　　　( 即非空宗所了解和主張的第一義空 )， 因為他說《涅盤經　　　　》的「第一義空但境而非智，斯是偏道」。 再者，吉藏又說　　　　「智慧， 亦非由來所明之智慧」，因為「彼明智慧，但智而　　　　非境，斯亦是偏道義，非謂中道。」 ( 注 104) 那吉藏所認　　　　為的中道是什麽呢？他認為「不見空除空， 不見不空除不空　　　　」 ( 換言之，空不空雙除 ) 之後才是中道， 因此他的結論　　　　是「第一義空名為佛性， 不見空與不空，不見智與不智，無　　　　常無斷，名為中道」。　　　　　《涅盤經》並不反對「不見空與不空、不見智與不智」等　　　　遠離二邊的說法， 這是屬於經文的「所言空者」，但這種「　　　　空」並非《涅盤經》的中道第一義空， 因為它是「偏空」，　　　　真正智者除了能「不見」空與不空之外， 還要同時能雙「見　　　　」空與不空，否則不名中道。 顯而易見，《涅盤經》是站在　　　　真常思想的立場， 故特彆強調「雙見」的重要性，否則只會　　　　見到「真空」而忽略了「妙有」。 總之，雖然吉藏和《涅盤　　　　經》對中道第一義空的看法， 熟是熟非，難有定論，但是可　　　　肯定的是吉藏此對這段經文確實有所曲解。 以吉藏的學識當　　　　不致於誤讀此段經文， 而是有意忽略《涅盤經》原義，堅持　　　　其所謂的「由來義」所致。 其實《涅盤經》以第一義空解釋　　　　佛性， 很清楚的是要強調其真常「雙收」的空義，而不是中　　　　觀般若「雙遣」的空義。　　　　　　華嚴宗的澄觀對此段經文亦有其自已的看法， 他更將它　　　　與「無情有性」的議題相提並論。 他在《華嚴經演義鈔》說　　　　：　　　　　　　初云：「佛性者名第一義空， 第一義空名為智慧」者　　　　　　　， 即雙標空智，以第一義空該通心境，故明即是智慧　　　　　　　，揀異瓦礫非情。 從「所言空者」下，經自雙釋二義　　　　　　　， 「所言空者」，即是牒上第一義空，以空有雙絕，　　　　　　　方名第一義空。 故云：「不見空與不空」。「智者見　　　　　　　空及不空」下，釋上智慧。 經文稍略，若具應云：　　　　　　「所言智 ( 慧 ) 者，能　　　　─────────────　　　　(注104)同上，頁 37 下。　　　　　　　　　　　　　　　　76 頁　　　　　　　見於空及不空」， 故此中「者」字，非是人也，是牒　　　　　　　詞。 此中言「見」、非約修見，但明性見，本有智性　　　　　　　，能了空義及不空故，若無本智，誰知空與不空耶！　　　　　　　( 注 105)　　　　　　澄觀與吉藏一樣， 認為經文「所言空者，不見空與不空」　　　　的「空」， 因其「空有雙絕」，方名第一義空，同樣誤解了　　　《涅盤經》的本意。但是，他也指出「佛性者名第一義空，第　　　　一義空名為智慧」是雙標「空」和「智慧」， 所以他說「所　　　　言智 ( 慧 ) 者，能見於空與不空」的「智者」， 並非指有　　　　智慧的人，而是指「第一義空名為智慧」的「智慧」。 澄觀　　　　試圖將空和智慧相連以明佛性， 而且他說「見於空與不空」　　　　的見， 不是修見而是明性見，乃本有的智性，能了空義與不　　　　空義。 換言之，澄觀將此段經文的第一義空的空性著重在「　　　　雙遣」上， 因此是空如來藏，而智慧則著重在其「雙見」，　　　　因此是不空如來藏， 而整個佛性即建立在「空智相成」上，　　　　他說：　　　　　　　空智相成方為真佛性義，則知二藏 ( 空及不空如來藏 )　　　　　　　亦不相離。 以其佛性妄法不染，故名為空：具恆河妙　　　　　　　德，故名不空。