救贖論【王志勇】1

「耶和華啊，求你醫治我，我便痊癒；拯救我，我便得救」（耶17:14）。

聖經所記載的是一部上帝施行救贖的歷史。從伊甸園裡上帝宣告原初的福音，並用皮子作衣服給亞當和夏娃穿（創3:20），直到在《啟示錄》中最後的呼籲：「聖靈和新婦都說：『來』！聽見的也該說：『來！』口渴的人也當來；願意的，都可以白白取生命的水喝」（啟22:17）。

我們這個墮落的世界，任何人都是有限的罪人，既不能拯救自己，也不能拯救別人。唯獨上帝能夠施行救贖。各個宗教中都有拯救的概念。在人類歷史上，某個時期基督教的偏頗和狂熱固然導致歷史上一些頗有爭議的事情的發生，如十字軍東征等。但是，人本主義的錯謬把更多的人送上了祭壇。人本主義以人為本，妄圖用自己的理念或理想來改變世界，拯救世界，他們聲稱依靠科學、民主、教育來施行拯救，最終導致的就是納粹德國、蘇聯、柬埔寨等國家暴政，使二十世紀充滿了前所未有的血腥味。

上帝的救贖體現在兩個方面，一是藉普遍恩典，賜人平安，救人脫險；而是藉特殊恩典，使選民得永遠的生命。救贖所彰顯的是上帝的主權和慈愛。

涉及到聖經的主題，很多學者認為「救贖」是聖經的主題，基督是聖經的中心。舊約各卷預指基督的到來，新約福音書論述基督在世上的生活和工作；新約其它書卷則根據他的來臨和工作加以發揮。救贖確實是聖經的一項重要主題，然而卻不是上帝整體計劃的中心。因為「救贖」就是從某種情況下被救出來，進入另一種情況的果效。因此「救贖」只是一個過程中的一個點或一個階段，而不是最終的目的。正是因為人犯罪破壞了上帝的計劃，所以上帝要藉著救贖達成他更高的心意，也就是藉著得救之民忠心的工作，全地得以復興和更新。若是「救贖」就是上帝計劃最終的目的，我們就很難解釋為什麼有「地獄」存在。

在「救贖的角度」這一部分，我們主要談及「救贖的次序」（the Ordo Salutis）。救贖的次序所描述的是基督的救贖之功顯明在贖民身上的過程。伯克富指出：「救贖的次序所描述的就是基督所作成的救贖之功如何在主體上實現在罪人的心靈和生活中這一過程。其目的就在於描述聖靈把救贖之功應用在罪人身上時所展開的各種運行在邏輯上的次序，以及彼此之間的關係。重點不在於人如何支取上帝的恩典，而在於上帝如何把他的恩典應用在人的身上。」[1]改革宗神學在救恩次序上所強調的是上帝在拯救上的主權。而阿米念派雖然表面上也把救贖之功歸於上帝，然而實際上卻使救贖的成就以人的態度和工作為條件。救贖奠基於聖父上帝在創世之前的揀選，因聖子上帝的代贖而成全，由聖靈上帝的施行而實現。

一． 救贖的成就

在聖經中，「救贖」（redemption）的成就是通過「代贖」（atonement）而完成的。上帝的愛是代贖的起因和源頭。「唯有基督在我們還作罪人的時候為我們死，上帝的愛在此向我們顯明了」（羅5：8）。然而上帝的愛絕不是一種沒有區分的愛，乃是揀選之愛。而上帝的愛是完全出於自有永有者主權的美意。他並沒有虧欠人什麼，而人則因著犯罪虧欠了上帝的榮耀。

1． 代贖的必須性

上帝按他自己所喜悅的，在永世中揀選一些人得永生。然而，罪人如何在上帝面前稱義呢？上帝固然是慈愛的，但他也是公義的。而且，上帝的慈愛絕不與他的公義相背。罪是與上帝對立的，罪就是違背上帝的律法，上帝必然審判罪。正因上帝的律法是神聖不可侵犯的，也是不可改變，不可廢止的，而罪人又不能完全遵守上帝的律法。所以，正如《海德堡教理問答》15問所界定的那樣：我們必須尋求一位怎樣的中保和救主呢？答案就是：一位真實而無罪的人，但卻比一切受造者都更有能力，同時也是真神的。正是因為有代贖這一教義，才使我們曉得基督救贖的必要性。

2． 代贖的律法性

代贖的律法性是指代贖的特徵。基督代贖的特徵就是順服，而順服的對象就是上帝的律法。關於基督代贖的工作，聖經上用到很多不同的詞語來表達，比如「獻祭」（sacrifice）、「挽回」（propitiation）、「和好」（reconciliation）、「救贖」（redemption）等。整個的《以賽亞書》53章所講的都是受苦的僕人，而僕人的特色正是順服。主耶穌自己見證說：「因為我從天上降下來，不是要按自己的意思行，乃是要按那差我來者的意思行」（約6：38）。使徒保羅說得非常明顯：「因一人的悖逆，眾人成為罪人，照樣，因一人的順從，眾人也成為義了」（羅5：19）。「反倒虛己，取了奴僕的形像，成為人的樣式。既成了人的樣式，就自己卑微，存心順服，以致於死，且死在十字架上」（腓2：7－8）。「他雖然為兒子，還是因所受的苦難學了順從。他既得以完全，就為凡順從他的人成了永遠得救的根源」（來5：8－9）。當然，主耶穌基督的順服就是順服上帝的律法，「乃至時候滿足，上帝就差遣他的兒子為女子所生，且生在律法之以下」（加4：4）。