( 注 106)　　　　　　澄觀同意經中所說的「見一切空，不見不空，不名中道」　　　　， 所以他強調須雙見空與不空，「方有佛性」，而之所以能　　　　見，則在於智慧。 由以上之分析可知澄觀的解讀與吉藏和《　　　　涅盤經》原義略有異同。 澄觀與吉藏都認為第一義空是指空　　　　有雙絕的空， 然而不同的是吉藏認為這樣的第一義空即是中　　　　道佛性， 而澄觀則認為它僅是屬於中道佛性的「空如來藏」　　　　的部份而已， 而有照見作用的智慧屬於「不空如來藏」，而　　　　空智相成兼具才能名為中道佛性。 換言之，中道佛性具空性　　　　和智慧二個屬性。 澄觀最後的結論與《涅盤經》原義相符合　　　　，但是其解讀第一義空的地方，顯然與經文原義不合。 原經　　　　文只是說第一義空是佛性， 也是智慧、中道，而不是澄觀所　　　　了解的僅是代表否定性的空有雙絕的偏面空。 不過，由於澄　　　　觀引申經文的「智　　　　──────────────　　　　(注105)《華嚴經演義鈔》，《大正藏》卷 36，頁 73 上。　　　　(注106)同上，頁73中。　　　　　　　　　　　　　　　　77 頁　　　　者」成代表雙見的「智慧」， 故結論與原經文可謂相符合。　　　　　　值得注意的是澄觀引申《涅盤經》這段以第一義空論佛　　　　性的經文，來論證他自已對無情有否佛性的看法。他說：　　　　　　《涅盤經》云：佛性者名第一義空，第一義空名為智慧　　　　　　　。 此二不二以為佛性。然第一義空是佛性性，名為智　　　　　　　慧，即佛性相。 第一義空不在智慧，但名法性，由在　　　　　　　智慧故名佛性。 若以性從相，則唯眾生得有佛性，有　　　　　　　智慧故。 牆壁瓦礫無有智慧，故無佛性。若以相從性　　　　　　　， 第一義空無所不在，則牆壁等皆是第一義空，云何　　　　　　　非性？　　　　　　上段的討論已指出澄觀將第一義空與智慧視為佛性的二　　　　個屬性。 依據這個觀點，澄觀更進一步指出第一義空屬「佛　　　　性性」， 而智慧屬「佛性相」，當第一義空不含智性時，只　　　　能稱為法性， 如兼含智慧，才能稱為佛性，不過雖然如此二　　　　分， 但因「空智相成」，「性相不二」，雖有「性」、「相　　　　」、「法相」、「佛性」之分，其實是二而不二的。　　　　　　但是， 若以佛性的二個屬性來論草木牆壁瓦礫等無情是　　　　否有佛性， 則澄觀認為若以性從相，則唯有有情眾生才有佛　　　　性， 因為他們才有智慧，但草木瓦礫因為無智慧，故無佛性　　　　。 而若以相從性而言，因第一義空性無所不在，則草木瓦礫　　　　無不是第一義空。 換言之，一切草木瓦礫無不含攝於佛性中　　　　， 因此可以說無情亦有佛性，只是其佛性屬於「法佛性」，　　　　而不是「覺佛性」。　　　　　　總而言之， 《涅盤經》中以第一義空論佛性的那段經文　　　　， 基本上揭示了該經真常的佛性觀，但是各宗派的大德，常　　　　常依自家的立場加以解讀， 而有不同的詮釋，雖各各言之有　　　　理， 其實與原義不盡相符，原經文強調的是佛性真常妙有的　　　　層面，而不是無所得、不著空有佛性義。 但是，《涅盤經》　　　　中並非完全沒有以遣執盪相的空義來論佛性， 例如同一「師　　　　子吼菩薩品」中就說「無常無斷」，為中道。 又說？「佛性　　　　者，亦色非色，非色非非色；亦相非相，非相非非相； 亦一　　　　非一，　　　　──────────────　　　　(注107)《大方廣佛華嚴經隨疏演義鈔》卷 37，《大正藏》　　　　　　　卷 36，頁 280 上 - 下。　　　　　　　　　　　　　　　　78 頁　　　　非一非非一；非常非斷，非非常非非斷.... 亦空非空，非空　　　　非非空。」 ( 注 108) 值得注意的是，雖然出現這種以遣相　　　　性的文字描述佛性， 但如細續其闡釋，則它還是堅持真常的　　　　立場。 例如在解釋佛性「亦空非空，非空非非空」時，經曰：　　　　　　　云何為空？第一義空故。 云何非空？以其常故。云何　　　　　　　非空非非空？能為善法作種子故。 善男子！若有人能　　　　　　　思惟解了大涅盤經如是之意，當知是人則見佛性。　　　　　　　( 注 109)　　　　　　根據上面引句所說， 佛性之所謂空，　　　　是指其為第一義空， 而第一義空的肯定涵義，前面已詳論過　　　　。 佛性也是「非空」，因其「常」故。再者，因為佛性能做　　　　為善法的種子，故非空非非空。 「亦空非空、非空非非空」　　　　雖是掃蕩語， 但是經上面引文的詮釋，還是突顯《涅盤經》　　　　中以真常論佛性的特有意義。　　　　(4) 以有 ( 不空 )、無 ( 空 ) 論佛性　　　　　　上面所討論之以因果、第一義空等論佛性，著重在佛性　　　　「性」上， 而以妙德論佛性，則是著重在佛性「相」而言。　　　　由於佛性不空， 《涅盤經》中常常提到佛性的功德和性能，　　　　例如，最常說到佛性具「三十二相、八十種好」等。又如：　　　　　　　善男子！佛性者， 所謂十力、四無所畏、大悲三念處　　　　　　　，一切眾生悉有三種。　　　　─────────────　　　　(注108)《大正藏》卷 12，頁 526 上。 明藏「亦苦亦樂，　　　　　　　非苦非樂；亦我非我，非我非非我；亦空非空，非空　　　　　　　非非空」。 但宋、元、高麗藏則無。 不過因為隨後　　　　　　　經中對此有所闡釋，因此原文應有此段經文。　　　　(注109)《大正藏》卷12，《大藏經》卷12，頁525下。　　　　　　　頁526上--中。　　　　(注110)《大藏經》卷12，頁525下。　　　　　　　　　　　　　　　　79 頁　　　　　　十力、四無畏、三念處等都是佛的功德。 三念處又作三　　　　念住 (trinismryupasathanani)， 為佛十八種不共法之一，　　　　佛以大悲攝化眾生，常住於三念中，無有喜憂之情。 第一念　　　　住， 謂眾生信佛，佛亦不生歡喜之心，常住於正念正智之中　　　　。 第二念住，謂眾生不信佛，佛亦不生憂惱，常住於正念正　　　　智。 第三念住，謂無論眾生有信或不信，佛亦不生歡喜或憂　　　　惱，常安住於正念正智之中。　　　　　「師子吼菩薩品」第十一之六也列舉了一些佛性功德，如　　　　言大慈大悲為佛性、 大喜大舍為佛性、佛性者名大信心、第　　　　四力 ( 知眾生上下根智力 )、 四無礙智、 頂三昧。 ( 注　　　　111) 這些都是佛體性的特徵，屬佛果功德，但是經中也再強　　　　調「眾生者即是佛性」， 因為「若離眾生，不得阿耨多羅三　　　　藐三菩提」。 換言之，佛性不能離眾生有，而且因位眾生佛　　　　性所見功德與果位諸佛功德無異。　　　　　　如果佛與眾生佛性無有差別， 則一切眾生何用修道？　　　「師子吼菩薩品」有如下的回答：　　　　　　　善男子！如汝所問是義不然。 佛與佛性雖無差別，然　　　　　　　女諸眾生悉未具足。 善男子！譬如噁心害母，害已生　　　　　　　悔，三業雖善，是人名地獄人也。 何以故？是人定當　　　　　　　墮地獄故。.... 一切眾生定得阿耨多羅三藐三菩提故　　　　　　　。 是故我說一切眾生悉有佛性。一切眾生真實未有三　　　　　　　十二相八十種好。 以是義故，我於此經而說偈：本有　　　　　　　今無，本無今有，三世有法，無有是處。( 注 112)　　　　　　若論佛性有無量功德， 則眾生佛性與如來佛性無別，但　　　　這並不意指眾生當下已具有無量功德， 因此不應有眾生何用　　　　修道的疑問。 但若以一切眾生「必定當得」各種佛功德和阿　　　　耨多羅三藐三菩提而言， 則亦可說「眾生身中有十力、三十　　　　二相、八十種好」。 如此的說法有強烈存有的意味，但　　　　──────────────　　　　(注111)同上，頁 556 下 --557 上。　　　　(注112)同上，頁524中。　　　　　　　　　　　　　　　　80 頁　　　　為了免使眾生誤解起見， 佛陀再次提及「本有今無，本無今　　　　有，三世有法，無有是處」。 這無非是強調《涅盤經》所講　　　　的佛性非執實的「本有論」， 而是一緣起義之佛性，既不是　　　　「本有今無」也不是「本無今無」。　　　　　「本有今無偈」在《涅盤經》中出現過四次， ( 注 113)　　　　其意義值得深究。 世親菩薩還著有《涅盤經本有今無偈論》　　　　，闡釋此偈的意義。 本偈首先出現在「如來性品」第四之七　　　　；佛陀為解答純陀的疑問而說：　　　　　　　純陀心疑如來常住， 以得知見佛性力故，若見佛性而　　　　　　　為常者， 本未見時應是無常，若本無常，後亦應爾；　　　　　　　何以故？如世間物本無今有， 已有還無，如是常物悉　　　　　　　是無常.... 爾時世尊即說偈言：本有今無，本無今有　　　　　　　，三世有法，無有是處。　　　　　「如來常住」、「眾生皆有佛性」是《涅盤經》的主要課　　　　題， 而純陀對此二個主題卻有所疑問，即不知佛性是否為常　　　　， 佛涅盤是否如燈盡火滅，佛滅後有盡或不盡？佛陀以本有　　　　今無偈作答， 但是隨後經文並未解說偈文的意義，反而是有　　　　點答非所問，偏離主題的情形。 本偈第二次出現於「梵行品　　　　」第八之三， 當時迦葉菩薩因為不解佛陀先前在婆羅雙樹林　　　　為純陀說的「本有今無」偈的意義，請求佛陀再加解釋。 佛　　　　陀於是回答：　　　　　　　善男子！諦聽諦聽！我今當為汝重敷演之。 言本有者　　　　　　　， 我者本有無量煩惱，以煩惱故，現在無有大般涅盤　　　　　　　。 言本無者，本無般若波羅　　　　──────────────　　　　(注113)此偈出現於（1）如來性品第四之七，（ 2 ）梵行　　　　　　　品第八之三， （3）師子吼菩薩品第十之一，（4）　　　　　　　師子吼菩薩品第十一之二。根據灌頂的《大般涅盤　　　　　　　經疏》，「本有今無偈」四齣：「初答常無常，二答　　　　　　　得無得，三答破空性，四答有無不定以明中道。」　　　　　　　（《大正藏》卷 38，頁 178 上。）　　　　(注113)同上，頁 422 下。　　　　(注114)本來純陀的疑問是有關佛性常或無常的問題，但是後　　　　　　　面的經文卻轉而討論佛菩薩和聲聞緣覺之間有無差別　　　　　　　的議題，因此顯然與所問沒有直接關係。參閱張曼濤，　　　　　　　《涅盤思想研究》，彌勒出版社，1983 年，　　　　　　　頁 180--182。　　　　　　　　　　　　　　　　81 頁　　　　　　　密。 以無般若波羅蜜故。故現在具有諸煩惱結，若有　　　　　　　沙門、若波羅門、若天、若魔、若梵、若人， 說言如　　　　　　　來去來現在有煩惱，無有是處。( 注 116)　　　　　　依上引句，「本有」的是指眾生本有無量煩惱，因此，　　　　「今無」大般涅盤， 又因「本無」般若波羅蜜，因此「今有　　　　」煩惱諸法。 但是如來與眾生不同，若言如來過去現在未來　　　　三世有煩惱，無有是處。接著經文又舉出幾個例子：　　　　　1. 本有：無常無樂無我無凈今無： 阿耨多羅三藐三菩提　　　　　　　本無： 本不見佛性今有：無常樂我凈　　　　　　　　　　不可言如來三世無常樂我凈　　　　　　　2. 