基督的順服既有主動的順服，也有被動的順服。主動的順服是指主耶穌在生活上的順服。被動的順服是指主耶穌在最後受難受死時的順服。慕理指出，基督的順服是滿足律法兩方面的要求。「上帝的律法同時具備刑罰制裁和積極的要求。這不但要求人實行教訓的全部，也要刑罰所有違背或怠懈的行為。主動與被動的順服就是指上帝的律法在這兩方面的要求。基督以他子民代表的身份接受罪所帶來的刑罰和咒詛。而且，他又滿足上帝律法一切積極的要求。換言之，他解決了罪咎的問題，又完全滿足了公義的要求。他完全達到上帝的律法在刑事上和教訓上的要求。被動的順服是指前者，而主動的順服是指後者。基督擔當了上帝對罪的全部審判，這順服是替代性的；他也履行公義的一切要求，這順服也是替代性的。他的順服成為除罪和實際稱義的基礎。」[2]

3． 代贖的完全性

基督的代贖是基督一次完成的工作，並沒有我們任何的參與或貢獻。這代贖之工的完成獨立於我們任何的意識與反應之外，是在歷史上已經成全了的客觀性工作。基督雖然仍在天上為我們代禱，但代贖之工已經一次性地成全了。因此，《威斯敏斯德信條》第八章第3條闡明：「主耶穌把他那完全的順服和自我的犧牲，藉永恆之靈，一次獻給上帝，便完全滿足了他父的公義，不僅為父所賜給他的人買贖了和好，也買贖了天國永恆的基業。」

4．代贖的有限性

代贖的有限性是指代贖的範圍。關於基督代贖的範圍，也就是基督到底為誰而死，這是一個頗有爭議的問題。有阿米念派神學傾向的人認為基督的代贖是普世性的，是為世界上所有的人；而改革宗神學則一向主張基督的代贖是有限性的，只限於選民。爭辯各方都是引證聖經，但卻做出截然不同的解釋。因此，如何解經，仍然是澄清問題的一個關鍵。「惟看見那成為比天上小一點的耶穌，因為受死的苦，就得了榮耀尊貴為冠冕，叫他因著上帝的恩，為人人嘗了死味」（來2：9）。使徒約翰說：「他為我們的罪作了挽回祭，不是單為我們的罪，也是為普通下人的罪」（約壹2：2）。這些經文是不是清楚地表明基督確實是為普天下所有的人而死呢？若是單純從經文的字義來看，好像顯而易見。然而，我們必須用「以經解經」的原則來解釋聖經。慕理指出：「聖經自始至終均用普世性形式的措辭，但卻不能解作普世和概括所有人類的意思。『世人』（world）、『眾人』（all）、『每一個人』（every one）、『所有人』（all men）等字或詞的意思在聖經中往往並不是指人類的每一個人。」[3]保羅曾說：「因一次的過犯，眾人都被定罪；照樣，因一次的義行，眾人也就被稱義得生命了」（羅5：18）。顯然，並不是所有的人都「稱義得生命了」。前面的「眾人」是指所有的人，而後面的眾人則是狹義的眾人，是指所有實在被稱義的人。比如保羅說，「凡事我都可行」（林前6：12），這顯然不是說世上所有的事他都可行，對他來說，違背上帝誡命的事顯然是不可行的。他所說的「凡事」受上文下理的限制。關於救贖的有限性，請參考「救恩神學」部分，此處不再展開。

二．救贖的實施

救贖雖然整體上是一件事，但並不是不可分割的，而是一個可以分割為不同階段的過程。其中有「預定」、「呼召」、「重生」、「信心」、「悔改」、「稱義」、「收養」、「成聖」、「保守」、「堅忍」、「聯合」、「得榮」。它們各有自己獨特的內容，不可互相替代，各自有自己特殊的意義、功用和目的。可以說，救贖作為一個過程是一個大的框架，中間有一定的次序。最起碼，當我們談及救贖的時候，不能從「得榮」開始，因為「得榮」是在救贖過程的末了。在「信心」與「重生」的次序問題上，往往也顯明一個人的神學立場。

1． 預定

在救贖的次序上，一般改革宗神學家都是從重生或呼召開始。基於目前阿米念派人本主義神學的猖獗，我們此處再次強調上帝的預定，以上帝的預定為整個救贖次序的出發點。一是因為選民的得救乃是基於上帝的預定：「都是照他自己所預定的美意，叫我們知道他旨意的奧秘」（弗1：9）；當保羅談及救恩的次序時，也是首先從上帝的預定開始（羅8：29）；二是基督的受死也是基於上帝的預定：「人子……要照所預定的去世」（路22：22）。三是聖經把人的歸信歸於上帝的預定：「凡預定得永生的人都信了」（徒13：48）。預定既包括揀選，也包括離棄。加爾文指出：「我們惟有認識到上帝在永恆中的揀選時，才有可能真正相信我們的得救乃源自上帝白白的恩典。」 [4] 「上帝的預定，乃揀選某些人有得生命的盼望，宣判其他人得永死，這個教義是所有敬虔的人都不否認的。」[5]一切把人的得救歸諸人的功德，不管是理性的思考，還是意志的抉擇，都是因為不明白上帝揀選的旨意，否定了上帝的恩惠。

（1）預定的界定與內容

《威斯敏斯德小教理問答》用上帝的預旨來界定預定：「上帝的預旨乃是他隨己意定永恆的目的，為著他自己的榮耀，預定了萬事。」廣義而言，預定不僅包括人的得救與否，也包括世界歷史的進程。狹義而言，預定僅僅是指人的得救問題。

在著名的救贖金鎖鏈中，保羅宣告說：「因為他預先所知道的人，就預先定下效法他兒子的模樣，使他兒子在許多弟兄中作長子。預先所定下的人又召他們來。所召來的人，又稱他們為義。所稱為義的人，又叫他們得榮耀」（羅8：29－30）。關於「預知」和「預定」又有諸多爭議。但是，我們曉得，對於上帝而言，他的預知和預定是沒有分別的，都是出於他主權的美意，並不是因為見到我們身上有什麼可資揀選的美德。上帝的預定完全出於他自己的美意，不受任何受造物的影響。若是我們因為受造物能夠影響或決定上帝的預旨，乃是出於無知與狂妄的可憎惡的褻瀆之言。因此，在聖經其他處經文中，直接提及上帝的預定：「凡預定得永生的人都信了」（徒13：48）；「預定我們藉著耶穌基督」（弗1：5）；「照他自己所預定的」（弗1：9）；「照著他旨意所預定的」（弗1：11）；「不是預定我們受刑」（帖前5：9）；「這樣絆跌也是預定的」（彼前2：8）。