本有：雜食之身　　　　　　　今無： 無邊之身　　　本無：三十七道助道法　　　　　　　今有： 雜食之身　　　不可言如來三世有雜食之身　　　　　　3. 本有：一切法中取著之心 今無： 畢究空定　　　　　　　　　　本無： 中道實義 今有：一切法有著心　　　　　　　　　　不可言如來於三世說一切法是有相。 　　　　　　　　　　以上的本無今有， 或本有今無是針對一般凡夫或二乘人　　　　而言。 煩惱乃「生得」，換言之，凡夫性生得，而聖性或解　　　　縛乃「今得」。 也就是說「本」是生，「今」是修，對凡夫　　　　和二乘人而言，生死是生得，涅盤是修得。 因此，急於解脫　　　　的凡夫和二乘人， 當然是致力於斷除無始以來的生死，修得　　　　涅盤寂靜。 但是若依這種意義，以為有所謂「本有今無」或　　　　「本無今有」的「法」去了解大乘， 就是謗大乘法，因為其　　　　與大乘法不相應。　　　　　　在《涅盤經本有今無偈論》中， 世親說他是為修大乘者　　　　顯了分別三種義。 三種義即「本有今無」、「本無今有」、　　　　「三時有」。 若約大乘而言，三種義皆不成立。首先世親駁　　　　斥「本有今無」說：　　　　──────────────　　　　(注114)同上，頁 464 下。　　　　　　　　　　　　　　　　82 頁　　　　　　　若本有今無者， 一切如來等則無解脫，何以故？性不　　　　　　　定住故，以前有後無故，一切真有亦無。 真有俗有亦　　　　　　　無，何以故？真有前後無異故，俗有無本故， 是故真　　　　　　　俗二義不成就。( 注 117)　　　　　　上面引句的意思是說， 無論是「真」 ( 無為法 ) 或「　　　　俗」 ( 有為法 )，約不可言「本有今無」。換言之，若本有　　　　今無，則一切如來均無解脫，因為解脫「性不定住」。 只要　　　　前有後無， 則「真有、俗有」皆無，因為「真有前後無異」　　　　。 而且從因緣法而言，萬物本無，假緣而生，故言「俗有無　　　　本」。 因此結論是無論是真或俗，「本有今無」均不成立。　　　　　　至於「本無今有」，世親解釋說：　　　　　　　本無今有者， 若前是無本而今有，有者則無得解脫。　　　　　　　前煩惱未起， 則是離解脫，而後生煩惱，則無解脫。　　　　　　　若前無今有者，最極無生當應得生，如空生花。 ( 注　　　　　　　118)　　　　　　世親指出若原本無而現今有， 則解脫不屬於這種有，因　　　　為若前煩惱未起則根本沒有離煩惱而得解脫可言； 若後生煩　　　　惱則解脫還為煩惱染，故言「無解脫」。 再者，若前無今有　　　　， 則「最極無生」有生的作用，如空能生花，是義不然，故　　　　「本無今有」亦不成立。接著世親駁斥「三時有」：　　　　　　　三時有者， 無有是義，若有是三世者，為一義通三世　　　　　　　，為一一義各各三世，如此二義亦皆不然。( 注 119)　　　　　　若有三世法者，則不是一法遍三世，就是一一法各各遍　　　　三世。 但是這二種情形皆不成立。若一法遍三世者, 不得一　　　　世有者, 因為相妨礙故。 若一法遍三世者，不得一世有三，　　　　因為相妨礙故。若　　　　──────────────　　　　(注117)《大正藏》卷 26，頁 281 中。　　　　(注118)同上。　　　　(注119)同上，頁281下。　　　　　　　　　　　　　　　　83 頁　　　「各各世有者，三世各自有，如現世能生果，過去未來何何意　　　　不能生？若具能生則無一人得解脫」。 總之，三世有亦不成　　　　立。　　　　　　以上是「本無今有偈」的破邪義，它另有顯正義。 其顯　　　　的正義是「本有今有、過於三世」。 