（2）預定與救贖的關係

當我們談及預定的時候，改革宗神學一直主張「絕對預定」（absolute predestination）和「雙重預定」（double predestination）。絕對預定是針對阿米念派所主張的「有限預定」（conditional predestination）而言的。阿米念派認為上帝的預定是由於他對人的抉擇的預知，所以稱之為「有限預定」。但聖經的啟示非常清楚，上帝是按他自己的美意，並不是按照人的意志的抉擇而決定揀選誰的。而「雙重預定」則是指上帝不僅揀選了一部分人得永生，使他們因上帝的恩典而得救，而且對另外一部分人予以離棄，使他們因為自己的罪而沉淪。改革宗神學所主張的絕對的雙重預定論，使人把救恩的榮耀完完全全歸於主權的上帝；同時強調個人的責任，保持了上帝的主權與個人的責任之間的張力，並沒有按人的邏輯思路抹平聖經中上帝的啟示，使神學完全合乎人的理性。這使得我們對上帝不得不保持敬畏的態度，並忠心地盡我們自己當盡的本分。「深哉！上帝豐富的智慧和知識。他的判斷何其難測！他的蹤跡何其難尋！」（羅11：33）。

（3）從預定的角度看個人與社會的問題

預定論完全排除了阿米念派「自由意志」神學的毒酵，使得我們把一切的榮耀都歸給上帝。同時，預定論並不是一個可以隨隨便便地探討的問題。因此，《威斯敏斯德信條》指出：「預定論是一崇高的奧秘，因此，對於這一教義我們要特別謹慎，並留心處理，好叫那些聽從上帝在聖經中所啟示的旨意的人，可以從他們有效蒙召的確實性，得以確信自己在永世中蒙了揀選。如此，這教義就為那些真心順服福音的人，提供了讚美、敬畏和愛慕上帝，謙卑自己、殷勤做工的根據，並使他們得著豐富的慰籍。」因此，預定論的目的並不是說服每個人都予以相信，而是使真正得蒙揀選的人曉得自己得救的根本在於上帝主權的揀選，從此甘心樂意地以感恩的生活榮耀上帝。因此，路斯德尼指出：「加爾文談及預定論，並不是作為一個爭議的事項，而是為了使聖徒得安慰。」[6]

任何人、任何社會都有某種形式的預定論。若是否定預定論，唯一的選擇就是偶然性。若是以偶然性為根基，任何生命或哲學都無法確立。當然，罪人不承認上帝的預定，卻用各種各樣的人的預定來取而代之，結果就是形形色色的計劃經濟和極權統治。

2． 呼召

救贖的實施始於上帝對死在過犯罪惡中的人的有效呼召，也就是「有效的恩召」。《威斯敏斯德小教理問答》解釋為：「有效的恩召是聖靈的工作，他使我們確知自己有罪，並處於愁苦之中，又光照我們的理性，使我們認識基督，更新我們的意志，就說服我們，使我們能夠接受在福音里白白賜給我們的耶穌基督。」

（1）有效恩召的創始者

首先，是父上帝因著他主權的恩典呼召我們，使我們參與他在耶穌基督里為我們所預備的救恩。「上帝是信實的，你們原是被他所召，好與他兒子，我們的主耶穌基督，一同得份」（林前1：9）。現代福音派所謂的傳福音的一大謬誤之處就是完全撇開聖父上帝的預定和作為，唯獨強調子上帝。聖父上帝在救贖的過程中並不是袖手旁觀的，預定的創始者也是呼召的創始者。所以，使徒保羅說：「預先所定下的人，又召他們來」（羅8：30）。使徒約翰也見證說：「你看父賜給我們是何等的慈愛，使我們得稱為上帝的兒女」（約壹3：1）。

（2）有效恩召的特性

上帝的呼召是有效的呼召，不同於普普通通的人的召喚，包括人間法庭的傳喚。後者始終包含有被召者拒絕前來的可能性，然而上帝的呼召絕非如此，乃是因為上帝是使無變有，使死人復活的上帝。因此，上帝含有決定性的因素，必然成就。

上帝的呼召也是不變的呼召。「上帝的恩賜和宣召，是沒有後悔的」（羅11：29）。上帝的呼召源於上帝的預定，是《羅馬書》八章28至30節所說的「救恩金鏈條」中必有的一環。上帝的呼召的有效性和不變性並不是基於人的反映，乃是因為上帝的定旨先見。

上帝的呼召是聖潔的呼召，包含實在的責任。上帝呼召我們，目的是讓我們過一個分別為聖的生活，完成他所賜給我們的使命，在這個世界上見證他，榮耀他。因此，一個真正蒙召的人必然會與過去的生活有一個徹底的決裂，擺脫罪的纏累。選民是「蒙召作聖徒的」（羅1：7）。「既然蒙召，行事為人就當與蒙召的恩相稱」（弗4：1）。

（3）從呼召的角度看人生與社會的問題

上帝的呼召不是一般性的邀請，可以接受，也可以拒絕。上帝的呼召乃是上帝傳喚人到他的寶座面前。有效的呼召所包含的不僅是上帝的揀選，不僅是我們在上帝面前的地位，而是上帝賜給我們一個召命，使我們從此以後先求他的國和他的義，為他的國度而積極爭戰。所以主耶穌說：「不是你們揀選了我，是我揀選了你們，並且分派你們去結果子，叫你們的果子常存；使你們奉我的名，無論向父求什麼，他就賜給你們」（約15：16）。上帝呼召我們整個的人用全部的身心侍奉他，不僅是在教會中，更是在世界中，發揮光與鹽的作用。這種呼召絕不僅僅局限於教會的職分，而是在家庭、教會、社會的各個領域、各個方面完成上帝治理的使命。上帝當初呼召約書亞：「凡你腳掌所踏之處，我都照著我應許摩西的話賜給你們了……我必不撇下你，也不丟棄你」（書1：3，5）。基督徒若是僅僅因為自己蒙召而感到驕傲，卻並不明白上帝的呼召的具體含義，就容易自高自大，反倒成為福音的攔阻。所以，使徒保羅勸勉說：「我親愛的弟兄們，你們務要堅固，常常竭力多作主工，因為知道你們的勞苦，在主裡面不是徒然的」（林前15：58）。