「本有今有」是指從發　　　　心至涅盤， 眾生自性清凈，凡夫法不能令染，聖人法亦不能　　　　令其清凈， 既使犯四重五逆亦不能令減，若修慧斷惡亦不能　　　　令其增長。 「過於三世」是指涅盤功德起越三世。世親解釋　　　　說：「為生故分別三世，涅盤無生，故不可分別。 三世者，　　　　未生得生，已生即滅。 涅盤無滅故常住」。因為涅盤不可分　　　　別和常住，故自在最樂。 其「本」清凈，其「用」常、樂、　　　　我。　　　　　　《涅盤經》第三個提及「本無今有」的地方，特別　　　　強調涅盤佛性的常住性。 「光明遍照高貴王菩薩品」中德王　　　　菩薩認為涅盤與世間法一樣是「本無今有」。佛陀於是說：　　　　　　　涅盤之體非本無今有。 若涅盤本無今有者，則非無漏　　　　　　　常住之法。 有佛無佛，性相常住，以諸眾生煩惱覆故　　　　　　　，不見涅盤，便謂為無。 菩薩摩訶薩以戒定慧勤修其　　　　　　　心，斷煩惱己，便得見之。 當知涅盤是常住法，非本　　　　　　　無今，有是故為常。( 注 120)　　　　　　引文很清楚指出涅盤非本無今有，而是常住的。所謂　　　「有佛無佛， 性相常住」是說在聖「有佛」時的涅盤 ( 或佛　　　　性 )， 與在凡「無佛」時的眾生佛性，其性相功德是常住，　　　　而且彼此無有差異的。 佛陀接著舉了一個比喻：暗室中的井　　　　里有種種七實，因暗故不得見。 有智之人燃大明燈，於是悉　　　　見井中七寶， 但是此人並不會錯認水及七寶「本無今有」。　　　　涅盤佛性亦非本無今有， 而是「本自有之，非遮今也」，而　　　　此本自有之的佛性功德是真常不空的， 就是中所說：「不空　　　　者謂真實善色常樂我凈，不動不變。 」　　　　　　就「不空」論佛性， 則佛性有恆河沙無量功德，亦即《　　　　勝　夫人經》所說的不空如來藏。 以「空」論佛性是指佛性　　　　之體本自「空卻」染污法， 如經中所說「空者，謂無二十五　　　　有及諸煩惱、 一切苦、一切相、一切有為　　　　──────────────　　　(注120)《大正藏》卷12，頁492上。　　　　　　　　　　　　　　　　84 頁　　　　行」， 可見此處之空非勝義空，而是指佛性之體本不具煩惱　　　　的空。 「性起品」第四之二把解脫名之為「不空空」、「空　　　　不空」。 因為「佛性者即真解脫」，故佛性亦名為「不空空　　　　」。 ( 注 121) 「空空」是無所有，乃外道所說的解脫屬頑　　　　空或斷滅空，但真解脫並非無所有，故名「不空空」。 再者　　　　因為解脫即是空又是不空， 故名「空不空」，也就是空不空　　　　如來藏。　　　　(5) 以定不定論佛性　　　　　　由於《涅盤經》特殊的集成情況， 其前後有種種不同的　　　　佛性說，因此續譯部份即出現會通的說法。 例如，如來隨眾　　　　生根機而有不定說法， 換言之，如來可「隨他意語」、「隨　　　　自意語」、「隨自他意語」而有不同的佛性說。 而其會通的　　　　解說則常建立在因緣法上。　　　　　　佛性是成佛的先決因素， 與眾生有不分離的關係，故《　　　　涅盤經》卷三十七說：「非佛性者， 所謂一切牆壁瓦石無情　　　　之物；離是等無情之物，是名佛性」。 ( 注 122) 換言之，　　　　有情皆應有佛性， 但是經中又一再強調一闡提無佛性，為了　　　　會通此矛盾，眾生佛性的「有無」、「空不空」就被提出：　　　　　　　眾生佛性， 非有非無，所以者何？佛性雖有，非如虛　　　　　　　空。 .... 佛性雖無，不同兔角。.... 是故佛性非有　　　　　　　非無，亦有亦無。(注123)　　　　　　眾生佛性可說亦有亦無， 不過佛性雖有非如虛空，因為　　　　世間虛空雖然以無量善巧方便， 還是不可得見，而佛性是可　　　　證可見的。 