3． 重生

有效的恩召必須包含被召者適當的反應。注重反應涉及被召者理性、情感和意志的運用。問題是罪人死在過犯罪惡之中，如何能夠回應上帝的呼召呢？重生所解決的就是這個問題。

（1）重生的定義

重生是聖靈的工作，源於上帝的恩典：「我也要賜給你們一個新心，將新靈放在你們裡面」（結36：26）。伯克富對重生的界定是：「是上帝的作為，將新生命的原則植在人心中，是人靈魂的主要性情（the governing disposition of the soul）成為聖潔。」[7]

（2）重生的特性

重生是人的根本性情的改變。中國有民諺說：「江山易改，本性難移。」這句言語所說的就是人的本性的頑固性。而重生則使人的本性發生了根本性的改變，這種改變影響到人的「知」（林前2：14－15；林後4：6；弗1：18；西3：10），「情」（詩42：1－2；太5：4；彼前1：8），「意」（腓2：13；帖後3：5；來13：21）。

重生是一種瞬間的改變。重生是即刻性的改變，不是逐漸的改變，因為在生與死之間，並沒有中間性的過渡狀態。重生也不是一種漸進的過程，猶如「成聖」一樣，而是即刻完成的改變。

重生是上帝隱秘的工作。重生來自聖靈的大能，是上帝在再造，這一工作是隱秘的，是人無法察覺的，也就是說無法用五官來察覺，即使重生之人也無法明確地意識到。但我們能見到重生的果效，從重生所帶來的巨大的生命改變，我們能曉得一個人已經重生了。

（3）重生的必須

罪人死在過犯罪惡之中，必須重生才能得見上帝的國（約3：3，5，7；林前2：14；加6：15；羅3：11；弗2：3）。所以，著名的改革宗傳道人鍾馬田博士指出：「我們和上帝的關係，也就是我們和上帝律法的關係。」[8]改革宗神學家伯克富指出：「聖潔或遵行上帝的律法，是獲得上帝的恩寵，達到良心的平安，享受上帝的交通所不可或缺的條件。」[9]然而一個「屬血氣的人」完全與聖潔的人相反，他必須重生，才能成為聖潔。

（4）重生的工具

上帝的聖道是使人重生的工具。「信道是從聽道來的，聽道是從基督的話來的」（羅10：17）。但是，使徒保羅接下來也特別指出：「人沒有聽見嗎？誠然是聽見了」（羅10：18）。但是，為什麼並不是所有的人都重生信道了呢？原因就在於：唯有藉著聖靈特別的運行，人才能明白真理（徒16：14；林前2：12－15；弗1：17－20）。「他按自己的旨意，用真道生了我們」（雅1：18）。「你們蒙了重生，不是由於能壞的種子，乃是由於不能壞的種子，是藉著活潑常存的道」（彼前1：23）。因此，重生是上帝藉著他的聖道為工具而作成的。

（5）重生的作者

重生完完全全是上帝作成的，是上帝超自然的作為，是聖靈直接在人心中所施行的工作，並沒有罪人的合作（結11：19；約1：13；徒16：14；羅9：16；腓2：13）。死在過犯罪惡中的人，在重生一事上，完全是被動的。人的重生不是「從血氣生的，不是從情慾生的，也不是從人意生的，乃是從上帝生的」（約1：13）。主耶穌特彆強調說：「風隨著意思吹，你聽見風的響聲，卻不曉得從哪裡來，往哪裡去；凡從聖靈生的，也是如此」（約3：8）。因此，聖靈重生的工作有其主權性、有效性和莫測性。所以，慕理指出：「基督的福音是一個至高、有效而不可違抗的重生。若然重生不是被動的，不是一件上帝獨自的作為，那麼就沒有福音！若不是上帝用至高行動的恩典把人的敵意轉為愛、人的不信轉為信，人絕不會有信心和愛心的回應。」[10]

（6）從重生的角度看個人與社會的問題

重生的教義可以說是教義是否合乎正統的重要標誌。伯拉糾主張，重生是人道德上的更新，關鍵在於人意志的選擇，這完全是一種人本主義的理論，現代教會中形形色色的新派神學家與伯拉糾不過是一丘之貉，他們都一致否定重生是上帝主權的作為，是上帝超自然的再造。另外，更有各種伯拉糾派的變種，不管其形式如何變化多端，核心都是主張人有自由意志，能夠抵擋聖靈重生的工作，拒絕接受上帝的救恩，哪怕是在重生得救之後，仍然有可能失去救恩。這就使得基督徒喪失了穩固的根基，把自己的救恩建立在個人一致的基礎上，總是在自己是否得救這一「基督道理的開端」上兜來兜去，無法完全信靠上帝主權的恩典，更無法在真理上不斷精進，在生活的各個方面榮耀主。慕理指出：「重生是人裡頭的一切拯救恩典的始點；一切運行在人裡頭的拯救恩典都來自重生的泉源。人不是憑著信心、悔改會歸正而重生；人悔改相信是因為已被重生。沒有人能真實地說耶穌是基督，除非是從靈重生的；那是聖靈榮耀基督的方法之一。」[11]

4． 信心

歸正是重生的功效，是重生之後所生的果子。沒有重生，一個人就不可能信靠上帝，也不可能為罪憂傷痛悔。「歸正」的意思就是「轉」，從罪迴轉稱為悔改，從罪轉向基督稱為信心。信心與悔改是歸正的兩個方面，是同時發生，不可分割的。《海德堡教理問答》在談及歸正時概括說：真歸正「包含兩件事：治死舊人，活出新人。」此處把「歸正」作為一個成聖的過程來界定，而信心和悔改既是這一過程的開端，也是貫徹這一過程的終了。因此，在基督徒成聖的過程中，始終離不開信心與悔改的操練。

（1）信心的主體

重生是上帝單獨的行動，但信心並不是上帝的行動。信心的主體並不是上帝，而是罪人。上帝的恩典使人能夠相信，但最終相信的則是人，因此人是信心的主體，信心是罪人的行動，是罪人對上帝的呼召的回應，「本非我民的，我必對他說，你是我的民。他必說，你是我的上帝」（何2：23；撒13：9；詩27：8；耶3：22；羅8：15，16）。

（2）信心的內容

信心既包括理性上的認知，情感上的贊同和意志上的信靠。信心絕不僅僅是相信一套理論，而是在理性上認識上帝，在情感上渴慕上帝，在意志上順服上帝。「認識你獨一的真神，並且認識你所差派的耶穌基督，這就是永生」（約17：3）。

（3）信心的對象

當然，信心的有效性並不在於信心本身，信心不過是器皿罷了。得救的信心的特性就是轉移人本身的注意力，使人藉著基督，完完全全以上帝為中心，正如《威斯敏斯德小教理問答》第一問所界定的那樣：人生的首要目的稱為－「榮耀上帝，以他為樂，直到永永遠遠。」現代改革宗神學家也是越來越受福音派神學傾向的影響，彷彿一切都是以基督為中心，就是最最屬靈，最最合乎聖經的。比如在二十世紀鼎鼎大名的改革宗神學家約翰·慕理，「信心的特性就是轉移人對本身的注意，集中一切的興趣專註於基督。他是信心全神貫注的焦點。」[12]在信心的對象上，清教徒神學家阿梅斯指出：「藉著信心，我們首先忠於上帝，然後是牢牢抓住上帝使人可得到的那些東西。因此，上帝本身是信心的首要對象，其次就是上帝使人可得到的。」[13]

（4）信心的成長

信心是隨著我們知識的增加而增加的。現代人往往把知識和信心對立起來,彷彿無知是信心之母，這乃是大錯特錯的。[14]《海德堡教理問答》21問：「什麼是真信心？」回答：「真信心不僅是一種確實的知識，藉此我認定上帝在聖經中向我們所啟示的一切皆為真理（約17:3，17；來11:1-3；雅2:19）；也是一種堅定的信靠（羅4:18-21；5:1；10:10；來4:16），是由聖靈通過福音在我裡面做成的工作（徒16:14；羅1:16；10:17；林前1:21）；使我確信，唯獨出於上帝的恩典，唯獨因基督的功德（羅3:20-26；加2:16；弗2:8-10），就白白地將赦罪及永遠的公義和拯救（羅1:17；來10:10），不僅賜給別人，也賜給了我（加2:20）。」因此，《海德堡教理問答》把得救的信心界定為兩大特徵，一是真知識，一是真信靠。當然，這種真知識是建立在聖經啟示的基礎上，「信道是從聽道來的，聽道是從基督的話來的」（羅10：17）。

（5）從信心的角度看個人與社會的問題

人人都有信心，人人都有信仰。關鍵是到底信什麼。偶像崇拜者所信的是受造之物，而真正敬拜上帝的人則是敬拜那創造天地的上帝。一個人不是信真的，就是信假的。正如我們到市場去買東西，沒有買到真貨， 那麼買的就是假貨。因此，在信仰的問題上，關鍵不是有沒有信仰，關鍵是我們信仰的到底是什麼，我們所信仰的是不是可信的。信仰是一個人的生命，信仰也是一個民族的生命。當然，魔鬼在這個世界上蒙蔽人的一大詭計就是：不要關心信仰的問題，吃吧，喝吧，明天就死了！其實，這也是魔鬼所傳遞給人的信仰，是享樂主義的信仰。「他們的神就是自己的肚腹，他們以自己的羞辱為榮耀，專以地上的事為念」（腓3：19）。在信仰的問題上，傳統中國文化所關注的是靈不靈，而不是真不真。這是一種世俗的功利主義的傾向。這種傾向也滲透到今日中國教會中來。因此，基督徒必須曉得自己所信的是什麼，自覺地踐行並捍衛自己的信仰。否則，難免是迷信、狂信、妄信，最終所導致的就是自欺欺人，褻瀆上帝。

6．悔改

聖靈在人的心中作工生成信心，同時也感動人悔改，二者在時間上並無先後之分。導致救恩的信心是一種悔改的信心，而導致生命的悔改也是相信的悔改。簡單說來，悔改就是轉離罪，歸向上帝。這本身就暗示了信心的存在，即相信上帝在基督里所顯明的赦罪之恩。

（1）悔改的界定

《威斯敏斯德小教理問答》八十七問：「什麼是悔改得生？」答：「悔改得生是一種使人得救的美德（徒11：18；羅4：16；弗2：8－9），藉此一個罪人，由於確實覺知自己有罪（詩51：1－4；徒2：37），並領悟到上帝在基督里的憐憫（珥2：13），就對自己的罪憂傷恨惡，從而離棄罪，歸向上帝（耶31：18，19；路1：16－17；徒26：18；林後7：11；帖後1：9），並真心致力於順服上帝（代下7：14；詩119：57－64；太3：8；林後7：14）。」因此，悔改不是一般性地認識到的存在，而是認識到自己的罪，這是思想方面的認知；為自己的罪憂傷，並恨惡自己的罪，這是情感方面的反應；從而因著上帝在基督里的憐憫而離棄自己的罪，歸向上帝，從此以後，以上帝的律法為聖潔生活的標準，敬虔度日，這是意志的轉向。悔改發生在人的心中，涉及到全人的改變。僅僅是為罪憂傷，卻沒有真誠地離棄罪，轉向上帝，並不是真正的悔改。「因為依著上帝的意思憂愁，就生出沒有後悔的懊悔來，以致得救；但世俗的憂愁，是叫人死。你看，你們依著上帝的意思憂愁，從此就生出何等的殷勤、自訴、自恨、恐懼、想念、熱心、責罰；在這一切事上，你們都表明自己是潔凈的」（林後7：10－11）。