佛性也可說無，但不同於兔角之無，因為再多的　　　　善巧方便也不能生龜毛兔角，而佛性可證可得。 經中更進一　　　　步說， 佛性之所以名有，因為「一切眾生悉有佛性，是諸眾　　　　生不斷不滅，猶如燈乃至得阿耨多羅三藐三菩提」。 而佛性　　　　之所以名無， 是因為「一切眾生現在未有一切佛法常樂我凈　　　　」。 但是若有人堅持有　　　　──────────────　　　　(注121)同上，頁 395 中。　　　　(注122)《大正藏》卷12，頁581上。　　　　(注123)同上，頁572中。　　　　　　　　　　　　　　　　85 頁　　　　佛性則會落入執著， 若堅持無佛性，則會落入虛妄，所以智　　　　者應說眾生佛性亦有亦無。 所以除了說佛性亦有亦無，亦應　　　　說佛非有非無。　　　　　「迦葉菩薩品」強調不可以定有或定無的決定性方式去了　　　　解佛性，否則就是謗三寶：　　　　　　　善男子！若有人言：一切眾生定有佛性， 常樂我凈，　　　　　　　不作不生， 煩惱因緣故不可見，當知是人謗佛法僧。　　　　　　　若有人言：一切眾生定無佛性， 猶如兔角，從方便生　　　　　　　，本無今有，已有還無，當知是人謗佛法僧。 若有說　　　　　　　言：眾生佛性，非有如虛空，非無如兔角。 何以故？　　　　　　　虛空常故，兔角無故，是故得言亦有亦無。 有故破兔　　　　　　　角，無故破虛空，如是說者，不謗三寶。( 注 124)　　　　　　雖然如來藏學系將佛性、 涅盤、諸佛功德等視為真常，　　　　然而基於一切法無有定相的緣起法， 則又不能說定有佛性，　　　　否則是違反根本佛法，即謗三寶。 同樣的，若說定無佛性和　　　　涅盤四德等， 亦是謗三寶，因為「涅盤者亦可言定，一切諸　　　　法所有涅盤常樂我凈，是故為定。 無生老壞，是故為定。」　　　　總之， 不管說「定」、或「不定」都不合「諸法無有定相」　　　　。　　　　　《涅盤經》續譯部份， 除了依佛性的「定不定」以會通其　　　　不同解說之外， 亦從各種眾生根性的不定，來化解經中有關　　　　一切眾生是否皆有佛性之爭，如經說：　　　　　　　善男子！一闡提者亦不決定， 若決定者一闡提終不得　　　　　　　阿耨多羅三藐三菩提....　　　　　　　犯四重禁者亦不決定， 若決定者犯四重禁終不得阿耨　　　　　　　多羅三藐三菩提。 ...　　　　　　　作五逆者亦不定, 若決定作五逆者終不得阿耘耨多羅　　　　　　　三藐三菩　　　　──────────────　　　　(注124)同上，頁 580 下。　　　　(注125)同上，頁 505 上。　　　　　　　　　　　　　　　　86 頁　　　　　　　提。....　　　　　　「德王菩薩品」第十之三最後作結論說：　　　　　　　以是因緣故，諸佛如來無有定相。 善男子！是故犯四　　　　　　　重禁、謗方等經、及一闡提悉皆不定。 爾時，光明遍　　　　　　　照高貴德王菩薩摩訶薩言：如是如是， 誠如聖教，一　　　　　　　切諸法皆悉不定， 以不定故，當知如來亦不畢究入於　　　　　　　涅盤。( 注 127)　　　　　　若從諸法無定相的原則而言， 則一闡提是不一定要永遠　　　　是一闡提， 乃至犯四重罪、謗法者、五逆之人、須陀洹、阿　　　　羅漢、辟支佛等，皆悉不定。 正因如此，有情眾生在精神和　　　　宗教領域方面才有發展的可能性， 也才可說一切眾生皆有佛　　　　性。 值得注意的是此「定不定」原則也包括諸佛如來。但是　　　　如果「諸佛如來亦復不定」， 則會有德王菩薩所提出的質疑　　　　：「若佛不定，涅盤體亦復不定」。 若涅盤體不定，入涅盤　　　　已，是否還出？