（2）悔改的核心

悔改的核心就是無條件地投降，尊重並遵行上帝的聖約。華德凱瑟在解釋「悔改」一詞的時候說：「悔改是人失敗之後上帝作新工作的根基；悔改的結果乃是上帝要成就在他們身上的『善』。Walter Brueggemann指出，這個『善』的主題與Wolff『悔改』的主題是平行的。對他而言，該主題是立約的專有名詞。以色列人在他們一切所說的『是』或是『對』（tob）（申5：28；18：17），乃指他們尊重正式的契約或約的責任（參僅有的兩個其他例子，撒上12：23；王上8：36；或許還有王下20：3）。」[15]真正的悔改有以下幾大標記：（1）為自己的罪真心憂傷；（2）向上帝承認具體的罪；（3）離棄罪；（4）接受上帝藉著耶穌基督所賜下的憐憫。[16]

（3）悔改與信心不可分割

要來到基督面前得救，信心和悔改是不可分割的兩個方面，並不是首先信靠基督，然後再轉離罪，或者首先轉離罪，然後再信靠基督，二者是同時發生的。在福音派教會中有人提倡可以先接受基督為「救主」（as Savior），然後再接受基督為「主」（as Lord）。這種人為地把悔改與福音隔離的主張，導致形形色色的廉價恩典、廉價福音在教會中盛行。「當趁耶和華可尋找的時候尋找他，相近的時候求告他。惡人當離棄自己的道路，不義的人當除掉自己的意念，歸向耶和華，耶和華就必憐恤他。當歸向我們的上帝，因為上帝必廣行赦免」 （賽55：6－7）。使徒保羅總結自己的福音侍奉說：「對猶太人和希臘人證明當向上帝悔改，信靠我主耶穌基督」（徒20：21）。在《希伯來書》中也把「懊悔死行、信靠上帝」放在一起（來6：1），作為基督道理的開端。聖經中固然有很多經文單單提及「信心」，作為得救所唯一必需的（約3：16；徒16：31；羅10：9；弗2：8－9），但也在很多經文中僅僅提及「悔改」（路24：46－47；徒2：37－38；3：19；5：31；17：30；林後7：10；），因此在聖經中，從來沒有把信心與悔改截然分開。主耶穌在呼召人跟隨他之前，總是要求他們轉離罪（路18：18－30；19：1－10；約4：16）。

信心和悔改是基督徒生命一開始歸正時所包含的兩個方面。這兩種心態貫穿基督徒整個的一生。所以主耶穌吩咐門徒天天禱告：「免我們的債，如同我們免了人的債」（太6：12）。主耶穌在責備老底嘉教會的時候，也吩咐他們：「你要發熱心，也要悔改」（啟3：19）。保羅談及信心時說：「如今常存的有信，有望，有愛」（林前13：13）。他反思自己的生命說：「我如今在肉身活著，是因信上帝的兒子而活」（加2：20）。因此，起初得救的信心和起初的悔改在我們的生命中只發生過一次，當信心和悔改一同出現時，就構成了真正的歸正。但是，信心與悔改的心態只是在歸正時開始了，要在我們基督徒的一生中延續。我們天天都當發自內心地為我們所犯的罪悔改，天天都當信靠基督供應我們一切的需要，賜給我們分別為聖的力量。

（4）從悔改的角度看人生和社會問題

現代教會和社會問題的核心都是死不悔改！由於受反律主義的影響，很多基督徒並不曉得罪是什麼，他們所傳講的福音並不是悔改的福音。典型的表現就是不是大而可畏的上帝為中心，不以上帝的律法為絕對的標準。他們所注重的是人的經歷和需要，直接攻擊人的感情，用種種方法壓迫人做出所謂的「決志」。由於不傳講上帝的律法，這些人決志之後也不曉得如何在自己的生活中分別為聖。他們就像當初那些假冒偽善的文士和法利賽人一樣，有一定的宗教熱情，但並不曉得上帝的旨意。所以，主耶穌警告他們說：「你們這些假冒偽善的文士和法利賽人有禍了！因為你們走遍海洋陸地，勾引一個人入教；既入了教，卻使他作地獄之子，比你們還加倍」（太23：15）。我們必須回到聖經中所啟示的悔改的福音。尤其是在中國目前社會矛盾比較尖銳的情況下，我們更要傳講上帝「烈火的律法」（申33：2），使罪人曉得上帝對罪的震怒；傳講上帝「恩惠的福音」（徒20：24），使人曉得上帝在耶穌基督里的大憐憫。從而使人真正迴轉歸向上帝，停止作惡，與上帝和好，也彼此和好。

6．稱義

一般在探討重生和歸正之後就要談及稱義，這是因為對因信稱義的強調。「因信稱義」固然是基督教的核心教義，許多人似乎也在傳講「因信稱義」，並因此而自詡為正統神學和教會。但人不可被抽象的名詞蒙蔽，倒要看具體的界定。天主教也講「因信稱義」，但其基本錯誤就在於把稱義解釋為恩典的灌注、更新和成聖，混亂了稱義與成聖這兩大顯然不同的上帝的作為。人們之所以不能正確地理解稱義，關鍵是不明白上帝的律法。慕理總結說：「稱義是法庭用語。稱義與一個已經作成的公開宣布的審判有關。稱義是司法上的、執行司法的或屬於法庭的。這些形容詞的用意是要辨別與稱義有關和與重生有關的行動。重生是一件上帝在人內里的工作立場，是一個上帝對我們的裁判。」慕理強調說：「福音的純正與否關鍵在於能否辨明這分別。若把稱義與重生、成聖混亂了，那麼就是打開曲解福音的中心要義之門！稱義是關係教會興與衰的教義。」[17]