再者，若涅盤性不定， 則亦無定有常樂我凈　　　　。　　　　　　對以上德王菩薩所提的問題， 佛陀的回答是如來涅盤有　　　　定不定。 就如來應機示現而言，「如來非天，非非天，非人　　　　非非人， 非有漏非無漏，非有為非無為」等無有定相，如來　　　　亦可入涅盤亦可「不畢定入涅盤」。 但是另一方面，涅盤亦　　　　可言定， 因為「如來常住不變易故」，而如來的常住性必定　　　　有常樂我凈。 總之，佛性等諸法在不定的原則下，有情眾生　　　　不會限定在某精神領域， 而是有無限提升的可能性，最後終　　　　究可成佛。　　　　結論　　　　　　《大般涅盤經》在真常思想體系中， 屬於中期的經典，　　　　《寶性論》曾多次引用它的經文，可見其重要性。 然而，　　　　《涅盤經》真正發揮其影響力　　　　──────────────　　　　(注126)同上，頁 493 下 -494 上。　　　　(注127)同上，頁502上。　　　　　　　　　　　　　　　　87 頁　　　　的是在它傳入中國之後。 其提倡的一切眾生皆有佛性，如來　　　　常住等教義曾形成「涅盤宗」，隋唐之前頗為盛行。 最初，　　　　道生依據六卷《泥洹經》提出「闡提成佛論」， 使涅盤學說　　　　一傳入中國即引起重視和爭議。 六朝時代涅盤師輩出，或努　　　　力弘傳， 或為註疏，形成十餘種不同的佛性說，尉為一時之　　　　學。 甚至於梁武帝亦宣講《涅盤經》，敕命寶亮作涅盤經義　　　　疏， 其後諸家之註疏並由寶亮合輯成《大般涅盤經集解》。　　　　雖然在天台宗興起之後， 涅盤宗漸衰頹，但是其真常妙有的　　　　教旨， 為天台宗、華嚴、禪宗等所遵循，也使佛性思想成為　　　　中國佛教的主流，這不能不歸功於《涅盤經》的學說。　　　　　　　　　　　　　　　　　　88 頁　　　　摘要　　　　　　《大般涅盤經》系印度大乘佛教真常學系很重要的經典，　　　　本文分三大部分探討其佛性思想。 第一部分作者討論有關　　　　《大般涅盤經》文獻方面的問題， 因本經的梵本巳佚失，故　　　　著重其在中國傳譯的考證。　　　　　　第二部分探討《大般涅盤經》的中心思想： 如來常住、　　　　涅盤常樂我凈、一切眾生悉有佛性。雖然本經最後結論為一　　　　切眾生悉有佛性，但經中對一闡提是否能成佛，出現不同的　　　　說法，作者特別分析一闡提的含義，及本經中一闡提觀的思　　　　想發展和轉折。　　　　　　第三部分從五個思想層面詳論《大般涅盤經》的佛性義：　　　　　　　　(1) 從「二因」、「三因」論佛性： 佛性可分「生　　　　　　　　　　因」、 「正因」、「了因」、「緣因」等不同　　　　　　　　　　組合的二因。 天台智者將之綜合成三因佛性、　　　　　　　　　　與三德秘密藏的法身、般若、解脫， 更能突顯　　　　　　　　　　三因佛性的內涵。　　　　　　　　(2) 從因果論佛性： 本經雖以十二因緣為佛性的因　　　　　　　　　　性，但也同時強調佛性的非因非果性。　　　　　　　　(3) 以第一義空論佛性： 以中道第一義空為特質的　　　　　　　　　　佛性， 能雙見空與不空，這是它與雙遣的無得　　　　　　　　　　空最大的不同。　　　　　　　　(4) 以有 ( 不空 )、無 ( 空 ) 論佛性：以《涅盤　　　　　　　　　　經》中「本有今無偈」論述佛性「有」無量功　　　　　　　　　　德，而「無」雜染煩惱的含義。　　　　　　　　(5) 以定不定論佛性：本經提出一切諸法 (包括一　　　　　　　　　　闡提) 無有定相，以會通一闡提有無佛性的爭　　　　　　　　　　議。

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