（1）因信稱義是上帝所設定的稱義之道

因信稱義所解決的就是罪人如何在上帝面前稱義的問題。自從人類始祖墮落以來，「上帝的忿怒，從天上顯明在一切不虔不義的人身上」（羅1：18）。罪人在上帝面前稱義，得蒙上帝的悅納，絕不是按罪人所想像的條件，而是唯獨按上帝所命定的。「自義」就是根據自己所想像的標準，認為自己是個義人，認為自己能夠靠自己所行的義站立在上帝的面前。上帝所命定的就是：「因一人的背逆，眾人成為罪人，照樣，因一人的順從，眾人也成為義了」（羅5：19）。

（2）稱義是靠上帝的恩典，信心只是接受的工具

很多人把「因信稱義」誤解為「因為信而稱義」，實際是「因著信而稱義」，信心不過是稱義的工具。稱義不是因為我們本身有什麼配得的地方，也不是因為我們的行為建立了某種善功，乃是唯獨處於上帝的白白的恩典，是我們所不配得的（羅3：24；5：15－21）。我們沒有什麼可獻給上帝的，而且也不需要獻上什麼！因此，在稱義的問題上，我們的落眼點不應當是個人，而是歸回上帝的恩典。

因此，稱義是上帝主權的作為，是完完全全來自上帝的。稱義是司法性的行為，由此，我們因罪當受的死刑和我們在上帝法庭前的罪狀因著耶穌基督完全的順服和代贖而廢去。基督是選民的亞當，是新人類的元首，他為其選民付出了代價，使他們能夠站立在上帝的面前。稱義所影響的只是法律地位的改變，所廢掉的是罪債，而成聖則是我們生命中的道德改變。

（3）稱義的根基是基督完全的順服

稱義的根基是基督的順服。基督的順服既包括積極的順服，也就是他完全遵行上帝的律法，為我們作成了完全的義；基督的順服還包括消極的順服，也就是他承擔我們因罪當受的各樣懲罰和苦楚，擔當了我們因罪當付出的代價。因此，在稱義中最重要的是基督已經做出的補贖，這已經是歷史性的、客觀性的。在現代教會講壇上，往往強調個人的信心，很少有人講解已經成就的救贖之工，如此重點就轉移了。假如我們強調個人的信心，就難免信心軟弱；假如我們本於聖經，強調基督救贖之功的歷史性和客觀性，我們就會把自己的靈命牢牢地建立在基督已經成就的工作上。

（4）稱義的信心生於上帝的聖靈和聖言

稱義的信心生於上帝的聖靈和聖言，是來自上帝的美德。它使得人能夠認識到自身的罪，在罪中的無能為力，以及上帝之審判的可怕，使他信靠上帝的聖言，信靠基督的救贖之功。因信稱義就是在我們如何得救、在上帝面前稱義之事上，完完全全信靠基督和他的義。

（5）稱義的果效就是使我們的良心擺脫罪咎

罪以及罪所產生的罪咎給我們的良心帶來巨大的重負，而稱義就是使我們的良心從罪的重負下釋放出來，藉著耶穌基督而得完全的自由（約8：31－36）。未稱義的人處於死刑及罪咎感的重壓之下，他們的一生就是試圖通過各種方式來壓制、舒解時時控告他們的良心（羅1：18）。他們是可怒之子，生活在上帝的審判的陰影下，惶惶不可終日。他們用各種方式尋求自義，通常是以虐他或自虐的方式表現出來。未稱義之人責傾向於把罪責歸在他人身上，就以重重名義虐待他人，或者是通過政治上鬥爭的方式，經濟上壓迫的方式，或者利用自己在家庭、教會、國家等階中的地位和權勢，在肉體或精神上苦待他人。同時，當他們強烈地意識到自己的罪時，就用自虐的方式來緩解自己的罪感，比如醉酒、吸毒、自殘等。

（6）從稱義的角度看待個人和社會問題

稱義是人地位和身份上的改變。在今日社會中，許多人為地位和身份的問題而掙扎，也有許多人濫用自己的身份和地位。因著基督的救贖而稱義，使人得與上帝和好，從而也使得人自己與他人和好。一個稱義之人所組成的社會就是和平與公義的社會。相反，未稱義之人所組成的社會則是無法無天的社會，隨時都會有各種形式的革命或暴動出現。因為人未與上帝和好，仍在與上帝鬥爭，自然也就與自身鬥爭，與他人鬥爭。未稱義之人的社會是以死亡為導向的，不管是虐他還是自虐，最終給個人和社會所帶來的都是自殺性的後果。另外，未稱義之人認為人的問題或是出於人心，或出於人本身，而且他們相信人有能力拯救自身和他人，所以他們就在自身和他人身上狠下功夫。當然，罪人對自身常常是一種寬容的態度，而且常常試圖扮演一種救世主的角色，或是在思想上轄制，為別人洗腦，或是付諸暴力解決，從肉體上除掉他人。

7．收養

重生是上帝賜給我們內在的屬靈的新生命，而稱義則是上帝賜給我們合法的站立在他面前的權利。收養則是上帝使我們成為他家中的一員。收養的教義所注重的是上帝與我們之間位格性的關係。「收養」（adoption）一詞有時翻譯為「立嗣」，乃是注重其司法性，有時翻譯為「得兒子的名分」，乃是注重其後果。《威斯敏斯德小教理問答》的界定是：「得兒子的名分是上帝的作為，出於他白白的恩典，使我們因此被納入上帝眾子的數目中，並享有作上帝兒子的一切特權。」

（1）關於上帝「父」的身份

清教徒神學家布雷克談及上帝「父」的身份時指出：

1）上帝是父，乃是由於永遠的生成，這是指著聖子上帝而說的。「你是我的兒子，我今日生你」（詩2：7）。

2）上帝是父，乃是由於創造和保守，這是指著天使和所有人說的。異教徒認為上帝是這樣的。亞當這樣成為上帝的兒子（路3：38），天使們被稱作上帝的眾子（伯38：7）。正是從這個觀點，我們讀到：「我們豈不都是一位父嗎？豈不都是一位上帝所造的嗎？」（瑪2：10）；「上帝在他的聖所作孤兒的父」（詩68：5）。但是，當這樣使用時，「父親」這個稱呼卻不能帶來任何安慰，而是會逐漸帶來恐懼，因為人已經墮落遠離上帝了，作為罪的後果，上帝已經成為向罪人發怒的復仇者。

3）上帝是父，乃是由於收養。上帝已經在永恆中預定了要在某個時間收納他的選民為他的孩子。「預定我們藉著耶穌基督得兒子的名分」（弗1：5）。由於這個預定，上帝重生了他們，賜給他們屬靈的生命，使他們因此成為上帝的兒女。「這等人（上帝的兒女）……乃是從上帝生的」（約1：13）；「他按自己的旨意，用真道生了我們」（雅1：18）。上帝把這些人帶到他的聖子耶穌基督那裡，賜給他們信心，他們藉著這信心接受主耶穌作他們的救贖和公義，進入到與耶穌簽訂的屬靈婚約之中。他們因此與上帝－新郎的父親－聯合，上帝也因此成為他們的父親。「凡接待他的，他就賜給他們權柄作上帝的兒女」（約1：12）；「你們因信基督耶穌都是上帝的兒子」（加3：26）。正是因為有這樣的想法，主耶穌說：「我要升上去見我的父，也是你們的父」（約20：17）。上帝與基督和信徒們的父是同一位，只不過是從不同的方面來說的。因為信徒們是上帝的兒女，已經領受了使人得兒子名分的聖靈，他們可以大聲喊：「阿爸！父！」（羅8：15；加4：6）。這個稱呼給信徒帶來愛、自由、安慰，以及自信。[18]

信徒成為三一上帝之第一位格的兒女。慕理指出：聖經至少表明每當論及上帝的父性對人的關係，是特別指聖父。「父「的稱號是三一上帝第一位格的辨別性稱號。這「父」的稱號唯獨屬於第一位格。《亞他那修信經》告白：「父無限，子無限，聖靈亦無限。父永恆，子永恆，聖靈亦永恆。」當我們的主耶穌基督談及「父」或稱呼「父」時，所指的是三一上帝中的第一位格（約20：17）。在保羅書信中，第一位格亦被稱為「我們主耶穌基督的父上帝」（羅15：6；林後1：3；11：31；弗1：3；西1：3；彼前1：3）。

（2）得兒子的名分的內容

中國皇帝往往聲稱自己是「真龍天子」，可見在中國文化中，是否是上帝的兒子這一問題也是非常重要的。唯獨基督是上帝的永恆之子，他是上帝的「獨生子」，乃是指他在上帝面前獨特的無人可以取代的地位。世人在亞當里因為是按上帝的形像受造的，所以，也有普遍性的上帝的兒子的身份，這也是人與其他所有受造物的不同之處。但是，聖經中通常所指的上帝與人之間的父子關係，乃是藉著耶穌基督通過救贖與立嗣而確立的關係。慕理警告說：「把上帝普及父性的信息取代了救贖和立嗣的父性信息就是廢除了福音！也即把上帝與人之間最高貴、最豐富的關係貶低至僅僅藉創造而有的上帝與人的關係。簡言之，這是奪去了福音的救贖意義，使人誤信受造身份是立嗣得進上帝之家的保證。」[19]

1）是上帝的作為

立嗣是一種司法性的作為，是地位、身份的賜予。稱義也是地位的改變，上帝因著基督的義，宣布罪人為義人。而立嗣則是更進一步，上帝不僅算罪人為義人，而且把罪人收養為自己的兒子。

2）出於上帝白白的恩典

我們在亞當里都失去了兒子的名分，上帝收納我們為他的兒子，純粹是出自他自己白白的恩典。「又因愛我們，就按著自己意旨所喜悅的，預定我們，藉著耶穌基督得兒子的名分」（弗1：5）。

3）被納入眾子的數目

在舊約時代，得兒子的名分主要局限於猶太人。「他們是以色列人，那兒子的名分、榮耀，……都是他們的」（羅9：4）。在新約時代，「不分猶太人、希臘人、自主的、為奴的，或男或女，……既屬乎基督，就是亞伯拉罕的後裔，是照著應許承受產業的了」（加3：28－29）。

4）得享兒子的特權

我們得享兒子的特權，重新回復了治理全地的合法的身份。我們一定要曉得，得兒子的特權的最終目的並不是為了我們自身的享受，乃是為了上帝自己的榮耀。從此，我們與耶穌基督一同作王，今生今世就開始「在地上執掌王權」（啟5：10）。「凡接待他的，就是信他名的人，他就賜他們權柄作上帝的兒女」（約1：12）。「……因為你們的父，樂意把國賜給你們」（路12：32）。

（3）收養的標記

收養既然如此重要，我們就當省察我們自身是否真的被上帝收養。托馬斯·華森列舉了得兒子名分的四大標記：

1）順服上帝的律法

得兒子的名分的第一個記號就是順服。「一個蒙恩的人不但相信上帝的應許，也順服上帝的誡命。」托馬斯·華森特別引證《以賽亞書》八章二十節：「人當以訓誨和法度為標準」，並指出：「上帝所有的誡命都同樣具有來自上帝的權威印記；假如我遵行其中的一個律例，因為這是我在天上的父所吩咐的，那麼基於同樣的準則，我必須順服上帝所有的律例。」

2）喜愛來到上帝的面前

一個愛父親的孩子，當他親近父親時，是他最快樂的時刻。假如上帝真是我們在天上的父，我們真是他的兒女，我們就會藉著聽到聆聽他的聖言，藉著禱告向他傾心吐意。「……我的心切幕你。我在聖所中曾如此瞻仰你，為要見你的能力和榮耀」（詩63：1－2）。那些藐視上帝所設立的蒙恩之道的人就不是他的兒女，因為他們不在乎來到上帝的面前。